Часть 13.

ведена за пределы божественного, поскольку в ней самой - при том что она никогда не может пониматься как непосредственное отображение божественного бытия - все же присутствует прямая соотнесенность с божественной волей и ее конечной целью. Она либо враждебно противостоит этой воле - и тогда опускается до уровня чистого демонизма, - либо выступает как союзник этой воли. Природа сама по себе не является ни доброй, ни злой, ни «божественной», ни «демонической» - это религиозное сознание делает ее такой, поскольку оно рассматривает ее содержательные элементы не просто как элементы и факторы бытия, а как факторы культуры, включая их тем самым в круг, очерченный этически-религиозным взглядом на мир. Они входят в «небесные воинства», которыми Ормузд командует в борьбе против Ахримана, и в этом качестве оказываются сами достойными почитания. В эту область достойного почитания (область «язатов») входят огонь и вода, как условия всякой культуры, всякого человеческого порядка и благонравия. Это превращение их чисто природного содержания в определенное теологическое содержание особенно ясно выражается в том, что развитая теологическая система персидской религии тщательно стремится снять индифферентность по отношению к добру и злу, свойственную, как представляется, всему чисто природному, - например, утверждая, что вредное или смертельное воздействие, исходящее от огня и воды, присущи не им самим, а являются в высшей степени опосредованными6. Это опять-таки ясно показывает, что чисто мифологические элементы, изначально лежащие в основе иранской религии, как и любой другой, не просто вытесняются, а последовательно преобразуются в своем значении. Отсюда следует примечательное взаимопроникновение, своеобразная корреляция и координация природных и духовных сил, вещно-конкретного бытия и абстрактной динамики. В некоторых местах Авесты огонь и «благая мысль» (Boxy Мана) непосредственно соседствуют как добрые силы. Когда злой дух напал на творение доброго духа, - говорится в Авесте, - Boxy Мана и огонь выступили навстречу ему, чтобы защитить творение, и одолели его, так что он уже не мог препятствовать течению рек и росту растений7. Это взаимопроникновение и взаимный переход абстрактного и образного составляют существенную и специфическую черту персидского вероучения. Высшее божество хотя и мыслится здесь в духе монотеизма - поскольку оно в конце концов одолеет и уничтожит своего противника - однако оно, в то же время, является лишь вершиной иерархической пирамиды, включающей в себя как природные, так и чисто духовные силы. В первую очередь ему подчиняются шесть «бессмертных святых» (амеша спента), чьи имена («благая мысль», «лучшая истина» и т.д.) несут на себе ясный отпечаток абстрактной нравственности; за ними следуют язаты, ангелы религии маздеизма, в которых персонифицируются, с одной стороны, нравственные силы, такие как правдивость, добропорядочность или послушание, а, с другой стороны, - природные стихии, такие как огонь и вода. Таким образом, здесь сама природа, через посредство среднего

252

понятия человеческой культуры, через понимание культурного порядка как религиозного миропорядка, приобретает двойственный и религиозно-расщепленный смысл. Ибо она хотя и сохраняется в пределах определенного круга, однако, чтобы сохраниться в нем, одновременно должна быть уничтожена, т.е. лишена своей чисто вещно-материальной определенности и, в силу соотнесенности с противопоставлением добра и зла, помещена в совершенно иную плоскость рассмотрения.

Язык религии обладает для обозначения этих тонких и порой неуловимых переходов религиозного сознания реальности своеобразным средством, недоступным понятийному языку логики и чистого теоретического познания. Для этого познания между «действительностью» и «кажимостью», между «бытием» и «не-бытием» нет никакого опосредующего звена. Здесь действует альтернатива Парменида, выбор: '????? ? ??? '???\.?. Однако в пределах религиозной сферы, по крайней мере в той точке, где она начинает обособляться от сферы чисто мифологического, эта альтернатива не является неизбежной и безусловной. Когда религия отрицает некоторые мифологические фигуры, до того владевшие сознанием, и отторгает их от себя, это отрицание все же не означает, что они просто превращаются в ничто. Мифологические порождения никоим образом не теряют всего своего содержания и всей своей силы и после их преодоления. Напротив, они продолжают существовать - как низшие демонические существа, которые в сравнении с божественным представляются ничтожными, и все же и после того как они в этом смысле оказываются распознанными как «кажимость», все еще вызывают страх как субстанциальная, в некотором смысле существенная кажимость. Развитие религиозного языка характерным образом документирует этот процесс развития религиозного сознания. Так, например, в языке Авесты древнее имя арийского бога света и неба претерпело существенное изменение значения: deivos или devas превратился в daeva - этим именем называются злые духи, демоны из свиты Ахримана. На этом примере видно, как в силу того, что религиозная мысль поднимается над элементарным уровнем мифологического обожествления природы, все, что принадлежит этому уровню, снабжается, так сказать, иным знаком: плюс меняется на минус8. Но, несмотря на это, получив иной знак, мифологическое порождение все же продолжает существовать. Демонический мир, мир Ахримана - это мир обмана, кажимости и нереального. Подобно тому как Ормазда поддерживают в его борьбе Аша, истина и справедливость, Ахриман является властелином царства лжи, более того, в некоторых местах он отождествляется с ней. И это значит не только то, что он использует ложь и притворство как оружие, но и то, что он и сам объективно оказывается заключенным в круге кажимости и неправды. Он слеп - и эта слепота, это не-знание и направляют его на бой с Ормаздом, несущем ему погибель (и Ормазд это знает). Таким образом, он в конечном итоге и погибнет от своей неправды, однако эта гибель произойдет не сразу, а лишь в «конце времен», тогда как в

253

период, на который приходится человеческая история и развитие человеческой культуры, во «время борьбы», он противостоит своей властью Ормазду. Правда, религиозное сознание пророков Израиля и здесь идет на один шаг дальше: оно пытается доказать, что мир низших демонических сил - абсолютное ничто, ничто, которому не соответствует никакая, пусть даже опосредованная «реальность», ни в представлении, ни в верованиях, ни в аффекте страха. «Ибо уставы народов, - говорится у Иеремии о богах язычников, - пустота... Не бойтесь их, ибо они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах... Это - совершенная пустота, дело заблуждения; во время посещения их они исчезнут» (Иер. 10, 3-15). Новая божественная жизнь, провозглашаемая при этом, не может проявить себя иначе, чем объявив все противоположное просто ирреальным, наваждением. Однако и в этом случае столь радикально жесткое разграничение - удел лишь подлинных религиозных гениев, великих одиночек, в то время как общее религиозное развитие идет иным путем. Здесь образы мифологической фантазии то и дело всплывают, даже после того как утратили подлинную жизнь, превратившись в чистый мир видений и теней. Как в мифологических повериях о душе мертвец еще существует и действует в виде тени, так и мифологический мир образов еще долго подтверждает свою силу, хотя именем религиозной истины им отказано в бытии и сущности9. И здесь, так же как и в развитии всех «символических форм», свет и тень связаны друг с другом. Свет проявляется лишь на фоне тени, которую он отбрасывает: чисто «интеллигибельное» находит свою противоположность в чувственном, однако эта противоположность в то же время образует его необходимый коррелят.

