Часть 12.

Глава 3

Культ и жертва

Взаимоотношения человека и бога, устанавливающиеся в ходе развития мифологического и религиозного сознания, рассматривались до сих пор главным образом в той форме, в которой они отображаются в мифологически-религиозных представлениях. Однако теперь следует расширить круг рассмотрения, ибо подлинные и наиболее глубокие корни содержания религиозного заключаются не в мире представлений, а в мире чувства и воли. Всякое новое духовное отношение с действительностью, обретенное человеком, выражается, соответственно, не только односторонне, в его представлениях и верованиях, но и в его желаниях и поступках. Именно в них отношение человека к почитаемым им сверхъестественным силам должно раскрываться с большей ясностью, чем в отдельных персонажах и образах, порожденных мифологической фантазией. Поэтому подлинную объективацию основного мифологически-религиозного ощущения можно найти не просто в образах богов, а в культе, им подобающем. Ибо культ является активным отношением, в которое человек вступает с богами. В нем божественное не просто опосредованно представляется и изображается, а становится предметом прямого воздействия. И поэтому в формах этого воздействия, в формах ритуала наиболее ясно обрисовывается общее имманентное развитие религиозного сознания. Мифологическое повествование чаще всего является лишь отражением этого непосредственного отношения. Применительно к множеству мифологических мотивов еще можно показать, что они возникли не из созерцания природных процессов, а из созерцания культовых процессов. Не некое физическое наличное бытие или событие, а активное поведение человека - вот к чему они восходят и что в них эксплицитно представлено. Определенный процесс, постоянно повторяющийся в культе, подвергается мифологическому толкованию и «пониманию», для чего он привязывается к однократному временному событию и рассматривается как воспроизведение и отражение этого события. Однако в действительности отражение скорее происходит в обратном направлении. Поступок первичен, а мифологическое объяснение, ????? ?????, присоединяется лишь задним числом. Объяснение лишь представляет в форме сообщения то, что присутствует в самом священнодействии как непосредственная действительность. Так что не это со-

230

общение дает ключ к пониманию культа, а скорее культ является преддверием мифа и его «объективным» основанием1.

Выявив эту связь применительно к большому числу отдельных случаев, современное эмпирическое изучение мифологии лишь подтвердило мысль, которая с умозрительной универсальностью была впервые сформулирована в философии религии Гегеля. Для Гегеля культ и особенность культовых форм постоянно находятся в центре истолкования религиозных процессов. Ибо он видит в них непосредственное подтверждение своих представлений об общей цели и смысле этого процесса. Если цель заключается в преодолении разделения Я и абсолюта, в том, чтобы определить ситуацию разделения не как истинную, а как знающую свое ничтожество, то именно культ последовательно осуществляет это установление. «Это единство, примирение, восстановление субъекта и его самосознания, позитивное чувство причастности к абсолютному и единение с ним, это снятие раздвоенности и составляет сферу культа»2·76*. Культ, согласно Гегелю, следует воспринимать не только в ограниченном значении всего лишь внешнего действия, а как охватывающее и внутренний мир, и внешнюю сторону человека деяние. Культ есть «вообще вечный процесс, в ходе которого субъект полагает свое тождество со своей сущностью»77*. Ибо в нем, правда, бог выступает на одной стороне, а Я, религиозный субъект - на другой, однако назначением культа является в то же время конкретное единство обоих, благодаря чему Я сознается в боге, а бог - во мне. В этом смысле философия религии Гегеля видит подтверждение диалектической последовательности, в которой она развертывает конкретные исторические религии, прежде всего в развитии всеобщей сущности культа и его частных форм: духовное содержание каждой отдельной религии и ее значение в качестве необходимого момента в религиозном процессе в целом находит полное отображение в первую очередь в ее культовых формах, ведь именно через них это содержание находит свое внешнее проявление3.

Если эта предпосылка верна, то связь, которую Гегель пытается установить с помощью диалектической конструкции, должна получить подтверждение и с другой стороны, с позиций чисто феноменологического анализа. В самих внешних, чувственных формах культа, даже если мы попытаемся сперва обозреть их в чисто эмпирическом многообразии и разнообразии, в то же время проявится единая духовная «тенденция», ориентация на последовательное движение в направлении «внутреннего мира». Можно ожидать, что соотношение между «внутренним» и «внешним», образующее направляющую в понимании всех форм духовного выражения, окажется применимым и в этом случае: именно через мнимое отчуждение Я оно обретает и постигает себя. Чтобы представить это отношение более ясно, можно воспользоваться одним фундаментальным мотивом, встречающимся повсюду, где культ и религиозный ритуал достигают определенного уровня развития. Чем определеннее они формируются, тем яснее центральное место в них занимает жертва. Она может выступать в самых различ-

231

ных видах, как приношение даров или очистительная жертва, как жертва, сопровождающая просьбу, и как благодарственная жертва, или же как покаянная жертва - во всех этих формах она образует сердцевину, средоточие культового действа. Здесь религиозная «вера» обретает свою подлинную зримость', здесь она непосредственно претворяется в дело. Ход жертвоприношения задан совершенно определенными объективными правилами, твердо установленным порядком слов и поступков, которые должны соблюдаться самым неукоснительным образом, чтобы жертва не оказалась напрасной. Однако по развитию и преобразованию, претерпеваемым этими чисто внешними характеристиками, можно в то же время проследить и нечто иное - постепенное развитие и метаморфозы религиозной субъективности. Постоянство языка религиозных форм, равно как и их развитие, проявляются в этом пункте совершенно ясно: ибо здесь можно наблюдать общую и типичную праформу религиозного поведения, которая все-таки может наполняться все новым конкретным содержанием и которая таким образом может приспособиться ко всем изменениям религиозного чувства и выразить его в себе.

Всякая жертва содержит, в соответствии с изначальным смыслом, негативный момент: она означает ограничение чувственного вожделения, лишение, добровольно налагаемое Я на само себя. В этом заключается один из ее существенных мотивов, благодаря чему она с самого начала поднимается над уровнем магического миросозерцания. Ведь магия поначалу не имеет ни малейшего понятия о подобном самоограничении, а опирается на веру во всемогущество человеческих желаний. По своей основной форме магия - не что иное, как примитивная «техника» исполнения желаний. Прибегая к магии, Я полагает, что обладает в ней средством подчинить себе все стороны внешнего бытия, втянуть его в свою собственную сферу. Предметы не обладают при этом самостоятельным бытием, высшие и низшие духовные силы, боги и демоны не обладают собственной волей, которую нельзя было бы, употребив нужные магические средства, направить на службу человека. Заговор - это властелин природы, и он в состоянии отклонить природу от установленных правил ее бытия и движения: «carmina vel caelo possunt deducere lunam»78*. Однако его власть и над богами безраздельна, он смиряет и направляет их волю4. Таким образом, власти человека в этой сфере чувства и мысли хотя и установлена эмпирически-фактическая граница, но нет границы принципиальной: Я еще не знает ни одного барьера, который оно не стремилось бы перескочить и который оно не могло бы при случае перескочить. Напротив, уже на первых стадиях жертвы обнаруживается иная направленность человеческой воли и действия. Ибо сила, приписываемая жертве, основана на самоограничении, ею в себе заключенном. Эта связь может быть обнаружена уже на самых элементарных ступенях религиозного развития. Формы аскезы, обычно являющиеся неотъемлемой принадлежностью примитивных верований и примитивной религиозной практики, коренятся в представлении, согласно которому

