Часть 2.

xxviii

в котором присутствуют модусы „возможное", „необходимое", „контингентное" , „невозможное" ( [в форме прилагательного] или в форме наречия), модальным можно назвать и высказывание, в котором присутствует что-либо из перечисленного выше. Поэтому модальными являются как высказывания „Необходимо, чтобы всякий человек был живым существом" и „Всякий человек по необходимости есть живое существо", так и высказывания „Известно, что всякий человек есть живое существо", „Познается, что всякий человек есть живое существо" и, равным образом, „Истинно, что всякий человек есть живое существо" и т.д.»35.

Кроме того, некоторые категорические высказывания могут быть эквивалентны гипотетическим, а некоторые - нет. К первым относятся исключающие, эксцептивные, редупликативные и некоторые другие высказывания. Исключающими являются высказывания, включающие син-категорематический термины «только», «один (только)» и эквивалентные им (пример: «Только Сократ бежит»). Эксцептивными - высказывания, которые включают синкатегорематический термин «кроме» и эквивалентные ему (пример: «Всякий человек, кроме Сократа, бежит»). Редупликативные высказывания включают термины «постольку, поскольку», «в той мере, в какой» и эквивалентные им (пример: «Сократ бел постольку, поскольку есть человек»). Такие высказывания эквивалентны гипотетическим в силу того, что для их истинности требуется истинность многих категорических высказываний. Например, для истинности высказывания «Только Сократ бежит», требуется истинность высказываний «Этот человек не бежит», «Тот человек не бежит» и т.д. обо всех, кроме Сократа, единичных людях.

Еще одно деление высказываний - на высказывания универсальные и частные, неопределенные и единичные. Универсальное высказывание - то, в котором субъектом является общий термин, с квантором общности: «Всякий человек есть живое существо»; «Никакой человек не есть живое существо» и т. п. Частное высказывание - то, в котором субъектом является общий термин с квантором существования «Некий человек бежит» и т. п. Неопределенное высказывание - то, в котором субъектом является общий термин без квантора, например: «Человек есть живое существо» и т. п. Единичное 'высказывание - то, в котором субъектом является собственное имя, или указательное местоимение, или указательное местоимение с общим термином. Пример первого: «Сократ бежит»; пример второго: «Этот бежит» при указании на кого-либо; пример третьего: «Этот человек есть живое существо».

л. наст, изд., разд. 1.12.

xxix

Достаточно традиционной является у Оккама и классификация силлогизмов. Демонстративным силлогизмом английский мыслитель называет такой силлогизм, который образован необходимыми и очевидными посылками. Именно этот силлогизм дает неопровержимое научное знание в качестве своего заключения. Напротив, топический силлогизм образован вероятностными посылками. Он не предоставляет научного знания, но, как замечает Оккам, «не всякий топический силлогизм производит [в нас] исключительно сомнение и опасение ошибки, но часто он дает твердую уверенность без тени сомнения, поскольку иногда мы придерживаемся вероятного столь же [непоколебимо], как и известного с очевидностью»36. Третий вид силлогизмов образуют силлогизмы, которые не являются ни демонстративными, ни топическими. Они в свою очередь подразделяются на те, которые не образованы из невозможных посылок, и на те, которые образованы из невозможных посылок.

Важным аспектом логики Оккама является теория «выводов», или «следований» (consequentiae). Consequentiae можно определить как гипотетические высказывания типа «если р, то q», как антецедент, так и консеквент которых может быть образован простыми и сложными высказываниями.

Основные деления consequentiae - на 1) безусловные и ut nunc следования и 2) на материальные и формальные следования. Первое деление Оккам поясняет так: «Следование ut nunc имеет место тогда, когда антецедент в определенное время может быть истинным без [истинности] консеквента, но в другое не может... Простое следование имеет место тогда, когда антецедент не может быть истинным без [истинности] консеквента ни в какое время»37.

Деление на материальное и формальное следование в общих чертах соответствует формальной и материальной импликации. Формальное следование законно в силу своей формы, т. е. в силу структуры образующих его высказываний, но не содержания самих высказываний. Напротив, материальное следование законно в силу своей материи, т. е. в силу кате-горематических терминов, составляющих высказывания, которые образуют такое следование.

Оккам насчитывает определенное число consequentiae, которые являются универсальными правилами38. Они, записанные символически, могут быть представлены так:

36См. наст, изд., разд. 1.16. 37Summa tot log., III. III, с. I. 38См. наст, изд., разд. 1.17.

ххх А. В. Апполонов

1. (р Э q) D -.(р Л iq) И также:

(Р Л -.q) D -(р D q)

И в случае силлогизма:

[(PAq)Dr]D-(pAqA-r)

2. -Р Э (р D q) И также:

[(Р Э q) Л -iq] D -ip

3. (р D q) D (-.q D -p) И в случае силлогизма:

[(Р Л q) D г] D hr D -(р Л q)] или

[(pAq)Dr]D[hrAp)D-.q)]

4. (р D q) D [(q D r) D (р D r)]

5. (р D q) D [(r D р) D (r D q)]

6. (PDq)D[(pAr)D(qAr)]

7. (PDq)Dh(qAr)D-(pAr)]

Символическая запись правил 8-11 затруднительна. Восьмое правило устанавливает, что из высказывания, которое всегда истинно и никогда не является ложным (необходимое высказывание), нельзя вывести высказывание, которое не является истинным всегда (контингентное высказывание).

Девятое правило устанавливает, что из высказывания, которое может быть как ложным, так и истинным (возможное высказывание), нельзя вывести высказывание, которое всегда ложно (невозможное высказывание).

Десятое правило устанавливает, что из высказывания, которое всегда ложно, следует любое высказывание.

Одиннадцатое правило устанавливает, что высказывание, которое истинно всегда, следует из любого высказывания.

Последние два правила Оккам, впрочем, не рассматривает как формальные consequentiae и указывает, что они не должны иметь и не имеют широкого употребления.

В качестве немаловажною* историческою факта можно отметить также, что Оккам, безусловно, знал т. н. Законы Де Моргана, т. е. то, что отрицание конъюнкции эквивалентно дизъюнкции отрицаний (-«(р Л q) = = (-»р V ->q)), и то, что отрицание дизъюнкции эквивалентно конъюнкции отрицаний ("^(р V q) = (-»р Л -q) (формулировки Оккама см. в наст. изд., разд. 1.14 и 1.15).

Жизнь и творчество Уильяма Оккама___________________________xxxi

5. Эпистемология

Ключевым в эпистемологии Оккама является понятие scientia, которое имеет достаточно широкий спектр значений от «науки» до «знания вообще». В самом общем смысле scientia как знание по Оккаму «есть или некое качество, субъектно существующее в душе, или некое собрание таких качеств, являющихся формами души». Качествами, существующими в душе как в своем субъекте, являются, как уже было сказано выше39, «обладания», habitus, т.е. некие трудноустранимые интеллектуальные формы, возникающие в результате акта познания.

Оккам предлагает несколько подразделений термина scientia сообразно способам получения знания, «В одном смысле, - пишет Оккам, - scientia есть несомненное знание какой-либо истины»40. «Несомненность» знания подразумевает, что у нас нет сомнения в отношении той или иной истины. Ясно, что при этом некоторые истины принимаются на веру (речь идет не о религиозной вере, но об «уверенности»). «Например, - поясняет Оккам, - мы говорим, что знаем, что Рим - большой город, хотя никогда его не видели; равным образом, я утверждаю, что знаю, что это - мой отец, а это - моя мать; и то же касается всех тех [истин], которые не известны нами с очевидностью. Но поскольку мы без тени сомнения твердо придерживаемся истинности такового, мы говорим, что знаем это»41.