Третьим великим примером того, как в ходе развития религиозной мысли и религиозной спекуляции мифологический мир постепенно сходит на нет, и как этот процесс перебрасывается с мифологических фигур на структуры элши/шческм-чувственного наличного бытия, является учение Упанишад. Оно также достигает своей конечной и высшей цели на пути отрицания, которое становится для него в некотором роде основной религиозной категорией. Единственное имя, единственное обозначение, в конечном итоге остающееся для асболюта, - само отрицание. Сущее - это Атман, именуемый: нет-нет, и выше этого отрицания, выше «этого нет» не существует более ничего10. И последним шагом на этом пути является перенос того же процесса отрицания с объекта на субъект, осуществленный буддизмом. В пророчески-монотеистической религии взаимоотношения Я и бога проявляются тем чище и энергичнее, чем яснее религиозная мысль и религиозный аффект отстраняется от всего чисто вещного. У освобождения от образа и от предметности образа нет иной цели, нежели ясное и четкое обозначение этого взаимоотношения. Поэтому в нем отрицание находит свою прочную границу: оно оставляет нетронутым средоточие ре-лигизного отношения, личность и ее самосознание. Чем дальше продвигается исчезновение предметности, чем меньше она представляется достаточным и адекватным выражением божественного, тем яснее

254

проявляется новая форма творчества - творчество воли и поступка. Однако буддизм и здесь преодолевает эту последнюю преграду: для него форма «Я» оказывается столь же случайной и внешней, как и какая-нибудь чисто вещная форма. Ибо его религиозная «истина» стремится не только превзойти мир вещей, но и мир желания и действия. В деятельности и желании для него заключено именно то, что постоянно удерживает человека в круговороте становления, приковывает его к «колесу рождений». Действие (карма) - это то, что определяет путь человека в непрестанной череде рождений и что поэтому становится для него неиссякающим источником страданий. Поэтому истинное освобождение находится не только по ту сторону вещей, но и прежде всего по ту сторону деяния и вожделения. Для того, кто достиг освобождения, изчезает не только противопоставление Я и мира, но и противопоставление Я и Ты - для него и личность представляет уже больше не ядро, а только оболочку, последний остаток сферы конечного и образного. У нее нет постоянства, собственной «субстанциальности» - она живет и существует лишь в своей непосредственной актуальности, а это значит в появлении и исчезновении, в возникновении и исчезновении разнообразных, все новых элементов наличного бытия. И Я, даже как духовное Я, тем самым также принадлежит миру эфемерных и преходящих порождений, миру сансары, чья конечная причина заключается в незнании11. «Подобно обезьяне, блуждающей в лесу, которая хватает один сук и бросает его, чтобы схватить следующий, так же постоянно, день и ночь возникает и исчезает то, что называется духом, или мышлением, или познанием». Таким образом, личность, самость не более чем имя, даваемое нами комплексу преходящих элементов содержания наличного бытия: это так же, как слово «повозка» обозначает лишь совокупность ярма и кузова, оглобель и колес, но не некое параллельно этому существующее нечто. «Сущности здесь нет». В этом выводе опять-таки особенно ярко и ясно выражается одно всеобщее направление религиозного мышления. Для этого мышления характерно, что всякое бытие, как вещей, так и Я, как внутреннего, так и внешнего мира, обладает весом и значением лишь постольку, поскольку соотносится с религиозным процессом и его средоточием. Это последнее и есть в сущности единственно реальное: в то время как все прочее либо вообще ничтожно, либо обладает, будучи моментом в этом процессе, лишь производным бытием, бытием второго разряда. В зависимости от того, какой конкретный вид принимает представление о религиозном процессе в отдельных исторически засвидетельствованных религиях, в зависимости от того, как расставлены в них религиозные ценностные акценты, они выделяют различные элементы и их, выражаясь языком Платона, «отмечают печатью бытия». Религия действия с необходимостью действует при этом иначе, чем религия страдания; религия культуры - иначе, чем чистая религия природы. «Сущими» для религиозного созерцания и умонастроения оказываются в конечном счете лишь те элементы содержания, которые получают свет от своего собственного центра, в то

255

время как все прочее, что индифферентно по отношению к центральной религиозной альтернативе, то, что ?????????, растворяется во тьме ничто. Для буддизма в эту область ничто уходят и Я, индивидуум и индивидуальная «душа», поскольку они не вписываются в его вариант основной религиозной проблемы. Ибо хотя по своему существенному содержанию и цели буддизм и является чистой религией избавления, однако избавление, которое он ищет, - это не избавление индивидуального Я, но избавление от индивидуального Я. То, что мы называем душой, что мы называем личностью, само не является здесь реальностью, а представляет собой лишь последнюю, наименее поддающуюся разоблачению и преодолению иллюзию, в которую нас ловит эмпирическое, привязанное к «образу и имени» представление. Кто полностью преодолел эту область образов и имен, для того потеряло силу и наваждение самостоятельной индивидуальности. А вместе с субстанциальной душой должен исчезнуть и ее религиозный коррелят, и отображение - субстанциальное божество. Будда не отрицал божеств народной религии, однако они для него всего лишь отдельные существа, как и все единичное подверженные закону исчезновения. Поскольку они сами заключены в круговорот становления и тем самым страдания, они не могут оказать помощь, принести избавления от страданий. Так буддизм становится воплощением типа «атеистической религии»: не в том смысле, что он отрицает наличное бытие богов, а в гораздо более глубоком и радикальном смысле, в том смысле, что это наличное бытие иррелевантно и лишено значения в отношении его центральной, основной проблемы. Однако попытка на этом основании вообще лишить его звания религии и вместо этого объявить его лишь практическим нравственным учением означает произвольное сужение понятия религии. Ибо не содержание учения, а лишь его форма может решить вопрос о подведении учения под это понятие: утверждение не определенного бытия, а определенного «порядка», специфического смысла - вот что характеризует некоторое учение как религию. Любой элемент бытия - и как раз буддизм является одним из наиболее значимых примеров этого - может быть подвергнут отрицанию, лишь бы была при этом сохранена общая функция религиозного «смыслообра-зования». Здесь акт религиозного «синтеза» устремляется в направлении, в котором в конечном счете регистрируется и подвергается определенному истолкованию лишь само событие, в то время как любой предполагаемый субстрат этого события все больше и больше растворяется, пока не погружается полностью в ничто.