232

всякое расширение и интенсификация сил Я связаны с соответствующим ограничением. Всякому важному предприятию должно предшествовать воздержание в следовании определенным природным побуждениям. И сегодня еще у первобытных народов почти повсеместно распространено поверие, что ни военный поход, ни охота, ни рыбалка не могут быть удачными, если они не предваряются подобными аскетическими предосторожностями, многодневным постом, бессонными бдения и долгим половым воздержанием. Всякое решающее изменение в физически-духовной жизни человека, всякий «кризис» также требует подобных мер защиты. Во время отдельных обрядов инициации, в особенности посвящении в мужчины, тот, кто проходит посвящение, должен выдержать ряд самых болезненных лишений и испытаний5. Однако у всех этих форм отречения и «жертвования» поначалу вполне эгоцентрический смысл: подвергая себя определенным физическим лишениям, Я стремится тем самым одновременно усилить свою мана, свою физически-магическую власть и действенность. То есть в данном случае мы еще полностью находимся в мире магических мыслей и чувств, однако в гуще этого мира возникает новый мотив. Чувственные желания и порывы вожделения уже не направлены равномерно во все стороны, они уже не стремятся к непосредственному и неограниченному претворению в действительность, а ограничивают себя в определенных точках, чтобы сдержанная и, так сказать, накопленная в них энергия могла быть направлена на иные цели. Благодаря этому сужению объема вожделения, выражающемуся в негативных актах аскезы и жертвы, вожделение содержательно впервые достигает своей наивысшей концентрации и интенсивности, а тем самым и новой формы сознательности. Проявляет свое действие сила, противостоящая мнимому всевластию Я, которая, понимаемая именно в этом смысле, в то же время задает первые границы Я и, тем самым, начинает придавать ему определенную «форму». Ибо только тогда, когда препятствие ощущается и сознается как препятствие, открывается путь его последовательного преодоления: лишь признав божественное в качестве превосходящей силы, которую нельзя принудить магическими средствами, но которую следует умилостивить молитвой и жертвой, человек постепенно обретает в отношении к ней новое свободное чувство самости. И здесь самость находит и утверждает себя, лишь проецируя себя вовне: растущая самостоятельность богов оказывается условием того, что человек открывает в себе, вопреки растекающемуся многообразию отдельных чувственных побуждений, центральную точку опоры, единство желания.

Этот типичный переход может быть обнаружен во всех формах жертвы6. Уже в приношении даров обозначается новое более свободное отношение человека к божеству (именно поскольку дар выступает как добровольный подарок). И в этом случае человек некоторым образом отстраняется от предметов простого вожделения - они становятся для него не объектом непосредственного удовлетворения, а своего рода религиозным средством выражения, средством установления

233

связи между собой и божеством. В результате сами физические предметы выступают в ином свете: ибо за ними, за тем, чем они являются в своем индивидуальном проявлении, в качестве объекта восприятия или средства непосредственного удовлетворения определенных стремлений, обнаруживается общая сила воздействия. Так, например, в вегетативных ритуалах последний колосок на поле не сжинается подобно другим, а оставляется несжатым, потому что в нем почитается сила роста как таковая, дух будущего урожая7. В то же время, и жертва, заключающаяся в приношении даров, может быть ретроспективно прослежена до той ступени, на которой она еще теснейшим образом связана с магическим миросозерцанием и не может быть от него отделена в своем эмпирическом проявлении. Так, например, в жертвоприношении коня, выступающем в ведах в качестве высшего сакрального проявления царской власти, совершенно очевидны древнейшие магические элементы, оказавшиеся включенными в жертвенный ритуал. Лишь постепенно эта магическая жертва вбирала в себя новые черты, которые и перевели ее в круг представлений, связанных с приношением даров8. Однако и там, где форма приношения даров полностью развита, представляется, что изначально не было необходимости в решающем изменении, поскольку магически-чувственная идея принуждения оказалась замененной не менее чувственной идеей обмена. «Дай мне - я даю тебе. Предложи мне - я предлагаю тебе. Предложи мне подношение - я предлагаю тебе подношение», - так обращается к богу в одной из ведийских формул совершающий жервоприношение9. В этом акте обмена, таким образом, именно обоюдная потребность соединяет человека и бога и связывает их обоих, в равной степени и в одинаковом смысле. Ибо бог зависит в этой ситуации от человека в той же мере, что и человек от бога. Всей своей мощью, более того, всем своим состоянием бог зависит от приношения совершающего жертву. В индийской религии напиток сома является живительным средством, дающим силу как богам, так и людям10. Однако именно здесь с тем большей четкостью и ясностью проявляется преобразование, которое в дальнейшем придало приношению даров совершенно новое значение и новую глубину. Это преобразование осуществляется тогда, когда религиозное воззрение перестает односторонне ограничиваться лишь содержанием дара, концентрируясь вместо этого на форме самого дарования, приношения, усматривая в ней подлинную суть жертвы. Мысль продвигается тем самым от чисто материального исполнения жертвоприношения к его внутреннему мотиву и назначению. Лишь этот мотив «почитания» (upanishad)79* может придать жертве соответствующий смысл и значимость. Именно эта фундаментальная мысль отличает в первую очередь умозрительные построения Упанишад и буддизма от ритуально-литургической литературы ранних вед11. Теперь уже не только дар смещается в сторону внутреннего мира человека, более того, сам этот внутренний мир предстает единственным ценным и значимым в религиозном отношении приношением. Осуществляемые с помощью насилия жертвоприношения лошадей и

234

коз, быков и овец не могут быть действенными - желанной жертвой (как об этом говорится в одном буддийском тексте) может быть лишь та, при которой не происходит умерщвления живых существ, а которая состоит в постоянной молитве. «А почему так? Потому что к подобной свободной от насилия жертве приходят как святые, так и те, кто ступил на путь святости: кто приносит такую жертву, того ждет благо, а не несчастье»12.