«В ином смысле, - продолжает Оккам, - scientia есть очевидное знание. Оно имеет место тогда, когда мы говорим, что знаем нечто не только потому, что нам рассказали об этом, но непосредственно или опосредованно признаем определенную [истину] на основании несоставного знания неких терминов, даже если никто не говорил о ней. Так, на основании того, что я вижу белизну, присутствующую в стене, я знаю, что стена белая, даже если никто и не рассказал мне, что стена белая»42. Очевидным может быть как непосредственное, интуитивное43 знание, основанное на чувственном восприятии, так и знание определенных положений, например, начал той или иной науки или самоочевидных высказываний типа «любое целое больше своей части».

Третий вид scientia - очевидное знание чего-либо необходимого. Этот вид отвечает тем же требованиям, которые предъявляются к очевидному знанию, но с существенным уточнением: в данном случае речь

39 См. вводную статью, разд. 4.

40См. наст, изд., разд. 2.1.

41Там же.

42Там же.

44 Об интуитивном знании см. ниже

xxxii А. В. Апполонов

не идет о знании контингентных (не-необходимых) фактов, но только о необходимом знании начал наук и следствий, из этих начал выводимых.

Наконец, scientia есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок. Здесь к очевидному знанию необходимого (третий вид знания) добавляются следующие условия: такое знание должно быть заключением силлогизма, образованного из необходимых посылок. Именно этот четвертый вид знания и является научным знанием в собственном смысле слова.

Но наука как таковая, например, метафизика или физика, представляющая из себя собрание многих habitus, т. е. интеллектуальных качеств, имеющих между собой определенный и твердо установленный порядок, состоит не только из знаний четвертого вида. «Наука, - пишет Оккам, - объемлет некоторым образом, как [свои] интегральные части, обладание (habitus) [знанием] начал и заключений, знание терминов, отвержение и [знание способов] опровержения ложных аргументов и заблуждений. И в этом смысле метафизика, физика и другие [дисциплины] называются науками»44.

Итак, хотя научное знание в собственном смысле слова ограничено вышеуказанным четвертым видом scientia, многие положения, не входящие в круг строго научных истин, обладают, как мы увидели, несомненностью, очевидность**^ и даже необходимостью. В связи с этим возникает ряд вопросов: насколько мы можем доверять тому или иному виду знания? какое знание более совершенно? каковы границы достоверности? и т. д. Для ответа на эти вопросы требуется исследовать механизм человеческого познания.

Согласно Оккаму, процесс познания начинается с чувственного познания и завершается познанием интеллектуальным. Такая зависимость интеллектуального познания от чувственного не предполагает, тем не менее, что мир познаваемых вещей ограничен чувственно воспринимаемыми объектами; Оккам не стал бы утверждать, что мы можем знать с достоверностью только то, что доступно чувствам. С другой стороны, английский философ не стал бы возражать против известной максимы, согласно которой nihil est in intellectu, quod prius in sensu non erat (Нет ничего в разуме, что прежде негбыло бы дано в чувстве).

Вслед за чувственным познанием следует познание интеллектуальное, причем прежде всего - интуитивное интеллектуальное познание (notitia intuitiva intellectiva). Данное познание есть результат непосредственного

44См. наст, изд., разд. 2.1.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xxxiii

восприятия познаваемого объекта и является основанием для самоочевидных экзистенциальных утверждений о существовании того или иного объекта, о том, что данный существующий объект обладает определенными характеристиками и т. д. Например, если я непосредственно воспринимаю, скажем, дерево, то я могу сформулировать определенные утверждения, к нему относящиеся, например: «Это дерево существует», «Это дерево - клен» и т. п. Интуитивное интеллектуальное познание невозможно (по крайней мере, в естественных условиях) без чувственного интуитивного познания (notitia intuitiva sensitiva) и непосредственно с ним связано; как и чувственное познание, оно требует наличия познаваемого объекта и без такового не может иметь места.

К сфере интуитивного познания можно отнести также знание человеком своих состояний и ощущений. Так, если я вижу дерево, то для меня очевидно истинно следующее утверждение: «В данный момент я вижу дерево» (при этом неважно, является ли то, что я вижу, деревом или нет). То же самое касается утверждений типа «Мне холодно», «Я счастлив» и т. п.

Интуитивное знание является несовершенным и далеко не все, что может быть познано в отношении объекта, может быть познано с помощью интуитивного знания. Так, например, у человека нет и не может быть (по крайней мере, в этой жизни) интуитивного знания Бога.

Наряду с интуитивным существует и абстрагированное интеллектуальное познание (notitia abstractiva). Надо отметить, что в данном случае речь не идет о знании общего как абстрагированного от множества единичных объектов. Абстрагированное знание «есть то, в силу которого относительно не-необходимой вещи не может быть с очевидностью познано, есть она или нет. И таким образом абстрагированное знание абстрагируется от существования и не-существования, ибо посредством него в противоположность интуитивному знанию не может быть с очевидностью познано относительно существующей вещи, что она существует, и относительно несуществующей, что она не существует»45. Так, например, я мог обладать интуитивным знанием о неком объекте, скажем, дереве. В данный момент я не обладаю таковым интуитивным знанием и не знаю, существует ли теперь это дерево или нет, но могу, тем не менее, помыслить данное дерево: такое знание и будет называться абстрагированным, поскольку отвлечено от реального существования объекта.

Следует заметить также, что и интуитивное, и абстрагированное знание являются результатом взаимодействия объекта и разума (можно сказать, что разум и объект являются частичными причинами познания; при

45См. наст, изд., разд. 2.2. 4 Зак 157

xxxiv А. В. Апполонов

отсутствии одной из этих причин познание становится невозможным). Эпистемология Оккама, таким образом, является вполне реалистической по своему характеру.

Может показаться, что учение Оккама об интуитивном познании несуществующего (notitia intuitiva non-existentis) идет вразрез со сказанным выше, но это не так. Оккам не допускает мысли о том, что при естественных обстоятельствах познание может иметь место при отсутствии познаваемого объекта («В естественном порядке вещей интуитивное познание не может ни обуславливаться, ни сохраняться, если объект не существует»46), однако, будучи христианским теологом, английский францисканец в принципе готов допустить ситуацию, когда Бог в силу своего всемогущества может произвести в человеке интуитивное знание объекта при отсутствии самого объекта (при условии, что данный объект не является самопротиворечивым).

Выше уже было сказано, что научное знание - знание необходимых высказываний, представляющих из себя заключения демонстративных силлогизмов. Известно, что таковые заключения образованы из терминов, замещающих общие понятия (scientia est universalis), но не вполне ясно, что служит основой для формирования этих общих понятий, если учесть, что Оккам не допускает существования неких общих вещей: его мир состоит исключительно из индивидуальных объектов. Следовательно, встает ряд вопросов: что такое общее? как происходит образование общих понятий? что репрезентируют общие понятия? и т.д.