Христианство в своем общем развитии также ведет эту борьбу - борьбу за подобающее и свойственное ему определение религиозной «реальности». Отделение от мифологического мира образов проходит в этом случае столь мучительно, поскольку определенные мифологические представления настолько глубоко въелись в его собственное учение, в состав его догматики, что не могут быть из него удалены без угрозы для самого состава. На это историческое обстоятельство ссылался Шеллинг, чтобы сделать из него вывод, что «естественная рели-

256

гая» является необходимой предпосылкой всякой «религии откровения». «Ведь откровение не творит для себя тот материал, в котором действует, оно находит его, материал, независим от него. Формальное значение откровения состоит в том, чтобы преодолеть чисто естественную, несвободную религию, но именно поэтому откровение заключает в себе эту последнюю: так начало снимающее заключает в себе снимаемое... Если допустимо видеть в язычестве искажение откровенных истин, то никак уж нельзя запретить видеть в христианстве поправленное, поставленное на место язычество... Ведь родство того и другого, мифологии и откровения, сказалось уже в общности их внешних судеб: как мифологию, так и откровение пытались - совершенно одинаково различая в них форму и содержание, сущность и оболочку, приспособленную ко времени, - подвергнуть рационализации, т.е. сводить к смыслу разумному или казавшемуся разумным большинству. Однако если исторгнуть языческое, то у христианства будет отнята вся его реальность»12·81*. Сказанное здесь Шеллингом получило подтверждение в последующих исследованиях по истории религии в таком объеме, какой он сам вряд ли мог предполагать. Сегодня на основании этих исследований можно утверждать, что едва ли существует какая-либо черта христианского мира верований и представлений, едва ли какой-либо символ или сравнение, не поддающиеся сопоставлению с какой-либо соответствующей мифологически-языческой параллелью13. Вся история догматики, ее развитие от первых шагов до Лютера и Цвингли демонстрируют нам постоянную борьбу между историческим изначальным смыслом «символов», согласно которому они еще полностью предстают как «таинства» и «мистерии», и их производным, чисто «духовным» смыслом. И здесь «идеальное» лишь постепенно, напряженным трудом высвобождается из сферы вещного, реально-действительного. В особенности крещение и евхаристия поначалу понимались и оценивались еще полностью в том реальном смысле, согласно непосредственному воздействию, им свойственному. «Символическое, - замечает Гарнак относительно раннего христианства, - следует представлять себе применительно к тому времени не как противоположность объективному, реальному, а как таинственное, идущее от бога (?????????), которому противостоит естественное, профанически-ясное»14. В подобном понимании отражается различие, восходящее к самым ранним корням мифологического мышления15. И именно в этой ограниченности христианства заключается значительная часть его исторической силы. Оно, возможно, потерпело бы поражение в соперничестве с восточными религиями за мировое господство, характерном для конца античности, если бы не эта мифологическая «заземленность», сохранявшаяся, несмотря на все попытки преобразований. Эта связь может быть продемонстрирована и доказана вплоть до малейших деталей на различных элементах литургии16. Так что и в этом случае новая религиозная тенденция, отличающая христианство, новое смыслообразование, выражающееся в требовании ????????, не может выразиться и утвердиться непосредственно, новая форма, напротив, не имеет иной возможности прояв-

257

ления и обретения зрелости, кроме как в мифологическом материале, игрющем при этом роль своего рода историко-психологической «данности». Развитие «догматики» постоянно определяется обоими этими рядами условий: ибо всякая догма - не что иное, как оправа, которой обрамляется чистый религиозный смысл, когда его пытаются высказать как представление и бытие.

И в этом случае именно мистика предпринимает попытку добраться до чистого смысла религии как таковой, независимо от какой-либо примеси «инакости» эмпирически-чувственного наличного бытия и чувственного мира образов и представлений. В ней проявляется чистая динамика религиозного чувства, стремящаяся отринуть и расторгнуть косную и внешнюю данность. Отношения человека с богом находят адекватное выражение не в образном языке эмпирического или мифологического созерцания и не в орбите «фактического» наличного бытия и эмпирически-реальных событий. Лишь если Я полностью выходит из этой сферы, если оно возвращается в свою сущность и в свои основания, соприкасаясь в них с простой сущностью бога, без посредства образа - лишь тогда ему открывается чистая истина и проникновенность этих отношений. Соответственно, мистика сбрасывает с себя как мифологические, так и исторические элементы содержания веры. Она стремится к преодолению догматики, поскольку и в догматике, даже если она предстает в чисто интеллектуальной формулировке, момент образности продолжает оставаться доминирующим. Ибо всякая догматика действует путем выделения и ограничения: она пытается претворить в определенность представления и его жестко структурированных «произведений» то, что может быть схвачено и осмыслено лишь в динамике религиозной жизни. Тем самым образ и догмат, «конкретное» и «абстрактное» выражение религиозного, оказываются, с точки зрения мистики, на одной линии. Вочеловечение бога уже больше не следует рассматривать как факт, будь то мифологический, будь то исторический: оно понимается как процесс, постоянно осуществляемый заново в человеческом сознании. При этом происходит не последующее объединение двух существующих самостоятельно противоположных «натур», а из единства религиозной связи, которая является для мистики единственно известной и исконной данностью, выступает двойственность элементов этой связи. «Отец рождает своего сына, - говорится у Майстера Экхарта, - беспрестанно, и я скажу даже больше: он рождает не только меня, своего сына, он рождает меня для себя и себя для меня»17. Эта фундаментальная идея полярности, стремящейся раствориться в чистой корреляции, но, тем не менее, вынужденной сохраниться как полярность, определяет характер и путь христианской мистики. Этот путь ознаменован методом опять-таки «негативного богословия», который последовательно проходит по всем «категориям» созерцания и мышления. Чтобы постичь божественное, следует прежде отринуть все условия конечного и эмпирического бытия, «где», «когда» и «что». К богу - согласно Эк-харту и Сузо - не приложима характеристика «где»: он «линия окруж-