Однако с этим полным сосредоточением основного религиозного вопроса на одном- единственном пункте - пути спасения человеческой души - в буддизме соединяется примечательное следствие. Чистое перенесение всего внешнего во внутренний мир приводит к тому, что из центра религиозного сознания исчезают не только внешнее бытие и поступки, но и духовно-религиозный коррелят Я - боги. Буддизм сохраняет существование богов - однако для существенного, коренного вопроса, стоящего перед ним, вопроса об избавлении, они уже ничего не значат и ничего не дают. И тем самым они полностью вытесняются из действительно рашающей части религиозного процесса. Истинное избавление приносит лишь чистое погружение в себя, не столько приближающее Я к богу, сколько погружающее его в ничто. Если в этом случае спекулятивная сила мышления не останавливается перед конечным следствием, разрушая, для того чтобы достигнуть сущности Я, его форму, то основной характер этически-монотеистических религий заключается в том, что они движутся в противоположном направлении. В них с максимальной рельефностью разрабатывается как Я человека, так и личность бога. Однако чем яснее обозначаются и разводятся эти два полюса, тем яснее выступают их противоположность и напряжение между ними. Истинный монотеизм не стремится снять это напряжение: оно является для него выражением и необходимым условием той своеобразной динамики, в которой, согласно его представлениям, заключается сущность религиозной жизни и религиозного самосознания. Пророческая религия также становится тем, чем она является, лишь в результате той же метаморфозы понятия жертвы, что совершается в Упанишадах и в буддизме. Однако здесь эта метаморфоза имеет иную цель. «К чему мне множество жертв ваших? - говорит Господь у Исайи, - Я пресыщен всесожже-ниями овнов и туком откормленного скота... Научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову» (Ис. 1,11, 17). В этом этико-социальном пафосе пророчества Я сохраняется благодаря тому, что ему со всей выразительностью противостоит его оппонент, «Ты», позволяющий ему действительно найти и утвердить себя. И подобно тому, как между Я и Ты устанавливается чисто этическая корреляция, столь же строгое взаимоотношение устанавливается теперь между человеком и богом. «Не перед жертвой и не перед жрецом человек причащается чистоты, - характеризует Герман Коген основную мысль пророческой религии. - Корреляция устанавливается и отношения заключаются между человеком и богом, и ничто не в праве выступать здесь в качестве опосредующего звена... Всякое

235

содействие иного разрушает единственность бога, которая для избавления необходима еще больше, чем для творения»13.

А тем самым приношение даров в высшей религиозной сублимации, на какую оно способно, само собой переходит в иной из основных мотивов жертвоприношения. Ибо в качестве общего смысла жертвы, в каком-либо виде повторяющегося во всех ее формах, можно обозначить посредничество, ею осуществляемое между сферой божественного и сферой человеческого. Общее «понятие» жертвы (которое можно получить путем абстракции, оставляя вне поля зрения все формы ее эмпирически-исторического проявления) пытались определить, указывая, что жертва в любом случае направлена на то, чтобы установить связь между миром «священного» и «профанного», используя в качестве связующего мостика подношение, уничтожаемое в ходе священнодействия14. Однако если жертва в самом деле характеризуется постоянным стремлением установления подобной связи, то все же сам синтез, в ней осуществляемый, способен к самым многообразным вариациям. Он способен охватить все стадии и ступени от чисто материального потребления до высших форм чисто идеальной общности. И каждый новый намеченный при этом путь одновременно изменяет и представление о цели, к которой он ведет: ведь для религиозного сознания в первую очередь именно путь определяет и формирует представление о цели. Самая элементарная форма, в какой могут быть осмыслены противоположность бога и человека и преодоление этой противоположности, заключается в том, что и то, и другое, и разделение, и восстановление общности воспринимается по аналогии с определенными фундаментальными физическими отношениями. Говорить просто об аналогии в данном случае недостаточно, поскольку она повсеместно переходит, в соответствии с одной из основных тенденций мифологического мышления, в действительное тождество. Что изначально объединяет человека с богом, так это реальные узы кровного родства. Между родоплеменной общностью и ее богом существует непосредственное кровное родство: бог является общим прародителем, от которого произошла общность. Это фундаментальное представление выходит далеко за пределы собственно тотемистических воззрений15. И подлинный смысл жертвы также определяется этим представлением. Судя по всему, можно проследить определенное последовательное развитие от первичных форм тотемизма до организации жертвоприношений животных в наиболее развитых культурных религиях. В тотемизме общее щадящее отношение к тотемному животному воспринимается как религиозный долг - однако наряду с этим отмечаются случаи, когда оно употребляется в пищу, правда, не отдельным человеком, а всем кланом в общей сакральной трапезе при соблюдении определенных ритуальных предписаний. Это совместное поедание тотемного животного считается средством подтверждения и обновления кровных уз, связывающих членов клана друг с другом и их всех вместе-с тотемом. В особенности в трудные времена, когда существование сообщества оказывается под угрозой, появляется потребность в

236

обновлении его изначальной физически-религиозной силы. Однако подлинный акцент этого сакрального акта приходится на то, что он осуществляется сообществом в целом. В употреблении в пищу мяса тотемного животного происходит восстановление единства клана и связи с его тотемным предком как непосредственного, чувственно-телесного единства: в этом акте оно постоянно как бы подтверждается заново. То, что идея подобного подкрепления жизненной и родовой общности, идея «причащения» человека богу, считающемуся отцом родовой общности, входит в число изначальных мотивов жертвоприношения животного, прежде всего в семитских религиях, представляется доказанным в основополагающих исследованиях Робертсона Смита16. Это причащение поначалу не может выступать в иной форме, кроме как в чисто материальной, в совместных еде и питье, в употреблении в пищу одного и того же предмета. Однако именно этот акт вместе с тем поднимает сам предмет, на который он направлен, в новую, идеальную сферу. Жертва - это точка, где «священное» и «про-фанное» не только соприкасаются, но и неразрывно сливаются, - все присутствующее в ней чисто физически и все выполняющее в ней какую-либо функцию с этого момента включается в сферу священного, освященного. Тем не менее, однако, жертвоприношение именно поэтому не является изначально некоторым отдельным, четко обособленным от обычных, профанных жизненных отправлений человека делом, но любое, пусть даже совершенно чувственно-практическое по своему содержанию занятие может стать жертвоприношением, как только оказывается в специфически-религиозном «ракурсе» и определяется такой точкой зрения. Наряду с едой и питьем наиболее часто сакральное значение может приобретать половой акт: как еще на далеко продвинутой ступени религиозного развития проституция может рассматриваться как «жертва», как самоотвержение на службе бога. Мощь религии подтверждается здесь именно тем, что она охватывает еще неразделенное целое бытия и деяния, не исключая из себя ни одну сферу физически-природного наличного бытия, наполняя его собою вплоть до его основных, начальных элементов. Гегель видит в этом взаимоотношении основной момент языческого культа17, однако исследования по истории религии повсеместно доказывают, что и в истоках христианства и в его дальнейшем развитии именно это взаимопроникновение, это переплетение чувственных и духовных мотивов жертвенной идеи постоянно находит все новые и новые подтверждения18. И если в этом переплетении религиозное впервые достигает конкретно-исторической действенности, то оно одновременно с этим находит в нем и свой предел. Человеку и богу, если между ними должно быть достигнуто подлинное единство, следует быть в конечном итоге одной плоти и крови. Так что непосредственным следствием одухотворения чувственного в силу культового действия является превращение духовного в чувственное. Чувственное уничтожается в своем существовании, в своем физическом наличном бытии - и лишь в этом уничтожении оно выполняет свою религиозную функцию. Лишь в