Для понимания данного аспекта учения Оккама прежде всего следует выяснить, что такое общее и каков его онтологический статус. Большинство современников и предшественников Оккама в вопросе о существовании общего придерживались реалистической позиции, т. е. допускали, что такие вещи, как «человеческая природа» или «животность» существуют «вне души», т.е. независимо от человеческого сознания. Ниже в качестве иллюстрации этой позиции мы представим учение об универсалиях Иоанна Дунса Скота, ибо оно и становится основной мишенью Оккама в его критике реализма.

Итак, Дуне Скот исходит из того, что всякая вещь, не являющаяся единственным индивидом своего вида, состоит из видовой «общей природы» (natura communis) и индивидуального отличия, называемого «этовостью» (haecceitas). Такое соединение не следует понимать как соединение двух вещей (res), поскольку ни общая природа, ни этовость не могут существовать отдельно друг от друга. Различие между ними -

46См. наст, изд., разд. 2.4.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xxxv

не реальное, но формальное47. Важно отметить также, что общая природа сама по себе не является ни универсальной, ни единичной: реально существуя в единичных вещах, она единична, поскольку ограничена «это-востью», а в уме - универсальна.

Оккам начинает критику позиции Дунса Скота с утверждения, что в тварных вещах не может быть никакого различия, кроме логического и реального. Если, следовательно, сторонники формального различия отрицают, что между общим и индивидуальным в вещи имеется только логическое различие, они должны признать, что этовость и общая природа различаются реально. Вот некоторые из аргументов, которые Оккам приводит в поддержку своего тезиса: 1) одна и та же вещь не может быть общим и особым; но общая природа - общее, а этовость - особое; следовательно, между ними должно иметься реальное различие; 2) одной тварной вещи не могут одновременно быть присущи противоположности; тем не менее, общее и особенное суть противоположности; следовательно, одна и та же вещь не есть общее и особенное; 3) если бы общая природа была бы реально тождественна индивидуальному отличию, то реально было бы столько же общих природ, сколько есть индивидуальных отличий, и, следовательно, ни одна из природ не была бы общей, но любая была бы особенной и т. д.

«Итак, - заключает Оккам, - надлежит сказать, что в творениях нет никакого такого формального различия, но все, что есть различного в творениях, отлично друг от друга реально и является разными вещами, если является подлинными вещами... И поэтому вместе с Философом мы должны сказать, что в частных субстанциях нет совершенно ничего субстанциального, кроме частной формы и частной материи или чего-то из них составленного. Потому не следует воображать, что в Сократе имеется „человечность", или человеческая природа, неким образом отличная от Сократа, к которой добавляется некое индивидуальное отличие, ограничивающее эту природу. Единственная субстанциальная [реальность],

47 Формальное различие - среднее между реальным и логическим. Реальное различие - различие между двумя вещами, по крайней мере одна из которых может существовать без другой, например, различие между Сократом и Платоном; логическое различие - различие, проводимое только умом, например, различие между определением «разумное животное» и определяемым «человек». Формальное различие, таким образом, имеет место в случае, когда нечто, обладающее реальным тождеством (например, индивидуальная вещь), способно производить в познающем уме различные, несводимые одно к другому понятия (например, индивидуальный человек способен производить как понятие «человека вообще», так и понятие «этого вот» конкретного человека). Онтологическими основаниями для этих понятий являются имеющиеся в вещи различные formalitates (т. е. «малые формы» ): отсюда и название такого различия. 4*

xxxvi А. В. Апполонов

которую можно вообразить в Сократе, это частная материя, или частная форма, или нечто, из них составленное. И поэтому любая сущность, чтойность и все, что относится к субстанции, если таковое реально существует вне души, есть либо простая и абсолютная материя или форма, либо то, что из них составлено, либо, согласно учению перипатетиков, нематериальная отделенная субстанция»48.

Итак, реально и «вне души» общее не существует. Что же такое общее и какова его природа? Естественно предположить, что общее при указанных обстоятельствах - это общее понятие, некоторым образом существующее в уме человека. Важно, что как таковое это общее понятие само по себе единично, а универсально лишь в том смысле, что способно быть знаком многого: «Следует знать, что всякая универсалия есть единичная вещь, а потому является универсалией только по обозначению:

49

поскольку есть знак многого» .

На вопрос о том, как образуются общие понятия при условии, что в реальности им не соответствует никакая «общая природа», Оккам дает приблизительно такой ответ. Общее понятие возникает из комбинации интуитивного и абстрагированного познания. Например, я обладаю интуитивным познанием некоего объекта, скажем, человека. После того, как я перестаю воспринимать данный объект, у меня сохраняется только абстрагированное знание о нем. Впоследствии такая ситуация может повториться несколько раз, в результате чего абстрагированное познание многих сходных индивидов одного вида даст то самое общее понятие, которое будет общим для всех таковых индивидов в смысле возможности предикации о них.

Данная концепция позволила Оккаму отказаться от теории «интеллигибельных форм» (species intelligibiles), с помощью которой большинство предшественников английского философа пыталось объяснить, каким образом чувственно воспринимаемая индивидуальная вещь, пребывающая вне ума, способна производить в познающем уме общее понятие. Общее понятие, таким образом, не является для Оккама результатом определенного уподобления познающего ума реально существующей интеллигибельной общей природе или сущности объекта посредством принятия интеллигибельной "формы объекта, как это пытались представить, скажем, Дуне Скот и Фома Аквинский; скорее, общее понятие - всего лишь знак вещи, возникающий в результате взаимодействия познающего ума и познаваемого индивидуального объекта и представляющий

48См. наст, изд., разд. 2.7. 49См. наст, изд., разд. 2.5.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xxxvii

вещь лишь постольку, поскольку способен замещать или подразумевать ее в ментальном (или любом другом) высказывании. Неудивительно, что наука при этом становится из дисциплины, трактующей о вещах, дисциплиной, исследующей высказывания, образованные из терминов-знаков, которые, правда, замещают, или подразумевают, реальные индивидуальные вещи, но в какой мере - остается не вполне понятным, поскольку очевидно, что более подходящим для замещения, или подразумевания, индивидуальной вещи в высказывании является ее индивидуальное понятие, а общее понятие само по себе является весьма несовершенным и смутным по сравнению с индивидуальным, ибо есть результат смешения нескольких индивидуальных понятий.

Таким образом, вопрос о том, насколько достоверным может быть научное познание в системе Оккама, можно считать открытым: в принципе, отрицание реальности общего ставит под сомнение достоверность и необходимость научных утверждений, которые являются высказываниями об общем; с другой стороны, сам английский философ, по всей видимости, не видел или не хотел видеть такой проблемы и, в общем, его трудно заподозрить в радикальном скептицизме и отрицании ценности научного познания50.

Что же касается того, чем именно является общее понятие, или универсалия, то на этот вопрос Оккам в разное время давал разные ответы. Изначально английский философ придерживался мнения, что универсалия есть некий мысленный образ (fictum), являющийся для познающего ума мыслимым объектом и отличный от акта мышления, посредством коего он мыслится познающим умом. Как таковой этот мысленный образ обладает только объектным бытием (esse obiectivum) и не имеет никакого реального существования - ни физического, ни психического (т.е. не имеет субъектного бытия (esse subiectivum)). Fictum, однако, следует отличать от figmentum: последнее является «фикцией» в полном смысле слова; fictum, напротив, есть результат познания - сперва интуитивного, а затем - абстрагированного - реально существующего (или существовавшего) объекта или объектов.