258

ности, чья середина везде, а окрестности - нигде», в нем точно так же стерты все различия и противопоставления времени: прошлого, настоящего и будущего; его вечность - это присутствие сейчас, ничего не знающего о времени. Так что ему остается лишь «безымянное ничто», форма бесформенности. Христианская мистика также постоянно подвергается опасности, что это ничто, эта бесформенность поглотят как бытие, так и Я. Однако здесь остается последний предел, который она, в отличие от буддийской спекуляции, не преодолевает. Ибо в христианстве, где проблема индивидуального Я, проблема отдельной души находится в центре внимания, освобождение от Я может быть помыс-лено лишь как в то же самое время освобождение для Я. Поэтому даже там, где кажется, что Экхарт и Таулер приближаются к буддийской нирване, где они растворяют Я в боге, они стремятся сохранить за самим этим растворением, так сказать, его индивидуальную форму: остается точка, «искорка», знаменующая для Я это самое отречение от себя самого.

Здесь опять-таки с особой четкостью выявляется диалектика, пронизывающая все развитие мифологически-религиозного сознания. В качестве одной из основных черт мифологического образа мысли мы обнаружили его склонность переводить связь, устанавливаемую между двумя элементами, в отношение тождества. Желаемый синтез постоянно приводит к совпадению, к «конкреции» двух связываемых членов отношения18. И эта форма требования единства постоянно ощущается в религиозном чувстве и религиозной мысли, в том числе и там, где они перерастают свою мифологическую обусловленность. Лишь когда различие между богом и человеком исчезло, когда бог стал человеком, а человек - богом, цель избавления представляется достигнутой. В качестве подлинной и высшей цели уже в гностицизме считается непосредственное обожествление, апофеоз: ????? ???? то ?????? ????? ???? ?????? ????????, ???????? (Poimandres. I, 22)19. Здесь мы находимся на границе, отделяющей мифологически-религиозный подход от философско-религиозного в строгом смысле. Философия религии мыслит единство бога и человека не столько как субстанциальное, сколько как подлинно синтетическое единство: единство различного. Поэтому для нее отделение остается необходимым моментом, условием осуществления самого единства. С классической четкостью это было высказано Платоном. В речи Диотимы в «Пире» связь между человеком и богом устанавливает Эрос, задача которого как великого посредника, состоит в том, чтобы передавать, толковать богам идущее от людей и людям - идущее от богов. Находясь между ними, он заполняет существующий между ними разрыв, так что через него происходит единение вселенной. «Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев - и наяву и во сне»20·82*. В этом отрицании «соприкосновения» бога и человека Платон как диалектик осуществляет резкое разделение, недоступное ни мифу, ни мистике. Место апофеоза, тождества человека и бога занимает теперь требование ???????,? ?? ???83*: требование, которое не

259

может быть выполнено иначе, нежели в деятельности человека, в постоянном продвижении в направлении блага, при том что само благо остается «по ту сторону бытия» (???????? ??? ??????). Здесь обозначена - при том что Платон не отвергает мифологический образ как таковой и, как кажется, очень тесно соприкасается содержательно с определенными фундаментальными мифологическими представлениями - новая форма мысли, принципиально переступающая границы мифа. Синопсис, общий взгляд, уже не ведет к ?????????: он становится единством идеального воззрения, которое создается именно взаимосвязью, нерасторжимой корреляцией синтеза и анализа.

В противоположность этому религиозное сознание остается отмеченным тем, что в нем конфликт между чисто смысловым содержанием и образным выражением этого содержания никогда не затухает, а вновь разгорается в каждой фазе его развития. Идет постоянный поиск примирения этих полюсов, однако полного примирения не удается достигнуть никогда. В стремлении выйти за пределы мифологического мира образов и в неразрывном сочленении, неустранимой привязанности к этому самому миру заключается коренной момент самого религиозного процесса. Даже высшая духовная сублимация, доступная религии, не уничтожает этого противоречия: она лишь служит тому, чтобы все более ясно обнаруживать его и понимать его в его имманентной необходимости. Здесь опять само собой приходит на ум сравнение пути религии и пути языка. И это сравнение представляет собой не просто субъективную рефлексию, пытающуюся установить искусственную перемычку между далекими и чуждыми по своему содержанию духовными областями, поскольку мы ухватываем, благодаря этому сравнению, связь, к которой религиозную спекуляцию постоянно подводило ее собственное развитие и которую она пыталась каждый раз по-новому обозначить и определить своими понятийными и мыслительными средствами. То, что обыденному, «профанному» взгляду на мир представляется непосредственно данной действительностью «вещей», религиозное воззрение превращает в мир «знаков». Специфически-религиозный угол зрения прямо-таки определяется этим превращением. Все физическое и материальное, всякое наличное бытие и всякое событие становится притчей: телесно-образным выражением духовного. Наивный синкретизм «образа» и «вещи», имманентность обоих, существующие в мифологическом мышлении21, начинают отступать: на их месте все более четко и ясно формируется та форма «трансцендентности», с чьей помощью - в онтологическом ракурсе - выражается новое разделение, которое религиозное сознание отныне испытало в себе самом. Уже ни одна вещь и ни одно событие не означает просто самого себя, а стали указанием на нечто «иное», «потустороннее». В этом строгом разделении бытия, являющегося «прообразом» и «отраженным образом», религиозное сознание впервые достигает свойственной ему и своеобразной идеальности - и одновременно оно соприкасается с фундаментальной мыслью, которую философское мышление последовательно разрабатывает, двигаясь