237

умерщвлении и поедании жертвенного животного это животное обретает силу служить «посредником» между индивидом и его родом, между родом и его богом. Однако эта сила связана с исполнением сакраментального акта в его полной чувственной определенности со всеми деталями и частностями, предписанными ритуалом, - малейшее отклонение и ошибка в ритуале лишает жертвоприношение смысла и силы. Это проявляется и в другом существенном культовом моменте, почти повсеместно сопровождающем жертву и лишь в сочетании с ней составляющем единство культового действия. Как и жертвоприношения, назначение молитвы состоит в том, чтобы преодолеть разрыв между богом и человеком. Однако в молитве этот разрыв должен быть преодолен силой слова, то есть не просто физическими, а символически-идеальными средствами. Однако и в этом случае у истоков мифологически-религиозного сознания не существует четкой границы между сферой чуственного существования и сферой чистого значения. Власть, присущая молитве, магическая по своему происхождению и по своему роду: она заключается в принуждении, которое благодаря колдовской силе слова оказывается на божество. С полной четкостью этот смысл молитвы предстает перед нами в начальной стадии и в дальнейшем развитии ведийской религии. В ней правильно выполненные жертвоприношение и молитва повсюду наделяются неодолимой силой: это силок, сеть и ловушка, с чьей помощью жрец ловит богов19. Священные гимны и мантры, песни и стихотворные размеры формируют бытие и управляют им: от их употребления, от их правильного или ошибочного применения зависит ход мировых событий. Жрец, совершающий жертвоприношение до восхода солнца, тем самым вызывает бога солнца, его рождение. Таким образом, все вещи и все силы вплетены в единую силу Брахмана, молитвенного слова, которое не только преодолевает барьеры между богом и человеком, но и буквально сметает их. В ведийских текстах прямо утверждается, что жрец сам становится богом в молитвенных и жертвенных действиях20. И то же фундаментальное представление прослеживается вплоть до истоков христианства: отцы церкви также еще считают подлинной целью молитвы прямое соединение и слияние человека с богом (то ???????????, ?? ????????)21'80*. Однако дальнейшее ралигиозное развитие молитвы все больше и больше выходит за пределы этого магического круга. Понимаемая в чисто религиозном смысле молитва теперь возвышается над сферой чисто человеческих желаний и вожделений. Она направлена не на относительное и частное благополучие, а на объектив-но-благое, отождествляемое с волей бога. «Философская молитва» Эпиктета, в которой к богам обращена просьба дать ему ровно то, на что будет их воля, которая ощущает волеизъявление человека ничтожным в сопоставлении с волей божества и аннулирует его, - эта молитва находит характерные параллели и в истории религии22. Во всем этом жертва и молитва выступают как типичные религиозные формы выражения, не столько служащие проводниками из заранее определенной и жестко ограниченной сферы Я в сферу божественного, сколько

238

впервые определяющие эти две сферы со своих позиций и последовательно изменяющие границы между ними. То, что религиозный процесс характеризует как сферы божественного и человеческого, не представляют собой две заранее жестко разграниченные, разделенные пространственными и качественными рубежами области бытия, напротив, речь здесь идет о некоторой праформе движения религиозного духа, постоянного желания встречи и постоянного избегания его двух крайних полюсов. Так что и в развитии молитвы и жертвы подлинно решающим оказывается то, что оба этих действия являются не только средством, посредником, соединяющим противоположные точки божественного и человеческого, но и собственно устанавливают содержание этих полюсов, впервые показывают, как его обнаружить. Каждая их новая форма включает в себя и новое содержание и божественного, и человеческого, а также новое отношение между ними. Только отношение взаимного напряжения, устанавливающееся между ними, и придает каждому из них его характер и смысл. Так что молитвой и жертвой не столько перекрывается существующий с самого начала для религиозного сознания разрыв, сколько сознание создает этот разрыв, чтобы тут же его и перекрыть: оно все более четко выражает противопоставление бога и человека, чтобы именно в нем найти средство его преодоления.

Это проявляется со всей очевидностью и в том, что движение, при этом осуществляющееся, почти постоянно предстает в качестве полностью обратимого, что его «смыслу» всегда соответствует определенный и в общем равнозначный «обратный смысл». Ибо единение, '?????? бога и человека образующее цель молитвы и жертвоприношения, может быть с самого начала понято и описано двояким образом: в нем не только человек становится богом, но и бог - человеком. В языке жертвоприношения это находит отражение в мотиве, значение и действенность которого прослеживается от «наиболее примитивных» мифологических представлений и ритуалов и вплоть до основных форм наших культурных религий. Смысл жертвы не исчерпывается тем, что жертва приносится богу: напротив, он представляется раскрытым в наиболее полном виде и в своей подлинной религиозной и спекулятивной глубине лишь там, где сам бог приносится в жертву или приносит себя в жертву сам. Страдание и смерть бога, его вхождение в физически-конечное бытие и обреченность на смерть осуществляет, одновременно, возвышение этого наличного бытия до божественного и его избавление от смерти. Великие культы мистерий постоянно вращаются вокруг изначальной тайны этого избавления и возрождения, опосредованного смертью бога23. А то, что этот мотив жертвенной смерти бога принадлежит к числу подлинных мифологически-религиозных «элементарных идей» человечества, доказано, в частности, тем, что при открытии Америки он был в почти неизменном виде обнаружен в исконных религиях аборигенов: обстоятельство, которое испанские миссионеры, как известно, смогли объяснить лишь объявив ацтекские жертвенные ритуалы дьявольским издевательством

239

и «пародией» на христианское таинство евхаристии24. Что отличает христианство в данном случае от других религий, так это не столько содержание мотива, сколько новый чисто «спиритуальный» смысл, ему приписываемый. И все же даже самые абстрактные спекуляции христианского средневекового учения об оправдании движутся привычными ходами мифологической мысли. Учение об удовлетворении, развиваемое, например, Ансельмом Кентерберийским в сочинении «Cur deus homo», пытается придать этим ходам чисто понятийную, схоластически-разумную форму, исходя из того, что бесконечная вина человека может быть искуплена лишь также бесконечной жертвой, то есть жертвой самого бога. Однако средневековая мистика делает еще один шаг. Вопрос для нее заключается уже не в том, как преодолеть разрыв между богом и человеком, поскольку она не знает такого разрыва, поскольку она отрицает его уже в своей религиозной установке. В отношениях между богом и человеком для нее уже не существует простой разобщенности, а только сообщество и содействие. В ней бог столь же необходимо и непосредственно связан с человеком, как и человек с богом. В этом смысле мистики всех времен и народов, например Джелаледдин Руми и Ангелус Силезиус, говорят одним языком. «Между нами больше нет Я и Ты, - говорит, например, Руми, - Я не Я, Ты не Ты, Ты не Я. Я - это сразу Я и Ты, Ты - это сразу Ты и Я»25. Религиозное движение, выразившееся в преобразовании и последовательном одухотворении понятия жертвы, находит здесь свое завершение: то, что прежде представлялось чисто физическим или идеальным посредничеством, растворяется теперь в чистой корреляции, в которой только и определяется специфический смысл как божественного, так и человеческого.