Впоследствии Оккам оставил данную теорию. Окончательная его точка зрения сводится к тому, что универсалия идентична самому акту мышления общего, или акту абстрагированного познания: «Разум формирует и иные акты мышления, которые относятся к одной вещи не в большей степени, чем к другой... И посредством такого смутного акта мыслятся единичные вещи вне [души]. А обладать смутным актом мышления

°Однако именно в этом его подозревали католические историки конца XIX-начала XX вв., такие как А. Штекль, П. Мандонне и др.

А. В. Апполонов

человека - значит обладать неким познанием, благодаря которому этот человек познается не больше, чем другой»51. Надо отметить, что такая универсалия, являющаяся актом мышления, или познания, в отличие от fictum'a есть определенная психическая реальность, а потому у Ок-кама, как представляется, отпадает необходимость в приведенном выше делении на esse obiectivum и esse subiectivum, что, по всей видимости, вполне удовлетворяет его принципу экономии.

6. Метафизика и естественная теология

Хотя систему Оккама иногда называют «антиметафизической», это может быть верно только в том смысле, что английский мыслитель, руководствуясь своим принципом экономии, существенно обеднил язык традиционной метафизики. Из сказанного, однако, не следует, что Ок-кам отказался от метафизики вовсе. Метафизика для него - реальная наука, такая же, как, например, физика, обладающая собственными предметом и исходными принципами. Впрочем, вопрос о том, что является предметом метафизики, Оккам уподобляет вопросу: «Кто является царем христианского мира?» У метафизики (как, впрочем, и у любой другой науки) нет единого предмета, однако можно говорить об определенном главенстве тех или иных субъектов52: первым в смысле наивысшего совершенства является Бог, а первым по общности предикации является сущее. Именно сущее (и здесь английский философ нисколько не отступает от общей схоластической традиции) становится основным предметом метафизических исследований Оккама, поскольку очевидно, что о Боге мы можем говорить только как о сущем, т. е. существующем, ибо в противном случае говорить о Нем бессмысленно.

Вполне в духе своего учения о терминах, Оккам утверждает, что «сущее» есть имя, которое соотносится с неким понятием, которое обще для всех вещей и может сказываться о них в ответ на вопрос «Что это такое?» (т.н. praedicarfo ш qind). Важно, что сущее не есть некое свойство (иначе говоря, оно не предицируется ш quaJe, т. е. отвечая на вопрос «Каково это?»). «Сущее как таковое» не есть также некая

51 См. наст, изд., разд. 2.9.

52Оккам различает субъект и объект научного знания, хотя это различие достаточно условно: «... следует знать, что имеется различие между объектом научного знания и его субъектом. В самом деле, объектом научного знания является все познаваемое положение, а субъектом - часть этого положения, т. е. термин, выполняющий функцию субъекта. Так, объектом знания, благодаря которому я познаю, что любой человек способен к обучению, является все [это] положение, а субъектом - термин „человек"» (Наст, изд., разд. 2.1).

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xxxix

вещь или некий род, который затем подразделяется на различные виды: в реальном мире существуют только отдельные сущие - индивидуальные объекты, общим для которых является то, что они существуют. В силу последнего обстоятельства о них и предицируется термин «сущее».

В сходном ключе Оккам решает проблему сущности и существования, каковая проблема, впрочем, является для него псевдопроблемой. Английский философ отказывается признать, что сущность вещи и ее существование - две некие различные реальности (напомним, что различие сущности и существования в сотворенных вещах являлось одним из ключевых моментов метафизики, например, Фомы Аквинского, полагавшего, что кардинальное отличие Бога и творения заключается в том, что в Боге сущность и существование тождественны (поэтому Бог - необходимое сущее), а в творении различны (поэтому творение - не необходимое сущее)). С точки зрения Оккама, «сущность» и «существование» - не более чем два термина, замещающих, или подразумевающих в высказывании одну и ту же вещь; это, впрочем, и понятно: ведь сущее сказывается in quidy т. е. обозначает реально существующую вещь, а не какое-то отдельное ее свойство (такое, как существование)53.

Переходя от одного субъекта метафизики - «сущего» - к другому субъекту метафизики - Богу, мы сталкиваемся с проблемой, требующей особого внимания. Речь идет о языке естественной теологии. Выше было принято утверждение, что «сущее» сказывается обо всем, что существует, в том числе, и о Боге. Однако требуется разъяснить, в каком смысле «сущее» и другие предикаты, сказывающиеся о Боге, могут о Нем сказываться. Проблема заключается в следующем: христианская религия учит нас, что Бог превосходит все сущее, трансцендентен миру, пребывает в «свете неприступном» (1 Тим. 6, 16). Следовательно, не без основания можно спросить: исходя из чего мы называем Бога, например, «сущим», если наше понятие сущего абстрагировано от объектов нашего мира, которые не имеют и не могут иметь с Богом ничего общего?

Прежде чем представить точку зрения Оккама на указанный вопрос, следует сделать некоторые уточнения. Длительное время в истории философии бытовало утверждение, что Оккам отказался от естественной теологии, т. е. от возможности богопознания силами и средствами одного только разума, и придерживался мнения, что нельзя доказать даже

53 Оккам не был первым из схоластов, кто не принял идею различия сущности и существования. Ту же позицию занимали, например, Роджер Бэкон и Дуне Скот, причем последний - по основаниям сходного характера.

xl А. В. Апполонов

существование Бога54. Действительно, как мы покажем далее, английский мыслитель подверг традиционные доказательства бытия Божия достаточно жесткой критике, однако из этого не следует, что он считал, что рациональная теология невозможна, а существование Бога есть исключительно положение веры.

Неверно также, что Оккам занял позицию т. н. «двойственной истины»55, т.е. признал, что сферы богооткровенной теологии и философии (и естественной теологии как ее части) полностью различны и никоим образом не пересекаются. Английский мыслитель согласен, что определенные положения богооткровенной теологии могут быть доказаны только в ее собственных рамках («... заключение, в котором „быть троичным и единым" сказывается о любом понятии Бога, не может быть доказано в разных науках, но только в теологии, при предварительном допущении [определенных положений] веры»56), но при этом он оставляет возможность для рационального богопознания («Из этого не следует, что нельзя доказать иное заключение, в котором „благой" и „мудрый" сказываются о понятии Бога, если под Богом мы понимаем нечто, первичнее и совершеннее чего нет ничего. В самом деле, существование так понимаемого Бога доказуемо, ибо в противном случае, если бы среди сущих не было некоего [сущего], совершеннее которого нет ничего, то имел бы место уход в бесконечность. Или также можно доказать заключение, в котором „благое" сказывается о первой причине; или любое другое понятие, к которому мог бы прийти философ с помощью естественного познания. И [таковое] могло бы быть доказано как в теологии, так и в естественном познании»57).

Вернемся, однако, к проблеме языка естественной теологии. Оккам (как, впрочем, и подавляющее большинство схоластов) отрицает (по крайней мере, для человека в этой жизни) возможность непосредственного познания Бога, а также то, что Бог может постигаться «в каком-либо

54Так, например, А. Штекль отмечает, что для Оккама «доказательства бытия Божия, основанные на данных разума, никоим образом не могут быть демонстративными и принудительными» (А. Штекль. История средневековой философии. М., 1912, с. 270). Отечественные исследователи А. П. Курантов и Н. И. Стяжкин также категоричны в данном вопросе: «Недоказуемо даже само существование Бога, в том числе и то, которое основано на ссылке на „перводвигатель" как на причину движения» (А. П. Курантов, Н. И. Стяжкин. Оккам. М., 1978, с.98).