260

совершенно иными путями и действуя при наличии иных предпосылок. В своей исторической действенности обе формы идеального могут теперь непосредственно вступить во взаимодействие. Когда Платон утверждает, что идея блага находится «по ту сторону бытия», и когда он сравнивает ее с солнцем, на которое человеческий глаз не может взглянуть прямо, а которое он может рассматривать лишь в его отражении, в отблеске на воде, то он создает тем самым типичное и устойчивое средство выражения и для языка религиозных форм. В истории христианства развитие этого средства выражения, его совершенствование и религиозное углубление может быть прослежено от Нового Завета до догматических и мистических спекуляций Средневековья и далее, вплоть до философии религии восемнадцатого и девятнадцатого веков. От апостола Павла до Экхарта и Таулера, а от них до Гамана и Якоби ведет непрерывная цепь религиозной мысли. И то и дело проблема религии смыкается при этом - в силу решающего опосредующего понятия знака - с проблемой языка. «Говоря начистоту, - пишет Гаман Лафатеру, - все мое христианство - это вкус к знаку, а также к элементарным стихиям воды, хлеба, вина. Здесь изобилие для голода и жажды - изобилие, которое не просто как закон отбрасывает тень будущих благ, a ????? ??? ?????? ??? ?????????, поскольку они могут быть представлены, сделаны зримыми и наглядными через отражение в загадке; ибо T?Xemv находится в потустороннем мире»22. Подобно тому как для мистического взгляда Экхарта все твари суть не что иное, как «слова, произнесенные богом»23, здесь также все творение, все как естественные, так и духовно-исторические события становятся постоянной речью творца к твари через тварь. «Ибо один день говорит это другому, и одна ночь возвещает другой. Их призыв пересекает все края вплоть до края света, и в каждом наречии слышится их голос»24. Благодаря Якоби, который пытался в своем мышлении объединить основные элементы метафизически-символического мирсозерцания Гамана с элементами кантианства, мы знаем, как раскрывающаяся здесь объективная связь преобразуется в субъективную, в психологически-трансцендентальную. Язык и религия соотнесены и самым интимным образом сочленены друг с другом потому, что произрастают из одного и того же духовного корня: они представляют собой не что иное, как различные способности человеческой души постигать сверхчувственное чувственным образом, чувственное - сверхчувственным. Весь «разум» человека как пассивное «восприятие» зависит от помощи чувственного. Так что между человеческим духом и сущностью вещей всегда и с необходимостью в качестве опосредующего звена включен мир образов и знаков. «Всегда есть что-нибудь между нами и истинной сущностью: чувство, образ и слово. Мы повсюду видим лишь скрытое, но как скрытое мы видим и ощущаем одно и то же. Увиденному, уловленному чувством мы придаем в качестве знака слово, живое слово. В этом достоинство слова. Само оно не есть откровение; однако оно несет откровение, оно закрепляет его и помогает распространению закрепленного... Без этого дара непосред-

261

ственного откровения и истолкования употребление речи никогда не нашло бы места среди людей. С этим даром весь род человеческий разом изобрел язык в самом начале... Каждое племя создало себе собственный язык; ни одно племя не понимает другого, однако все говорят - все говорят, потому что все, пусть и не в равной мере, но в сходной, вместе с разумом восприняли дар понимать, познавать внутреннее по внешнему, сокровенное по откровению, невидимое по видимому»25.

Если, таким образом, как философия религии, так и философия языка указывают на точку, где обе они пересекаются и где как язык, так и религия объединяются в одном едином посреднике - духовном «смысле», то для философии символических форм это порождает новую проблему. Для нее, конечно, речь не может идти о том, чтобы растворить специфическое отличие языка и религии в некоем изначальном единстве - независимо от того, понимается ли оно субъективно или объективно, определяется ли оно как единство божественного происхождения вещей или как единство «разума», как единство человеческого духа. Ибо ее вопрос направлен не на общность происхождения, а на общность структуры. Она не ищет скрытое общее основание языка и религии, а должна задаться вопросом, нельзя ли обнаружить между ними, при том что это вполне самостоятельные и своебразные образования, единство функции. Если подобное единство имеется, то искать его следует не где-нибудь, а как раз в основной направленности самого символического выражения, во внутреннем правиле, согласно которому оно развивается. При анализе языка мы попытались проследить, как слово и звук, прежде чем была постигнута их чисто символическая функция, проходят ряд промежуточных ступеней, где они еще словно колеблются между миром «вещей» и миром «значений». Звук полагает, что может «означить» предметное содержание, на которое он нацелен, лишь уподобившись ему каким-либо образом, вступая с ним в отношения непосредственного «сходства» или опосредованного «соответствия». Знак должен каким-либо образом сливаться с вещным миром, должен стать с ним одного рода, чтобы служить его выражением. Религиозное выражение в том виде, в каком оно проявляется изначально, также характеризуется своей непосредственной близостью к чувственному наличному бытию. Оно также не смогло бы проникнуть в бытие и задержаться в нем, если бы не цеплялось подобным образом за чувственно-вещное. Правда, не существует никакого, пусть даже самого «примитивного», выражения религиозного духа, где бы, как и в языковом звуке, уже не наметилась тенденция к разделению, будущему «кризису», который будет в нем осуществляться. Ибо даже в самых элементарных порождениях религиозного всегда осуществляется разграничение мира «священного» и мира «профанного». Однако это разграничение двух миров не исключает постоянного перехода между ними, сквозного взаимодействия, как и сплошного обоюдного уподобления. Более того, сила священного как раз в том и проявляется, что оно с неограниченной, непосредственно-чувственной мощью овладевает любым отдельным физическим налич-

262

ным бытием и всяким частным физическим событием - всегда готовое к тому, чтобы ворваться в него и использовать его как инструмент для собственных целей. Так что здесь все, даже самые частные, случайные, чувственно-единичные вещи в то же время обладают магически-религиозным «значением», более того, именно эта единичность и случайность становится отличительным признаком, благодаря которому вещь или процесс оказываются изъятыми из сферы обычного и перенесенными в сферу священного. Техника магии и жертвоприношения пытается прочертить через это хитросплетение «случайностей» определенные четкие линии, пытается внести в него определенное членение и своего рода «систематический» порядок. Так, например, авгур при наблюдении за полетом птиц делит небо на населенные определенными божествами и подвластные им участки, которые заранее известны ему как священные участки и имеют свои имена. Однако все-таки и за пределами подобных жестких схем, демонстрирующих первый опыт «обобщения», каждое совершенно изолированное и единичное явление в любой момент может быть наделено функцией приметы. Все что угодно из того, что существует и происходит, принадлежит в то же время магически-религиозному комплексу, комплексу значений и предзнаменований. Так что все чувственное бытие именно в чувственной непосредственности одновременно является «знаком» и «чудесным знамением»: ведь на этой ступени созерцания и то и другое еще с необходимостью связано вместе и представляет собой лишь разные выражения одной и той же ситуации. Единичное становится знаком и чудом, как только оно воспринимается не просто в своем пространственно-временном существовании, а как значимое выражение, как проявление демонических или божественных сил. Таким образом, знак в этом случае, как фундаментальная религиозная форма, вступает в отношение со всем и все превращает в себя - однако одновременно по этой же причине сам он входит в целое чувственно-конкретного бытия и сливается с ним в теснейшем единстве.