Примечания

1 Ср. в связи с этим выше: С. 52 и далее. Мысль о «примате» культа над мифом в недавней литературе по истории религии и философии религии была представлена прежде всего Робертсоном Смитом (Smith R. Die Religion der Semiten / Dt. Ausgabe von Stube. Freiburg, 1899. S. 19 ff)· С тех пор новейшие этнографические исследования в целом подтвердили основные представления, полученые Смитом на основе семитских религий: Маретт буквально называет теорию, согласно которой «ритуал» предшествует «догме», «кардинальной истиной» этнографии и социальной антропологии (Marett R.R. The birth of humility // The threshold of religion. 3rd ed. P. 181). Ср. в связи этим также высказывание Джеймса (James W. Primitive ritual and belief. P. 215): «вообще говоря, ритуал был активен задолго до верования, поскольку первобытный человек стремится "выразить свою религию в танце". Дикарю не просто выразить свою мысль словами, поэтому он прибегает к визуальному языку. Он мыслит скорее глазами, нежели артикулированными звуками, и поэтому к базовому чувству первобытной религии можно приблизиться через изучение ритуала».

2 Hegel G. W.F. Vorlesungen ?ber die Philosphie der Religion // Hegel G. W.F. S?mtliche Werke. Bd. 11. S. 67.

240

3 Hegel G. W.F. Op. cit. S. 204 ff.

4 О «принуждающих именах» (?????????) богов в греко-египетской магии см. в особенности характерные примеры у Хопфнера: Hopfner T. Griechisch?gyptischer Offenbarangszauber. Leipzig, 1921. § 690 ff (S. 176 ff).

5 См. в связи с этим сводку этнографического материала у Леви Брюля: Levy-BruhlL. Das Denken der Naturv?lker. S. 200 ff, 312 ff; FrazerJ. Golden bough. Vol. 4. Pt. 3. P. 422 ff.

6 Мы рассматриваем эти различные формы в данном случае лишь в их идеальном значении: как многообразные проявления и моменты единой «идеи», лежащей в основе жертвоприношения. Что же касается генетической постановки вопроса, можно ли обнаружить некую праформу жертвы, из которой затем образовались все прочие формы, то ее следует при этом полностью оставить в стороне. Как известно, на этот вопрос пытались дать совершенно разные ответы; в то время как Спенсер и Тэйлор рассматривают в качестве такой пра-формы «приношение даров», другие, например Джевонс и Робетсон Смит, подчеркивают в качестве изначального и решающего момента отношений между богом и человеком «причащение». Новейшее детальное исследование проблемы, предпринятое Гопкинсом, привело его к выводу, что окончательное решение в пользу той или иной теории на основании имеющегося эмпирического материала не представляется возможным: придется ограничиться признанием различных в равной степени исконных мотивов жертвоприношения (Hopkins E'. W. Origin and evolution of religion. New Haven, 1923. P. 151 ff). B любом случае предлагаемая нами духовная «стратификация» этих мотивов не имеет ничего общего с вопросом об их эмпирически-историческом возникновении, их временной последовательности.

7 Подробнее см.: Mannahrdt W. Wald- und Feldkulte. 2. Aufl. Bd. 1. S. 212 ff.

8 См. описание ведийского приношения коня у Ольденберга: OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 317-318, 471 ff; a также в: Hopkins E. W. The religions of India. London, Boston, 1895. P. 191.

9 См.: OldenbergH. Op. cit. S. 314; Hopkins E.W. Origin and evolution of religion. P. 176.

10 См.: Lieder des Rigveda / ?bers, von Hillebrandt. S. 29 ff.

" Cp. OldenbergH. Die Lehre der Upanishaden und die Anf?nge des Buddhismus. S. 37, 155 ff; Hopkins E. W. Religions of India., S. 217 ff.

12 Anguthara-Nikaya. II, 4, 39; Udana I, 9 (нем. пер.: Winternitz. Op. cit. S. 263, 293).

13 Cohen H. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. S. 236.

14 Ср.: Hubert H., MaussM. M?lange d'histoire des religions. Paris, 1909. P. 124.

15 Относительно семитских народов это было показано, например, Бодисеном (Baudissin. Adonis und Esmun. Leipzig, 1911). Если главное женское божество у семитов (Иштар, Астарта) связано с определенным природным основанием, олицетворяет идею постоянно возобновляющейся в цепи рождений и пробуждающейся из смерти жизни, то Баалы, согласно Бодисену, хотя и представляют оплодотворяющую силу, однако прежде всего являются отцами и, соответственно, властителями рода или племени, которые через цепочку реальных рождений восходят к нему (подробнее см.: Op. cit. S. 25, 39 ff).

16 См.: Smith R. Die Religion der Semiten. Dt. Ausg. S. 212 ff, 239 ff; а также подтверждения и дополнения, сделанные И. Вельхаузеном относительно этих представлений о жертвоприношении, в особенности по арабским источникам (Wellhausen J. Reste arabischen Heidentums. 2. Aufl. Berlin, 1897. S. 112 ff).

17 См.: Hegel G. W. F. Vorlesungen ?ber die Philosophie der Religion // Hegel G. W.F. S?mtliche Werke. Bd. 11. S. 225 ff: (в язычестве) «культ есть то, что человек пред-

241

ставляет себе как повседневную жизнь, он живет в этом субстанциальном единстве, культ и жизнь не разделены, и мир абсолютной конечности еще не противопоставил себя бесконечности. Так, у язычников царит сознание своего блаженного состояния, сознание того, что бог в качестве бога народа, города им близок, чувство, что боги благосклонны к ним и даруют им наслаждение наилучшим... Следовательно, культ определен здесь по существу не как нечто особое, обособленное от повседневной жизни, но как постоянная жизнь в сфере света и добра. Временная жизнь с ее потребностями, эта непосредственная жизнь, сама есть культ, и субъект еще не разделяет свою существенную жизнь от поддержания своей временноуй жизни и от обязанностей своего непосредственного конечного существования. На этой ступени должно существовать отчетливое сознание своего бога как такового, возвышение до мысли об абсолютной сущности и благоговейное поклонение ей. Однако прежде всего это - абстрактное отношение для себя, куда не вступает конкретная жизнь. Как только отношение культа принимает более конкретную форму, оно включает в себя всю внешнюю действительность индивидуума', и обычная повседневная жизнь в ее полном объеме - еда, питье, сон, - и все действия, направленные на удовлетворение потребностей человека, соотносятся с культом, а последовательность всех этих действий и свершений составляет святую жизнь» [цит. по: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 388-389. - Прим. пер.}

18 Вместо множества отдельных примеров я ссылаюсь здесь на выражительное обобщение и суждение Германа Узенера в его статье «Мифология» (Archiv f?r Religionswissenschaft. 1904. Bd. 7. S. 15 ff).