55Так полагают А. П. Курантов и Н. И. Стяжкин: «Оккам - решительный сторонник концепции двойственной истины... Он резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом гносеологии от области верования, „изучаемой" в теологии» (Ор. cit, с. 98).

56См. наст, изд., разд. 3.2.1.

57Там же.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xli

простом понятии, Ему собственном» (in aliquo concepto simplici proprio sibi), т. е. в понятии, которое образовано на основании предварительного постижения божественной сущности самой по себе и является понятием Бога и ничего более. Оба эти положения Оккам основывает на вполне очевидном факте, что у человека в этой жизни не может быть интуитивного знания божественной сущности.

Итак, хотя у нас нет возможности непосредственного познания Бога, мы можем обладать опосредованным знанием о Боге, знанием апостериорного характера, которое достигается благодаря познанию тварного мира, восхождением от творения к Творцу. Имея это в виду, Оккам считает возможным доказать и доказывает, что 1) Бог может постигаться человеком в этой жизни в некоем общем понятии, которое приложимо как к Нему, так и к сотворенным вещам; 2) что это понятие может отвечать на вопрос: «Что есть Бог?» и при этом 3) является унивокальным для Бога и творения.

Понятие «унивокация» в данном контексте требует определенного комментария. Прежде всего, Оккам различает три типа унивокальных понятий. Первый тип - понятие, общее для вещей, обладающих полным сходством и не имеющих ничего неподобного в отношении сущностных элементов. Такое общее понятие может быть, например, о двух белых цветах разной интенсивности. Второй тип - понятие, общее для вещей, которые обладают полным сходством в одних элементах, но различаются в других. Так, например, человек подобен ослу по материи, но отличен по форме. Третий тип - «понятие, общее для многих [вещей] , не имеющих никакого подобия в отношении субстанциальных или акцидентальных [элементов]. И в этом случае любое понятие, подходящее Богу и творению, является унивокальным, ибо у Бога и творения нет вообще ничего общего, как внешнего, так и внутреннего»58.

Оккам убежден, что любое понятие о Боге, доступное человеку в этой жизни, должно быть унивокальным в указанном третьем смысле, ибо в противном случае у нас не будет никакого знания о Боге. «Следовательно, необходимо следует полагать, что когда я в этой жизни мыслю Бога, я познаю Его в понятии, общем для Него и иного, так что то, что определяет акт мышления, есть нечто единое без множественности и общее многому;... если несоставное знание творения ведет к несоставному знанию Бога, то это может иметь место только благодаря понятию, общему творению и Богу»59. При этом, что очень важно, Оккам никоим

58См. наст, изд., разд. 3.2.3. Там же.

3 Зак. 157

xlii_____________________________________________А. В. Апполонов

образом не хочет сказать, что между Богом и творением может быть нечто общее в реальности: речь идет только об общем понятии.

Надо сказать, что Оккам, отстаивая идею унивокации, практически дословно воспроизводит позицию Дунса Скота по тому же вопросу. Как и Дуне Скот, Оккам разъясняет, что традиционное представление о бого-познании по аналогии (Фома Аквинский, Бонавентура и др.) не вступает в противоречие с предлагаемой им теорией богопознания («третью уни-вокацию допускают святые, как признающие, так и отвергающие [сам термин] унивокация; также и философы полагают такую [унивокацию] в Боге... »60); более того: речь идет об одном и том же, поскольку термин «аналогия» в одном из своих значений подразумевает то же, что и третий тип унивокации. Как и Дуне Скот, Оккам, защищаясь от возможного обвинения в смешивании тварного и божественного, постоянно подчеркивает, что Бог и творение сходны только в понятии, но не в реальности. Наконец, как и Дуне Скот, Оккам указывает, что если мы откажемся от идеи унивокации, то должны будем отказаться и от рационального богопознания вообще.

Итак, рациональное богопознание осуществляется на основании понятий, унивокальных Богу и творению. Но до того, как мы сможем определить, какие предикаты подобает атрибутировать Богу, а какие - нет, требуется решить еще один вопрос: можем ли мы доказать, что Бог существует, или же существование Бога принимается исключительно как религиозный догмат? В данном вопросе Оккам вполне категоричен: существование Бога может быть доказано силами естественного разума, причем это будет строгое, демонстративное, а не вероятностное доказательство.

Доказательство Оккама в значительной степени есть результат критического осмысления им доказательств существования Бога, предложенных Иоанном Дунсом Скотом. Последний основывал свои доказательства на невозможности бесконечного ряда сущностно упорядоченных причин в порядках действующей (efficiens) и целевой (finalis) причины61: если

60См. наст, изд., разд. 3.2.3.

61 Проводя различие между сущностно и акцидентально упорядоченными причинами, Дуне Скот пишет, что «одно - говорить о сущностных и акцидентальных причинах, а другое - о причинах, сущностно и акцидентально упорядоченных. Ведь в первом случае имеет место лишь сравнение причины и причиненного... а во втором - сравнение двух причин между собой в отношении того, что причинено ими» (Ordmatio, I, d. 2, р. 1, q. 1-2, п. 11). Причины, упорядоченные сущностно, отличаются от причин, упорядоченных акцидентально, трояко: 1) в сущностно упорядоченных причинах вторичная зависит от первичной в причинении следствия, а в акцидентально упорядоченных - нет, хотя и может зависеть в чем-то ином; 2) в сущностно упорядоченных причинах все причины - разного типа;

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xliii

бесконечность в причинах невозможна, то существует первая действующая и целевая причина, которая является Богом. Подвергая критике позицию Скота, Оккам приходит к выводу, что аргументация Тонкого Доктора имеет определенные изъяны. Оккам не отрицает, что Бог является первой действующей причиной, но считает, что это невозможно доказать, исходя из причинности действующей причины, рассматриваемой только как действующая причина, поскольку мы можем допустить бесконечный рад причин, каждая из которых является действующей причиной по отношению к другой.

Далее Оккам пытается скорректировать позицию Скота, указывая, что доказать существование первой действующей причины все-таки можно, если основываться не только на причиняющем, но и на сохраняющем ее действии. Оккам хочет сказать, что каждое сущее сохраняется в бытии благодаря определенной причине, и что число этих причин не может быть бесконечным, поскольку для сохранения чего-либо одновременно требуются все сохраняющие причины, а потому если бы число сохраняющих причин было бесконечным, то актуально существовало бы бесконечное число отдельных сущих, что расценивается Оккамом как невозможная ситуация; следовательно, существует первое сохраняющее сущее, т. е. Бог.

Таким образом, Оккам не столько отвергает, сколько переосмысливает аргументацию Дунса Скота. Можно отметить также, что доказательство существования Бога, предложенное Оккамом, является специфически христианским по своему характеру. Нельзя не согласиться с Ф. Бенером, который пишет, что это доказательство «всецело чуждо аристотелевской мысли, поскольку Аристотель не знал идеи творения и не рассматривал отношение между Богом и миром как отношение между действующей причиной и ее следствием»62.