Однако подобно тому как язык в своем духовном развитии определен тем, что цепляется за чувственное и в то же время стремится вырваться за его пределы, выходя из узких рамок «мимического», - так и в сфере религиозного проявляется то же характерное противоречие. И здесь переход не происходит непосредственно - между двумя полюсами имеется некая срединная позиция духа. Чувственное и духовное уже никоим образом не совпадают в ней, однако все же постоянно указывают друг на друга. Они находятся друг с другом в состянии «аналогии», благодаря которому они оказываются как соотнесенными друг с другом, так и отделенными друг от друга. В религиозном мышлении это отношение всегда появляется там, где резкая черта разделяет мир чувственного и сверхчувственного, духовного и телесного, - где, однако, оба мира обретают свое конкретное религиозное оформление именно благодаря тому, что отражаются друг в друге. Поэтому «аналогия» постоянно наделена типичными чертами «аллегории»: ведь всякое религиозное «понимание» действительности проистекает не из

263

нее самой, а обусловлено тем и стремится к тому, чтобы она была соотнесена с некоторым «другим» и познана в этом «другом» соответственно своему смыслу. Прежде всего средневековое мышление предоставляет возможность рассмотреть этот поступательный духовный процесс аллегоризации. Все действительное теряет в нем свое непосредственное значение бытия в той мере, в какой оно подчиняется специфически-религиозному «смыслообразованию». Его физический состав оказывается всего лишь оболочкой и маской, за которой скрывается его спиритуальный смысл. Этот смысл и сделует толковать - четырьмя видами толкования, различающимися в средневековых источниках и именующихся историческим, аллегорическим, тропологичес-ким и аналогическим толкованием. Если в первом определенное событие рассматривается в его чисто эмпирической фактичности, то лишь три следующие вскрывают его подлинное содержание, его эти-ко-метафизическое значение. Еще Данте сохранил в неизменном виде это представление Средневековья, на которое опирается не только его теология, но и не в меньшей степени его поэтика26. В этой новой форме аллегорезы осуществился новый «угол зрения», новое соотношение далекого и близкого. Теперь религиозный дух может погружаться в действительность, в единичное и фактическое, не будучи захваченным ими, ибо то, что он видит в действительном, никогда не является этим действительным в его непосредственности, а представляет собой трансцендентальный смысл, находящий в нем свое опосредованное отображение. Теперь напряжение между миром, которому принадлежит знак, и тем, что этим знаком выражется, достигло нового размаха и интенсивности, а тем самым возросла и осознанность знака. На первой ступени рассмотрения знаки и обозначаемое ими находятся в некотором роде на одной плоскости: одна чувственная «вещь», одно эмпирическое событие указывает на другое и служит его приметой и предзнаменованием. Здесь же, напротив, уже не существует подобного прямого отношения, есть лишь отношение, опосредованное рефлексией. Форма «тропологического» мышления преобразует все наличное бытие в некий троп, в метафору - однако истолкование этой метафоры нуждается в своеобразном искусстве религиозной «герменевтики», которую средневековое мышление пытается упорядочить посредством твердых правил.

Чтобы установить эти правила и довести их до реализации, требуется все же одна точка, где мир духовного трансцендентного «смысла» и мир эмпирической действительности соприкасаются, несмотря на их внутреннее различие и внутреннюю противоположность, - более того, где происходит их непосредственное взаимопроникновение. Всякое аллегорически-тропологическое толкование завязано на фундаментальной проблеме спасения, а тем самым - на исторической действительности спасителя, образующей твердую центральную точку опоры. Всякое временное становление, всякое естественное событие и всякий человеческий поступок озаряются лишь этим источником: они образуют осмысленный космос, становясь необходимым зве-

264

ном в религиозном «плане спасения», его целенаправленными элементами. И от этого единого духовного центра постепенно расширяется круг толкования. Высший, «аналогический» смысл некоторого пассажа в тексте или определенного события оказывается найденным, как только удается обнаружить в них указание на сверхъестественное или на его непосредственное историческое проявление, на церковь27. Как видно, любое даже самое продвинутое «духовное» истолкование, всякая спиритуализация естественного бытия оказываются в этом случае обусловленными предпосылкой и обратным мотивом, согласно которому сам логос сошел в мир чувственного, что он «воплотился» в нем во временной уникальности. Однако уже средневековая мистика противопоставляет этой форме аллегории иной, новый смысл основных символов христианского учения. Она растворяет временную уникальность в вечности; она удаляет из религиозного процесса все его чисто историческое содержание. Процесс спасения смещается обратно в глубины Я, в пучину души, где он осуществляется без какого-либо постороннего посредничества, в непосредственной корреляции Я с богом и бога с Я28. И здесь обнаруживается, насколько смысл всех основных религиозных понятий зависит от своеобразия и направления символики, живущей в них, - ибо новая ориентация этой символики, происходящая в мистике, придает теперь каждому отдельному понятию новое содержание и как бы новое звучание, новый оттенок. Все чувственное есть и будет знаком и притчей - однако в этом знаке уже нет ничего от «чуда», если видеть характерную особенность чуда в его особенности, в единичном частном откровении сверхчувственного. Отныне подлинное откровение не происходит ни в чем единичном, оно осуществляется в целом: в мире как целом, так же как и в человеческой душе как целом29.