19 Ср.: GeldnerK.F. Vedische Studien. Stuttgart, 1899. Bd. 1. S. 144 ff.

20 Подробнее см.: GoughA.E. The philosophy of the Upanishads. London, 1882; OldenbergH. Die Lehre der Upanischaden und die Anf?nge des Buddhismus (особенно см.: S. 10 ff).

21 Origenes. Tlepl ?????. Cap. 10, 2 (FarneilL.R. The evolution of religion. 3rd ed. New York, 1905. P. 228).

22 Подробнее см.: MarettR.R. From spell to prayer // The threshold of religion. 3rd ed. P. 29 ff; FarnellL. R. Op. cit. P. 163 ff.

23 См. выше: С. 224.; этнографический и религиозно-исторический материал собран прежде всего у Фрейзера: FrazerJ. Golden bough. Vol. 4. Pt. 3. The dying god. 3rd ed. London, 1911.

24 CM. Brinton. Religions of primitive peoples. P. 190 ff. «Заместительная искупительная жертва» обнаружена и в вавилонских текстах, см. об этом: Zimmern H. Keilschriften und Bibel. Berlin, 1903. S. 27 ff.

25 Dschelal-al-din Rumi. Vierzeiler nach der ?bersetzung von Goldziher // Vorlesungen ?ber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 156.

Часть IV

Диалектика

мифологического

сознания

Предшествующее рассмотрение было попыткой, согласно общей задаче «Философии символических форм», представить миф как единую энергию духа: как замкнутую форму восприятия, утверждающуюся во всем многообразии объективного материала представлений. Исходя из этого, мы попытались выявить основные категории мифологического мышления: не то чтобы речь шла о застывших, раз и навсегда определенных схемах духа, но мы попытались опознать в них определенные изначальные направления формообразующей деятельности. Это должно было позволить увидеть за необозримым изобилием мифологических фигур единую творящую силу и закон, по которому эта сила действует. Однако миф не был бы подлинно духовной формой, если бы это его единство было всего лишь непротиворечивой простотой устройства. Развертывание его основной формы и ее проявление во все новых мотивах и персонажах происходит в мифе не так, как это имеет место в простом природном процессе, - по образу и подобию спокойного роста изначально имеющегося и заранее сформированного зародыша, нуждающегося лишь в определенных внешних условиях, чтобы начать развитие и превратиться в четко обозначенное явление. Отдельные ступени его развития не просто следуют одна за другой, а противостоят друг другу, часто в резком противоречии. Продвижение заключается не в том, что определенные основные черты, некоторые духовные особенности более ранних ступеней только развиваются и дополняются, а в том, что они отрицаются, более того - просто уничтожаются. И эта диалектика может быть продемонстрирована не только на преобразовании содержания мифологического сознания, но она господствует и в его «внутренней форме». И функция мифологического творчества как таковая также подчинена ей и внутренне преобразована ею. Эта функция не может проявиться иначе, нежели через последовательное порождение все новых образов - как объективных выражений внутреннего и внешнего универсума, каким он предстает перед взором мифа. Однако, двигаясь по этому пути, она достигает поворотной точки, точки возврата - того пункта, где закон, которому она подчиняется, становится для нее проблемой. Разумеется, на первый взгляд это может показаться странным: ведь «наивное» мифологическое сознание счи-

245

тают обычно не способным на подобную дифференциацию. И в самом деле, речь здесь не идет о сознательной теоретической рефлексии, с чьей помощью миф мог бы сам себя осмыслить и обратиться против своих собственных основ и предпосылок. Решающий момент заключается больше в том, что он и в этом обратном движении все еще продолжает оставаться в своих пределах. Он не просто выходит за пределы своей сферы, он не переходит к совершенно другому «принципу» - но, полностью заполняя свою сферу, он в конце концов оказывается перед необходимостью разорвать ее. Это завершение, в то же самое время являющееся преодолением, следует из позиции, которую миф занимает по отношению к своему собственному миру образов. Он не может выразиться и раскрыться иначе, нежели через этот мир - однако чем дальше он продвигается, тем больше само это проявление становится для него чем-то внешним, не полностью адекватным его собственной воле к выражению. Здесь заключено основание конфликта, постепенно проявляющегося все резче и раскалывающего мифологическое сознание изнутри, тем не менее именно в этом расколе и раскрываются в то же время его первоосновы и его глубина.

Позитивистская философия истории и культуры, основанная прежде всего Контом, принимает последовательное развитие духа, в котором человечество постепенно возводится от «примитивных» фаз сознания к теоретическому познанию, а тем самым и к совершенному духовному овладению действительностью. От воображаемых явлений, фантастических представлений и поверий, наполняющих и отличающих ранние фазы, путь все более определенно ведет к научному постижению действительности как действительности чистых «фактов». Здесь всякая субъективная примесь духа должна быть отброшена - здесь человек стоит перед самой действительностью, которая теперь являет себя тем, что она есть, в то время как до того он видел ее лишь через обманчивую призму собственных чувств и желаний, а также собственных образов и представлений. Согласно Конту, это развитие проходит три основные стадии: «теологическую», «метафизическую» и «позитивную». В первой субъективные желания и представления человека преобразуются им в демонов и божества, во второй - в абстрактные понятия, пока, наконец, в последней фазе не осуществляется ясное разделение «внутреннего» и «внешнего» и самоограничение данными фактами внутреннего и внешнего опыта. Таким образом, в этой теории мифологически-религиозное сознание постепенно вытесняется и преодолевается чуждой ему и внешней по отношению к нему силой. При достижении более высокой ступени более низкая становится, согласно позитивистской схеме, бесполезной, так что ее содержание обречено на отмирание. Известно, однако, что сам Конт не осуществил это следствие и что его философия завершилась не только системой позитивного знания, но и позитивистской религией, более того - позитивистским культом. Запоздалое признание, полученное таким образом религией и культом, представляет собой черту, характерную и значимую не только для духовного развития самого