Хотя мы можем доказать, что Бог существует, мы, тем не менее, знаем о Боге не так уж и много, если речь идет о достоверном и очевидном научном знании. Так, Оккам в принципе согласен, что имеется демонстративное доказательство того, что Бог обладает разумом и волей, однако он не считает возможным доказать, что существует только один Бог. То же относится к бесконечности и всемогуществу Бога, а также к некоторым другим Его атрибутам. В данных вопросах Оккам предлагает полагаться

двух одинаковых быть не может; 3) все сущностно упорядоченные причины необходимы для произведения следствия одновременно. Из этого Дуне Скот доказывает, что бесконечность в сущностно упорядоченных причинах невозможна, а если возможна бесконечность в акцидентально упорядоченных причинах, то это только потому, что порядок этих причин опирается на порядок сущностно упорядоченных причин. 62Ockham. Philosophical Writmgs. Edinburgh; Toronto; N.Y., 1957, p.xliv.

3*

xliv А. В. Апполонов

на вероятностные аргументы и, прежде всего, на достоверность христианскою Откровения.

Имеется также еще один аспект естественной теологии Оккама, о котором можно сказать отдельно. Речь идет об атрибутировании Богу т. н. «безусловных совершенств». Из некоторых высказываний Оккама (см., например, наст, изд., разд. 3.2.3) можно сделать вывод, что он в целом разделял следующее мнение Дунса Скота: «Всякое метафизическое исследование о Боге происходит так: сначала выясняется формальный смысл чего-либо, затем от этого формального смысла отделяются несовершенства, которыми он обладает в творениях, затем этому сохраненному [в чистом виде] формальному смыслу придается наивысшая степень совершенства, и как таковой он приписывается Богу. Пример о формальном смысле мудрости (или разума) или воли: этот формальный смысл рассматривается в себе и сам по себе, и в силу того, что он формально не заключает в себе никакого несовершенства и никакого ограничения, из него удаляются несовершенства, которые сопутствуют ему в творениях, и, при сохранении того же смысла мудрости и воли, мудрость и воля в совершеннейшем виде атрибутируются Богу»63.

Иначе говоря, Дуне Скот (а вслед за ним, возможно, и Оккам) полагает, что Богу следует приписывать все те совершенства (Скот называет их perfectiones siirzpliciter, «чистыми совершенствами» и определяет как «то, что в чем угодно лучше, чем не-оно»64), которые сами по себе не содержат никакого ограничения (так, телесность сама по себе содержит ограничения, ибо не может быть бесконечного тела, а мудрость - нет, следовательно, Богу следует приписывать мудрость, но не телесность). Впрочем, надо сказать, что Оккам, к сожалению, не вдается в подробности в данном вопросе, а потому мы не можем с уверенностью говорить о его отношении к теории «чистых совершенств».

7. Этика

Этическое учение Оккама в значительной степени базируется на указанных выше (см. разд. 3) теологических предпосылках. Для философа совершенно очевидно, что единственной этической нормой является воля Бога, и то, чего Бог желает, есть благо, а то, что Бог запрещает, есть зло. Любой человек поступает правильно только тогда, когда поступает в соответствии с божественной волей, и наоборот: неправедность есть неподчинение божественной воле. При этом Бог, в принципе, может

63Duns Scotus. Ordinatio, I, d. 3, р. 1, q. 2, п. 39. 64См.: Duns Scotus. De Primo Principfo, IV, concl. 3.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xlv

повелеть человеку совершать то, что Он фактически запретил (так, как Он повелел Аврааму принести в жертву Исаака). Бог, таким образом, не подвластен каким-либо моральным нормам, поскольку Сам является единственной моральной нормой («Обязанность не имеет отношения к Богу, поскольку Он совершенно не обязан что-то делать»65).

Утверждая это, Оккам, судя по всему, стремился освободить этику от всяких следов греческого и арабского детерминизма, в рамках которого божественная воля представала подчиненной тем же нормам, что и воля человека; кроме того, английский мыслитель явно намеревался показать ограниченность нетеологической, светской этики, основанной исключительно на рациональном исследовании происхождения морали и нравственности.

Оккам, впрочем, не считал, что человек может знать о нормах своего поведения исключительно благодаря божественному откровению. Он сохраняет понятие об автономном от Откровения «правильном разумении» , которым человек может руководствоваться в своей жизни, различая с его помощью между правильным и неправильным поведением. Для того, чтобы совместить этот рационалистский подход с теологическим авторитаризмом, о котором было сказано выше, Оккам прибегает к ди-стинкции между «абсолютным божественным могуществом» (potentia absoluta) и «упорядоченным могуществом» (potentia ordinata).

В соответствии со своим абсолютным могуществом Бог может повелеть человеку все, что угодно, даже то, что противоречит Заповедям и естественному закону, например, чтобы он совершил убийство, кражу или прелюбодеяние. И если бы Бог действительно пожелал этого, то соответствующие действия человека были бы благими и достойными. Более того, Бог (тут Оккам вступает в скрытую полемику с Дунсом Скотом) мог бы повелеть человеку ненавидеть Себя (Дуне Скот считал, что это невозможно, ибо самопротиворечиво). Впрочем, здесь Оккам обна-рркивает своеобразную антиномию: в принципе, Бог мог бы пожелать человеку ненавидеть себя; более того, человек смог бы выполнить это приказание (в самом деле, может же один человек повелеть другому ненавидеть Бога, а тот - выполнить это повеление), однако, выполнив указанное повеление, человек проявил бы послушание и любовь к Богу, что противоречит исходному приказу.

Но, несмотря на сказанное выше, в вопросах, относящихся к сфере морали и нравственности, Бог, как правило, действует сообразно своему упорядоченному могуществу. Бог создал человека таким образом, что

65Reportatio, II, q 5.

xlvi_____________________________________________А. В. Апполонов

определенные действия вредны или противны человеческой природе. Поэтому Бог предписал и повелел человеку совершать только те действия, которые, наоборот, являются для него благом. И хотя Бог может в определенной ситуации освободить человека от совершения этих действий, при нормальном положении вещей человек должен эти действия совершать. Поэтому существует определенный естественный порядок, установленный Богом в вопросах морали и нравственности, и естественный разум человека вполне в состоянии постичь этот порядок без помощи сверхъестественного Откровения.

8. Политика

Говорить о наличии у Оккама некоего систематически разработанного политического учения было бы явным преувеличением. Английский мыслитель интересовался не столько общими политическими теориями, сколько вполне конкретными вопросами, которые иногда даже непосредственно не относились к сфере того, что ныне принято называть политической философией. Так, вопрос о собственности был затронут Оккамом в Труде девяноста дней в контексте полемики с Папой Иоанном XXII по проблеме францисканской бедности. Другие вопросы, относящиеся к политической философии, также рассматривались Оккамом по вполне конкретным поводам: то в связи с действиями английского короля Эдуарда III, требовавшего от Церкви денег для ведения войны с Францией, то в связи с разнообразными конфликтными ситуациями, возникавшими между папством и императором Людвигом Баварским и т.д. Наконец, имеется еще одно обстоятельство, затрудняющее понимание позиции Оккама даже по тем вопросам, которые становятся предметом его рассмотрения. В Диалоге, своем, в общем-то, главном политическом произведении, где более чем подробно рассматриваются вопросы взаимоотношения Церкви и государства, Оккам по тем или иным проблемам нередко приводит только различные мнения, не разъясняя при этом своего собственного к ним отношения.