Мы оказываемся тем самым перед представлением, полное развитие и оформление которого выходит за пределы религиозного мышления. Только в истории философского идеализма Нового времени это понимание символа, обозначившееся в мистицизме, получило рельефное интеллектуальное выражение. Лейбниц прямо подхватывает слова Экхарта, утверждающего, что всякое индивидуальное бытие - «след бога». «В нашем индвидуальном существе, - говорится в его сочинении "О подлинной мистической теологии", - заключена бесконечность, след, подобие всезнания и всемогущества бога». Исходя из этого и строится его «гармоническая» картина мира, покаящаяся не на какой-либо форме каузального воздействия, не на взаимодействии отдельных существ, а на их изначальном взаимном «соответствии». Каждая монада сама по себе представляет собой нечто вполне самостоятельное и законченное - однако именно в этом своеобразии и законченности она является живым «зеркалом универсума», который она отражает, соответственно своей особой точке зрения. Таким образом, здесь возникает своего рода символика, не исключающая мысли о сквозной и непреложной закономерности всякого бытия и события, более того, в сущности основанная на этой мысли. Знак окончатель-

265

но отбросил всякую частность и случайность, он стал чистым выражением всеобщего порядка. В системе универсальной гармонии больше нет «чудес»: однако сама гармония вполне знаменует постоянное и универсальное чудо, вбирая в себя и «абсорбируя» тем самым все частные случаи чуда31. Духовное уже не вторгается в чувственное, чтобы оставить в нем отдельное отображение или аналог, в котором оно являет себя, - теперь совокупность чувственного является подлинным полем откровения духовного. «Toute la nature, - пишет Лейбниц Бос-сюэ, - est pleine de miracles, mais de miracles de raison»32·84*. Таким образом, здесь достигается новый и своеобразный синтез «символического» и «рационального». Смысл мира открывается нам только в том случае, если мы возвышаемся до такой точки зрения, с которой мы можем рассматривать все бытие и все события одновременно как рациональные и символические - как и сама логика Лейбница через посредство идеи «универсального алфавита» теснейшим образом связана с его представлением о символическом и пропитана этим представлением. Свое продолжение, систематическое развитие и обоснование это представление получило в философии религии Нового времени, благодаря Шлейермахеру. Его «Речи о религии» подходят к проблеме именно в том виде, какой был придан ей Лейбницем. И именно в силу этой идеальной, принадлежащей области истории идей связи, проработанная Шлейермахером религия «универсума» перерастает форму простого натуралистского «пантеизма». Понимать все частное как составляющую целого, все ограниченное как отображение бесконечного - вот что такое, согласно Шлейермахеру, религия. Однако пространство и масса еще не составляют мира и тем самым не являются материей религии - искать в них бесконечность - это ребячество. «Что в самом деле трогает религиозное чувство во внешнем мире, это не его массы, а его законы». И именно эти законы заключают в себе также подлинный, действительно религиозный смысл чуда. «Что же такое чудо! - скажите мне, в каком языке... оно значит нечто иное, нежели знак, знамение? И, стало быть, все эти выражения высказывают не что иное, как непосредственную связь явления с бесконечным, с универсумом; но разве это исключает такую же непосредственную связь с конечным и природой? Чудо - это лишь религиозное наименование для случая, события; всякое событие, даже самое естественное, становится чудом, если оно только подходит для того, чтобы религиозный взгляд на него стал господствующим»33. Здесь мы оказываемся на противоположном полюсе того представления, согласно которому символическое - это объективно реальное, непосредственно произведенное богом, мистерия34. Ведь религиозная значимость события зависит теперь не от его содержания, а только от его формы: не его свойства и непосредственное происхождение придают ему характер символа, а тот духовный аспект, в каком его рассматривают, его «соотнесенность» с универсумом, которую он обретает в религиозном чувстве и религиозной мысли. В маятниковом колебании, в осцилляции между этими полюсами и заключается то движение религиозного духа, где только и

266

конституируется его собственная форма, не столько как покоящаяся структура, сколько как своеобразный способ структурирования. Здесь проявляется как корреляция «смысла» и «образа», так и конфликт между ними, глубоко укорененные в сущности символического, смыс-ло-образного выражения вообще. С одной стороны, уже низшее, наиболее примитивное мифологическое структурирование оказывается носителем смысла: ведь оно уже находится под знаком того изначального разделения, что вычленяет мир «священного» из мира «профан-ного» и разграничивает их. С другой стороны, даже высшая религиозная «истина» остается привязанной к чувственному наличному бытию - как бытию образов, так и бытию вещей. Ей постоянно приходится вновь и вновь погружаться в это наличное бытие - которое она, в соответствии со своей конечной «интеллигибельной» целью, стремится исторгнуть и отторгнуть, - поскольку только в нем она обретает свою форму выражения и тем самым конкретную действительность и действенность. Подобно тому как Платон говорит о понятиях, о мире теоретического познания, что разложение единого на множественное и схождение множественного в одно не имеет здесь ни начала, ни конца, но что оно всегда было, есть и будет «бессмертной и никогда не стареющей встречей» нашего мышления и речи, - так и взаимопроникновение и взаимооталкивание «смысла» и «образа» входит в число существенных условий религиозного. Если бы когда-нибудь место этого слияния и расхождения заняло чистое и полное равновесие, то тем самым было бы снято и внутреннее напряжение религии, на котором держится ее значение как «символической формы». Тем самым требование этого равновесия указывает на иную сферу. Лишь когда мы обратимся от мифологического мира образов и мира религиозного смысла к сфере искусства и художественного выражения, то столкновение, определяющее развитие религиозного сознания, окажется если и не снятым, то хотя бы в некотором смысле смягченным и умиротворенным. Ибо основную направленность эстетического характеризует именно то, что в нем образ, изображение остается признанным как таковое и чтобы выполнить свою функцию не должно отрекаться от себя и своего содержания. Миф всегда видит в образе одновременно часть субстанциальной действительности, самого вещного мира, наделенную теми же или более высокими силами, что и мир. Религиозное воззрение стремится от этого первого магического представления ко все более чистому одухотворению. И все-таки и оно обречено вновь и вновь оказываться в той точке, где вопрос о его смысловом и истинном содержании переходит в вопрос о действительности его предметов, где перед ним жестко и непреклонно возникает проблема «существования». Лишь эстетическое сознание действительно оставляет этот вопрос позади себя. Благодаря тому, что оно с самого начала предается чистому «наблюдению», разрабатывает форму созерцания в противовес всем формам воздействия, образы, которые порождаются этой деятельностью сознания, обретают чисто имманентную значимость. Они признают себя «кажимостью» в сопоставлении

267

с эмпирически-реальной действительностью вещей, однако эта «кажимость» обладает своей собственной истиной, потому что она обладает своей собственной закономерностью. В то же время в обращении к этой закономерности возникает новая свобода сознания: образ не оказывает теперь обратного влияния на духовное как нечто самостоятельно-вещное, а становится для него чистым выражением его собственной творческой силы.

Примечания

1 См.: Т. 1. С. 117 и далее.

2 Подробнее см. в моем исследовании: Sprache und Mythos. Leipzig, 1924. S. 38 ff; ср. также выше: С. 55 и далее.

3 Примеры см., например, у Данцеля: Danzel T.W. Die Anf?nge der Schrift. Leipzig, 1912.