246

Конта - в нем опосредованно выражено признание фактического недостатка позитивистской конструкции истории. Схема трех ступеней, закон «trois ?tats» Конта не дает возможности чисто имманентной оценки достижений мифологически-религиозного сознания. Цель, к которой оно стремится, в этом случае оказывается за пределами его самого, в принципиально ином. Тем самым, однако, за пределами рассмотрения оказываются собственно отличительные свойства и чисто внутренняя подвижность мифологически-религиозного духа. Они по-настоящему проявляются только тогда, когда можно показать, что мифологическое и религиозное заключают в самих себе собственный «источник движения» - что они, от первых начал и до своих высших достижений, определяются собственными движущими силами и питаются из своих источников. Даже там, где они выходят далеко за пределы этих первоначал, они не полностью отрываются от родной почвы. Их позиции не переходят резко и неожиданно в отрицание - скорее можно показать, что уже в пределах их самих всякий предпринимаемый ими шаг является в некотором роде амбивалентным. Постоянному возведению мифологического мира образов соответствует постоянное стремление выйти за его пределы - однако таким образом, что и утверждение, и отрицание принадлежат в равной степени самой форме мифологически-религиозного сознания и сливаются в нем в единый неделимый акт. Процесс уничтожения оказывается, при более глубоком анализе, процессом самоутверждения, который, в свою очередь, может осуществляться лишь благодаря процессу уничтожения: только оба вместе в постоянном взаимодействии они раскрывают истинную сущность и истинное содержание мифологически-религиозной формы.

Мы выделили в развитии форм языка три стадии, обозначив их как стадии мимического, аналогического и символического выражения. Первая из них характеризуется тем, что в ней между языковым «знаком» и содержанием созерцания, с ним соотносимым, еще не существует подлинного напряжения, оба скорее переходят друг в друга и стремятся покрыть друг друга. Знак, будучи мимическим знаком, пытается непосредственно передать содержание в своей форме, так сказать, вобрать его в себя, абсорбировать. Лишь постепенно возникает дистанция, нарастающее различие: именно благодаря ей оказывается достижимым характерный феномен речи, разделение звука и значения1. Лишь после осуществления этого разделения конституируется сфера языкового «смысла» как таковая. В своих первоистоках слово еще принадлежит чистой сфере наличного бытия: вместо значения в нем воспринимается скорее собственное субстанциальное бытие и собственная субстанциальная сила. Оно не указывает на некоторое вещное содержание, а становится на его место; оно становится своего рода «пра-вещью», первоосновой, силой, вторгающейся в содержательные процессы и их каузальные связи2. Для того, чтобы уловить символическую функцию и тем самым чистую идеальность слова, требуется отрешение от этого первого взгляда на язык. Сказанное о язы-

247

ковом знаке в равной мере относится и к знаку письма. Письменный знак также не сразу воспринимается как таковой, а рассматривается как часть предметного мира, в некотором роде как квинтэссенция всех заключенных в нем сил. Всякая письменность начинается как мимический знак, как пиктограмма, при этом картинка поначалу еще не несет в себе характера означивания или сообщения. Она просто выступает вместо самого предмета, она замещает его и представляет его. Письмо в своем первом проявлении и первичных формах также принадлежит магической сфере. Оно служит магическому овладению или магической защите: знак, которым припечатывается предмет, втягивает его в сферу собственного воздействия и ограждает его от постороннего влияния. Эта цель достигается тем более успешно, чем больше письмо походит на то, что оно должно представлять, - то есть чем больше оно носит характер чисто предметного письма. Поэтому задолго до того как письменный знак начинает восприниматься как выражение предмета, он вызывает трепет как субстанциальное средоточие сил, от него исходящих, как своего рода демонический двойник предмета3. Лишь когда этот магический аффект начинает ослабевать, взгляд обращается от реального к идеальному, от предметного к функциональному. Из непосредственного рисуночного письма развивается слоговое и затем фонетическое письмо, в котором изначальная идеограмма, пиктографический знак становится чисто смысловым знаком, символом.

То же самое соотношение мы обнаруживаем в мире мифологических образов. Мифологический образ при своем первом появлении также совсем не осознается как образ, как духовное выражение. Он скорее настолько прочно вплавлен в созерцание вещественного мира, «объективной» действительности и объективных событий, что представляется его составной частью. Поэтому и здесь изначально отсутствует какое-либо разделение реального и идеального, области «наличного бытия» и «значения». Переход из одной области в другую осуществляется постоянно, не только в представлении или веровании, но и в поступках человека4. У истоков мифологических действий и в этом случае оказывается мимическое действие, которое никак не обладает лишь «эстетическим», театральным смыслом. Танцор, появляющийся в маске бога или демона, не просто подражает богу или демону, а принимает их натуру, превращается в них и сливается с ними. Это никак не чисто изобразительное действие, пустое представление, здесь нет просто мыслимого, представляемого или «мнимого», которое не было бы одновременно и действительным и действенным. Однако по мере постепенного развития мифологического миросозерцания и здесь намечается разделение, и именно это разделение служит подлинным началом специфически-ре/шгмозного сознания. Содержание религиозного сознания, чем глубже мы пытаемся проследить его истоки, тем меньше поддается отделению от мифологического сознания. Оба настолько переплетены и сочленены, что ни в чем не представляется возможным разделить их и противопоставить друг другу. Если попы-

248

таться выделить из религиозного содержания веры мифологические элементы, то останется религия не в ее действительном, объективно-историческом проявлении, а лишь ее призрачный силуэт, пустая абстракция. Тем не менее, несмотря на это неразрывное переплетение содержания мифа и религии, форма у них не одна и та же. И своеобразие религизной формы проявляется в изменении отношения сознания к мифологическому миру образов. Оно не может обойтись без этого мира, не может непосредственно отринуть его от себя, однако теперь он постепенно, через посредство религиозной постановки вопросов, приобретает новый смысл. Новая идеальность, новое духовное «измерение», открываемое благодаря религии, не только придает мифологическому измененное «значение», но и впервые вводит противопоставление «значения» и «наличного бытия» в область мифа. Религия осуществляет сечение, чуждое мифу как таковому: пользуясь чувственными образами и знаками, она одновременно сознает, что именно они собой представляют, - средства выражения, которые при манифестации определенного смысла с необходимостью остаются позади него, которые «указывают» на этот смысл, никогда его полностью не охватывая и не исчерпывая.