Тем не менее, вкратце учение Оккама об отношении духовной и светской властей, составляющее основную часть его политической философии, можно представить следующим образом. Сферы духовной и светской власти различны («Император имеет власть над временными, а папа - над духовными ценностями»66). Духовная власть полностью независима от светской в вопросах догматики и вероучения, а светская от духовной - в вопросах, связанных с управлением государством. При этом

66Brevifoq., d. III, q. 7.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама___________________________xlvii

обе власти - от Бога. Разница состоит в том, что духовная власть происходит непосредственно от Бога, а светскую власть светский правитель получает от народа, который таким образом реализует данное ему Богом естественное право. В силу этого обстоятельства народ может лишить светского правителя власти, но не произвольно (ибо власть правитель получает все-таки от Бога), а только в том случае, если правитель нарушит естественный закон, например, будет совершать действия, противные общему благу государства.

В целом, Оккам занимал достаточно умеренную позицию как в вопросах отношения светской и духовной властей, так и в вопросах внутренней организации Церкви. Он, в отличие, скажем, от Марсилия Падуанского, не требовал подчинения Церкви государству, но не разделял при этом и взглядов сторонников теократии, таких как Бонифаций VIII или Эги-дий Римский. Полемизируя с Иоанном XXII и другими Папами, Оккам не требовал отмены самого института папства, и не отрицал, что Папа является преемником св. Петра. Хотя английский мыслитель и выступал за ограничение папского абсолютизма, он вовсе не считал, что Вселенский Собор в вопросах догматики совершенно независим от Папы.

9. Оккамизм

В рамках настоящей статьи невозможно представить даже поверхностное обозрение того интеллектуального движения, импульсом для развития которого стала философия Оккама, поэтому мы ограничимся лишь краткими замечаниями. Номинализм Оккама, равно как и некоторые другие аспекты его учения, неоднократно подвергались осуждению и подпадали под запреты (например, в 1339 и 1340 гг. в Парижском университете). Это обстоятельство, равно как и отдельные эпизоды биографии английского мыслителя, безусловно, не способствовали его популярности в широких университетских кругах, а также среди интеллектуалов францисканского ордена. Все это привело к тому, что собственной школы (в том смысле, в каком обычно говорят о томистской школе доминиканского ордена или скотистской школе францисканского ордена) Оккам не оставил. Однако его учение имело мощный стимулирующий эффект и вызвало к жизни т. н. «новый путь» (via moderna) в теологии и философии, оказав сильное, а иногда и определяющее влияние на таких философов и ученых, как Николай из Отрекура (ок. 1300 - ок. 1350), Иоанн Буридан (ок. 1300 - ок. 1358), Альберт Саксонский (ок. 1316-1390), Николай Орем (ок. 1320-1382), Ричард Суинсхед (ум. ок. 1350) и др.

УИЛЬЯМ ОККАМ

1. Logica

1.1. Epistola prooemialis*

Logica enim est omnium artium aptissimum instrumentum, sine qua nulla scientia perfecte sciri potest, quae non more materialium instrumen-torum usu crebro consumitur, sed per cuiuslibet alterius scientiae studiosum exercitium continuum recipit incrementum. Sicut enim mechanicus sui in-strumenti perfecta carens notitia utendo eodem recipit pleniorem, sic in solidis logicae principiis eruditus dum, aliis scientiis operam impendit solli-cite simul istius artis maiorem adquirit peritiam [...]. Et quia plerumque contingit ante magnam experientiam logicae subtilitatibus theologiae alia-rumque Facultatum iuniores impendere studium, ac per hoc in difficultates eis inexplicabiles incidunt, quae tamen aliis parvae sunt aut nullae, et in multiplices prolabuntur errores, veras demonstrationes tamquam sophisma-ta respuentes et sophisticationes pro demonstrationibus recipientes, tracta-tum hunc duxi scribendum, nonnumquam in processu regulas per exempla tam philosophica quam theologica declarando.

1.2. De terminis**

Omnes logicae tractatores intendunt astruere quod argumenta ex propo-sitionibus, et propositiones ex terminis componuntur. Unde terminus aliud non est quam pars propinqua propositionis. Definiens enim «terminum» Aristoteles in Priorum dicit: Terminum voco, in quem resolvitur propositio, ut praedicatum vel de quo praedicatur, vel apposito vel diviso esse vel non esse.

Sed quamvis omnis terminus sit pars propositionis vel esse possit, non omnes termini tamen eiusdem sunt naturae; et ideo ad perfectam notiriam terminorum habendam oportet aliquas distinctiones terminomm praeco-gnoscere.

* Summa tot. log., Epist. proem. ** Summa tot. log., I, c. I.

1. Логика

1.1. Пролог к «Сумме всей логики»

Изо всех искусств логика является наиболее подходящим инструментом, без которого не может быть познана в совершенстве ни одна наука. Она не подобна механическим инструментам, изнашивающимся от частого использования, напротив, [знание] ее увеличивается благодаря тщательному и продолжительному изучению любой другой науки, [в которой применяются правила логики]. В самом деле, знаток механики, не имеющий совершенного знания своего инструмента, совершенствуется, применяя этот инструмент, и так же человек, опытный в логике, посвящая себя иным наукам, одновременно приобретает и большее знание этого искусства [...]. И часто случается так, что молодые люди с теологического и других факультетов посвящают себя исследованию тончайших материй, не имея значительных познаний в логике, вследствие чего они наталкиваются на затруднения, которые являются для них неразрешимыми (хотя на самом деле они незначительны или вовсе не существуют), и допускают множество ошибок, считая подлинные доказательства софизмами, а софизмы принимая за доказательства. Вот почему я, когда писал этот трактат, иногда разъяснял правила логики на примерах как теологических, так и философских.

1.2.0 терминах

Все авторы сочинений по логике стремятся разъяснить, что аргументы состоят из высказываний, а высказывания из терминов. Отсюда [ясно], что термин есть не что иное, как непосредственная часть высказывания. В самом деле, Аристотель, определяя термин, пишет в I книге Первых Аналитик1: «Термином я называю то, на что расчленяется высказывание, утверждающее или отрицающее, что нечто есть или не есть, т. е. предикат и то, о чем он сказывается».

Но хотя любой термин есть или может быть частью высказывания, не все термины одной природы. Поэтому для того, чтобы обрести совершенное знание о терминах, предварительно следует узнать некоторые их различия.

4 Logica

Est autem sciendum, quod sicut secundum Boethium in Perihermenias: triplex est oratio, scilicet scripta, prolata, et concepta tantum habens esse in intellectu, sic triplex est terminus, scilicet scriptus, prolatus et concep-tus. Terminus scriptus est pars propositionis scriptae in aliquo corpore quae oculo corporali videtur vel videri potest. Terminus prolatus est pars proposi-tionis ab ore prolatae et natae audiri aure corporali. Terminus conceptus est intentio seu passio animae aliquid naturaliter significans vel consignificans, nata esse pars propositionis mentalis et pro eodem nata supponere. Unde isti termini concepti et propositiones ex eis compositae sunt illa verba men-talia, quae beatus Augustinus XV De Trinitate dicit nullius esse Hnguae, quae tantum in mente manent et exterius proferri non possunt, quamvis voces tamquam signa eis subordinata pronuntientur exterius.