4 Об этом и дальнейшем см. выше: С. 52 и далее.

5 Herodot. I, 131, ср. особенно: III, 29.

6 Подробнее об этом см.: Henry V. Le parsisme. Paris, 1905. P.63. 7Yashtl3, 77.

8 Подробнее об этом религиозно-языковом изменении значения см.: Schr?der L., von. Arische Religion. Bd. 1. S. 273 ff, а также статью Джексона в Grundriss der iranischen Philologie. Bd. 2. S. 646 - то, что в данном случае речь не идет о «языковой случайности» (un accident du langage), подчеркивает, в противовес Дармстетеру, Виктор Анри (Le parsisme. P. 12 ff).

9 И это своеобразное промежуточное, мерцающее состояние часто может быть показано с непосредственной ясностью в языковых обозначениях, выпадающих на долю мифологического мира, «низшего» мира демонических сил. Так например, когда Ахриман именуется в Авесте повелителем лжи (druj), то используемый при этом индоевропейский корень dhrugh (санскр. Druh) отражается в германском корне drug, который дал в нашем языке Trug и Traum. Сюда же относятся германские обозначения демонов и духов (древнесканд. draugr «дух», др.-верх.-нем. troc, gitroc и др.). Подробнее об этих соотношениях см.: Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie. S. 85, а также: Kluge F. Etymologisches W?rterbuch der deutschen Sprache. S.v. Traum, Trug.

10 Подробнее см.: OldenbergH. Die Lehre der Upanishaden und die Anf?nge des Buddhismus. S. 63 ff, а также: Deussen P. Philosophie der Upanishad's. S. 117 ff, 206 ff.

" О месте понятия сансары в учении буддизма см.: PischelR. Leben und Lehre des Buddha. Leipzig, 1906. S. 65 ff; OldenbergH. Buddha. 4. Aufl. S. 279 ff.

12 SchellingF. W., von. Einleitung in die Philosophie der Mythologie // SchellingF. W., von. S?mtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 248.

13 Я ограничусь здесь лишь указанием на последнее исследование, всесторонне прослеживающее и освещающее эту связь: Norden E. Die Geburt des Kindes // Studien der Bibliothek Warburg. Bd. 3.. Leipzig, 1924.

14 HarnackA., von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3. Aufl. Bd. 2. S. 198.

15 Ср. выше: С. 89 и далее.

16 Здесь я также не вдаюсь в подробности: достаточно сослаться на проницательный анализ отдельных «литургических образов» в работе Дитериха: Dieterich. Mithraslithurgie. 2. Teil. S. 92 ff.

268

17 Meister Eckhart. Ausg. von F. Pfeiffer: Deutsche Mystiker des 14. Jh. Bd. 2. S. 205.

18 См. выше: С. 80 и дадее.

19 Ср. выше: С. 53 и далее; подробности см. у Райценштайна: Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 2. Aufl. S. 38 ff; см. также: Norden E. Agnostos Theos. S. 97 ff.

20 ???? Se ??????? ?? ????????, ???? ??? ?????? ???? ????? ? ?????? ??? ? ????????? ????? ???? ?????????, ??? ?????????? ??? ?????????? (Symposium 203a).

21 См. выше: С. 52 и далее.

22 Гаман Лафатеру (1778) - Натапп J. Schriften / Hrsg. von Roth. Bd. 5. S. 278; подробнее о «символическом» понимании мира и языка у Гамана см. в особенности отличные описания Рудольфа Унгера: Unger R. Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhange seines Denkens. M?nchen, 1905; Unger R. Hamann und die Aufkl?rung. Jena, 1911.

23 См., например: Eckhart / Ausg. Pfeiffer. Bd. 2. S. 92 и др.

24 Hamann J. Aesthetica in nuce // Hamann J. Schriften / Hrsg. von Roth. Bd. 2. S. 261. - Насколько сильно это восходящее к мистике представление сказывается еще и в теории познания нового времени, говорит прежде всего пример Беркли, чьи психологические и эпистемологические теории находят завершение в идее, гласящей, что весь мир чувственного восприятия представляет собой не что иное как систему чувственных знаков, в которых бесконечный дух бога сообщает себя конечным духам (ср.: Т. 1. С. 69 и далее).

25 JacobiF.H. ?ber eine Weissagung Lichtenbergs. 1801 // Jacobi E.H. Werke. Bd. 3. S. 209 ff.

26 Dante A. Convivio. Trattato seconde. Cap. 1: «Le scritture si possone intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi. L'uno si chiama litt?rale, e questo и quelle ehe non si distende piu oltre ehe la lettera propia... L'altro si chiama allegorico, e questo и quelle ehe si nasconde sotto il manto de queste favole, ed ? una verita ascosa sotto bella menzogna... Il terzo senzo si chiama morale; e questo ? quelle ehe li lettori deono intentamente andare appostando per le scritture a utilita di loro e di loro discenti: siccome appostare si pu? nel Vangelio, quando Cristo salio lo monte per transfigurarsi, ehe delli dodici Apostoli, ne men? seco li tre; in ehe moralmente si pu? intendere, ehe alle secretissime cose noi dovemo av?re роса compagnia. Lo quatre senzo si chiama anagogico, cio? sovra senso: e quest' ?, quando spititualmente si spone una scrittura, la quale, ancora nel sonso litt?rale, eziandio per le cose significate, significa d?lie superne cose dell' eternale gloria; siccome veder si pu? in quel canto del Profeta, ehe dice, ehe nell' uscita des popolo d'Israele d'Egitto, la Giudea и fatta santa e lib?ra. Che awegna essere vero, seconde la lettrea, si ? manifesto, non meno ? vero quelle ehe spiritualmente s'intende, sio? ehe nell' uscita dell'anima del peccato, essa si ? fatta santa e lib?ra in sua potestade.» [«...писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется буквальным [и это тот смысл, который не простирается дальше буквального значения... Второй называется аллегорическим]; он таится под покровом этих басен и является истиной скрытой под прекрасной ложью... Третий смысл называется моральным, и это тот смысл, который читатели должны внимательно отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам. Такой смысл может быть открыт в Евангелии, например, когда рассказывается о том, как Христос взошел на гору, дабы преобразиться, взяв с собою только трех из двенадцати апостолов, что в моральном смысле может быть понято так: в самых сокровенных делах мы должны иметь лишь немногих свидетелей. Четвертый смысл называется аналогическим, то есть сверхсмыслом или духовным объяснением писания; он остается

269