Каждая религия в своем развитии достигает точки, где она должна перенести этот «кризис», где она должна оторваться от своего мифологического основания, своей мифологической почвы. Однако способ этого отрыва у разных религий оказывается различным - и в этом-то и проявляется их историческое и духовное своеобразие. И при этом постоянно оказывается, что религия, устанавливая новые отношения с мифологическим миром образов, тем самым одновременно вступает в новые отношения с «действительностью» как целым, с совокупностью эмпирического наличного бытия. Она не может осуществлять свойственную ей критику этого мира, не включая в него одновременно действительное наличное бытие. Ибо поскольку здесь еще не существует отрешенного «объективно» действительного в смысле аналитического теоретического познания, но представление о действительном словно вплавлено в мир мифологических представлений, чувств и верований, то и всякая иная позиция, которую сознание принимает по отношению к этому мифологическому миру, оказывает обратное воздействие на общее представление о наличном бытии вообще. Поэтому идеальность религиозного не только низводит целостность мифологических структурирующих принципов и сил на уровень бытия более низкого порядка, но и обращает эту форму отрицания также и против самих элементов чувственно-естественного наличного бытия.

Чтобы пояснить эту связь, мы обратимся к нескольким ярким примерам, к отдельным типичным позициям, занимаемым религиозной мыслью в ее борьбе против своих собственных мифологических оснований и первоистоков. Поистине классическим примером того великого перелома и отречения, которые при этом происходят, навсегда останется та форма религиозного сознания, что доминирует в пророческих книгах Ветхого Завета. Весь нравственно-религиозный пафос

249

пророков фокусируется в этой одной точке. Он опирается на силу и уверенность религиозной воли, живущей в пророках, - воли, воздымающей их над созерцанием данности, простого наличного бытия. Это наличное бытие обречено на гибель, когда возникнет новый мир, мир мессианического будущего. Пророческий мир, зримый лишь в религиозной идее, не может быть уловлен никаким изображением, всегда ориентированным на чувственную наличность и неотделимым от нее. Поэтому запрет почитания зримого образа, запрет создания отображения или подобия того, что находится вверху на небе или внизу на земле, того, что в воде или под землей, приобретает в сознании пророков совершенно новый смысл и совершенно новую силу: он становится подлинной основой самого этого сознания. Получается так, словно теперь одним махом образовался разрыв, не известный «наивному» мифологическому сознанию. Мир представлений политеизма, основное «языческое» воззрение, против которого борются пророки, свободно от обвинения в почитании простого «отображения» божественного постольку, поскольку для него вообще не существует различия между «прообразом» и «отображением» как такового. Этот мир представлений еще обладает в образах божественного, им самим порождаемым, непосредственно самим божественным - именно потому, что он никогда не воспринимает их как всего лишь знаки, но как конкретно-чувственные откровения. Поэтому критика этого воззрения пророками основана, если подходит к этому чисто формально, на petitio principii: она приписывает ему взгляд, которого у него самого нет, но который только и порождается новым отношением, новой точкой зрения, откуда оно теперь и рассматривается. С яростным рвением ополчается Исайя против нелепицы, когда человек почитает как нечто божественное свое собственное создание, нечто, произведенное, как он знает, его собственными слабыми силами. «Кто сделал бога и вылил идола, не приносящего никакой пользы?.. Кузнец делает из железа топор, и работает на угольях, молотами обделывает его... Плотник, выбрав дерево, протягивает по нему линию, остроконечным орудием делает на нем очертание... Часть дерева сожигает в огне... А из остатков того же делает бога, идола своего, поклоняется ему, повергается перед ним, и молится ему, и говорит: "спаси меня; ибо ты бог мой". Не знают и не разумеют они: Он закрыл глаза их, чтобы не видели, и сердца их, чтобы не разумели. И не возьмет он этого к своему сердцу, и нет у него столько знания и смысла, чтобы сказать: "половину его я сжег в огне... а из остатка его сделаю ли я мерзость? Буду ли поклоняться куску дерева?"» (Ис. 44, 10-19). Как видно, мифологическому сознанию здесь вменяется новое, чуждое ему напряжение, противоречие, которого оно как такового не знает и не понимает, и делается это затем, чтобы подорвать его изнутри и уничтожить. Однако истинно позитивный момент заключается не в самом этом подрыве, а в духовном моменте, служащем ему исходной точкой: он заключается в возвращении в «сердце» религиозного, в силу чего теперь образный мир мифа предстает чисто внешним и чисто вещным. Поскольку согласно

250

основам пророческого мирвоззрения между богом и человеком не может быть иного отношения кроме духовно-нравственного отношения «Я» и «Ты», - поэтому отныне всё, не принадлежащее этому фундаментальному отношению, оказывается лишенным религиозной ценности. В тот момент, когда религиозная функция, открыв чисто внутренний мир, отвращается от мира внешнего, от мира природного наличного бытия, это самое наличное бытие теряет свою, так сказать, душу, оказывается низведенным до уровня мертвой «вещи». А тем самым всякий образ, изображение, заимствованное из этой сферы, становится уже не выражением, как прежде, а прямой противоположностью духовного и божественного. Чувственный образ и вся сфера мира чувственных явлений оказываются лишенными подлинного «смысла»: ибо только этим путем возможно углубление, осуществляемое в мышлении и вере пророков чистой религиозной субъективностью, которая уже не поддается отображению ни в чем вещном.

Иной путь перехода из сферы бытия в сферу подлинного религиозного смысла, от образного к безобразному выбрала религия иранского парсизма. Уже Геродот отмечает в своем описании персидской веры в качестве ее существенного момента, что у персов не принято сооружать статуи, храмы и алтари и что персы рассматривали как глупость такие действия других народов, поскольку не считали, как греки, будто боги внешне подобны любям5. Здесь действительно обнаруживается та же основная этико-религиозная тенденция, что и у пророков, ибо как и бог пророков, так и Ахура Мазда, персидский бог-творец, не характеризуется иными предикатами, кроме предикатов чистого бытия и нравственного добра. Однако на этом основании в Иране возникло иное отношение как к природе, так и ко всему конкретно-предметному бытию. Почитание, оказываемое религией Заратуштры отдельным природным стихиям и силам, известно. Ее забота об огне и воде, тот трепет, с каким они оберегаются от осквернения, и строгость, с какой такое осквернение карается подобно тяжелейшим нравственным проступкам, доказывают, что узы, связывающие религию с природой, все еще остались не разорванными. Однако и здесь обнаруживается иное отношение, поскольку вместо чисто догматического и ритуального действия внимание обращается к религиозным мотивам, лежащим в его основании. В персидской религии природные стихии почитаются не ради них самих, а в силу того места, которое они занимают в великом этико-религиозном споре, в борьбе доброго и злого духа за мировое господство - отсюда и подлинная значимость стихий. В этой борьбе у всякого природного наличного бытия есть своя позиция и своя определенная задача. Подобно тому как человек должен определиться, приняв сторону одной из противоборствующих сил, так и отдельные природные силы занимают место на той или этой стороне - они служат либо делу сохранения миропорядка, либо его разрушению и уничтожению. Именно эта их функция, а не чисто физический облик и физическая сила, наделяет их соответствующей религиозной санкцией. Так что природа в данном случае не должна быть вы-

251