Dico autem voces esse signa subordinata conceptibus seu intentionibus animae, non quia proprie accipiendo hoc vocabulum «signa» ipsae voces si-gnificent ipsos conceptus animae primo et proprie, sed quia voces imponun-tur ad significandum illa eadem, quae per conceptus mentis significantur, ita quod conceptus primo naturaliter aliquid significat, et secundario vox si-gnificat illud idem, in tantum qucxi voce instituta ad significandum aliquod significatum per conceptum mentis, si conceptus ille mutaret significatum suum, eo ipso ipsa vox sine nova institutione suum significatum permutaret. Et pro tanto dicit Philosophus, quod voces sunt earum, quae sunt in anima, passionum notae. Sic etiam intendit Boethius, quando dicit voces significare conceptus; et universaliter omnes auctores dicentes quod omnes voces signi-ficant passiones vel sunt notae earum, non aliud intendunt nisi quod voces sunt signa secundario significantia illa quae per passiones animae primario importantur, quamvis aliquae voces primario importent passiones animae vel conceptus, quae tamen secundario important alias animae intentiones, sicut inferius ostendetur.

Логика 5

И следует знать, что [деление терминов соответствует делению речи, которое представлено Боэцием] в I книге [комментария к] Об истолковании2. Согласно Боэцию, есть три [вида] речи: письменная, устная, ментальная (последняя существует только в уме); так же имеется и три [вида] терминов: письменные, произносимые голосом, ментальные. Письменный термин есть часть высказывания, записанного на некоем телесном материале, которое видит или может увидеть телесное зрение. Термин, произносимый голосом, есть часть высказывания, произнесенного голосом и предназначенного быть услышанным телесным слухом. Ментальный термин есть интенция, или претерпевание, души, обозначающее или со-означающее нечто, по природе и предназначенное для того, чтобы быть частью высказывания, производимого в уме, и подразумевать то, [что оно обозначает]. Поэтому эти ментальные термины и высказывания, из них образованные, суть те умственные слова, о которых блаженный Августин говорит в XV книге О Троите3, что они не принадлежат ни к какому языку, пребывают лишь в уме и [как таковые] не могут быть выражены вовне, хотя внешним выражением обладают слова, которые являются как бы подчиненными им знаками.

Но когда я говорю, что слова суть подчиненные знаки понятий, или интенций, души, я не имею в виду, что слова в первую очередь и в собственном смысле слова являются знаками самих понятий души, если термин «знак» употребляется в собственном значении; напротив, [я хочу сказать], что [слова являются знаками понятий в силу того], что они налагаются для обозначения тех же самых [объектов], которые обозначаются посредством понятий ума, так что понятие обозначает нечто по природе и в первую очередь, а во вторую очередь то же обозначает слово. Это [очевидно] из того, что в случае, если изменится сигнификат4 понятия ума (при том, что слово для обозначения сигнификата данного понятия уже установлено), изменится и сигнификат слова - без нового установления. И об этом говорит Философ5, [утверждая], что слова суть знаки претерпеваний в душе; и то же хочет сказать Боэций6, когда пишет, что слова обозначают понятия; и вообще все авторы, утверждающие, что все слова обозначают претерпевания и суть их знаки, имеют в виду лишь то, что слова суть знаки, во вторую очередь обозначающие те [объекты] , которые первично даны в претерпеваниях души. Тем не менее, некоторые слова в первую очередь обозначают претерпевания души, или понятия, обозначающие при этом, как мы покажем далее, во вторую очередь иные интенции души.

6 Logica

Et sicut dictum est de vocibus respectu passionum seu intentionum seu conceptuum, eodem modo proportionaliter quantum ad hoc tenendum est de his quae sunt in scripto respectu vocum.

Inter istos autem terminos aliquae differentiae reperiuntur. Una est quod conceptus sive passio animae naturaliter significat quidquid significat; terminus autem prolatus vel scriptus nihil significat nisi secundum volunta-riam institutionem. Ex quo sequitur alia differentia, videlicet quod terminus prolatus vel scriptus ad placitum potest mutare suum significatum, terminus autem conceptus non mutat suum significatum ad placitum cuiuscumque.

Propter tamen protervos est sciendum, qucxl «signum» dupliciter accipi-tur: Uno modo pro omni illo quod apprehensum aliquid aliud in cognitio nem facit venire, quamvis non faciat mentem venire in primam eius, sicut alibi est ostensum, sed in actualem post habitualem eiusdem. Et sic vox naturaliter significat, sicut quilibet effectus significat saltem suam causam; sic etiam circulus significat vinum in taberna. Sed tam generaliter non lo-quor hic de «signo». Aliter accipitur «signum» pro illo, qucxl aliquid facit in cognitionem venire et natum est pro illo supponere vel tali addi in pro positione, cuiusmodi sunt syncategoremata et verba et illae partes orationis, quae finitam significationem non habent, vel quod natum est componi ex talibus, cuiusmodi est oratio. Et sic accipiendo hoc vocabulum «signum», vox nullius est signum naturale.

1.3. De termino stricte sumpto*

Est autem sciendum, quod hoc nomen «terminus» tripliciter accipitur: Uno modo vocatur terminus omne illud, quod potest esse copula vel ex-tremum propositionis categoricae, videlicet subiectum vel praedicatum, vel determinatio extremi vel verbi* Et isto modo etiam una propositio potest esse terminus, sicut potest esse pars propositionis; haec enim est vera: «„Homo est animal", est propositio vera», in qua haec tota propositio: «Homo est animal», est subiectum, et «propositio vera» est praedicatum.

* Summa tot. log., I, c. II.

Логика_________________________________________________________7

И то же, что сказано о словах по отношению к претерпеваниям, или интенциям, или понятиям, может быть сказано - по аналогии - и о записанных словах по отношению к словам, произносимым голосом.

Но между указанными терминами обнаруживаются некие различия. Одно состоит в том, что понятие, или претерпевание души, обозначает все, что обозначает, по природе. Напротив, письменный или произносимый голосом термин обозначает исключительно по произвольному установлению. И из этого проистекает иное различие: письменный или произносимый голосом термин может произвольно менять свой сигнификат, а ментальный термин этого не может.

И чтобы избежать придирок со стороны крючкотворов, [мы указываем] , что следует знать, что [термин] «знак» имеет два значения. Во-первых, он обозначает все то, что, будучи познанным, приводит к познанию чего-то иного. Но при этом знак не дает познания ранее неизвестного, как доказано в другом месте, а переводит в актуальное хабитуальное знание7. И при таком понимании [термина «знак»] слово обозначает по природе, так же как любое следствие [по природе] обозначает, по крайней мере, свою причину (например, обруч винной бочки около таверны обозначает наличие в последней вина). Но я не использую здесь термин «знак» в этом общем значении. [Ведь термин] «знак», во-вторых, обозначает то, что приводит к познанию чего-то иного и предназначено для того, чтобы подразумевать его [в высказывании], или то, что предназначено для того, чтобы быть добавленным к указанному [знаку] в высказывании (таковы синкатегорематические термины8, глаголы и те части речи, которые не имеют определенного значения), или то, что должно составляться из вышеназванных [знаков] (таково предложение). И при таком понимании термина «знак» слово не является естественным знаком чего-либо.