Часть 9.

или [множество] причиняется сущностно упорядоченными причинами (и тогда переходим к первой части этого аргумента).

Отвечаю: только исходя из первого произведения невозможно удовлетворительно доказать, что нет ухода в бесконечность, по крайней мере, если основываться на акпидентально упорядоченном или, формально, на сущностно упорядоченном. И касательно первого доказательства, относящегося к сущностно упорядоченному, я утверждаю (и это очевидно из вышесказанного), что не все сущностно упорядоченные причины соединяются для первого произведения следствия.

А на два следующих аргумента я отвечаю, что все множество как сущностно, так и акпидентально упорядоченных вещей причинена, но не чем-то одним, являющимся частью этого множества, или чем-то одним, не принадлежащим этому множеству. Напротив, одна часть этого множества причинена другой, та - третьей, и так - до бесконечности. И противное нельзя удовлетворительно доказать, если основываться на первом произведении. И тогда не следует, что одно и то же является причиной всего множества и причиняет самое себя, поскольку ничто одно не является причиной всего.

Касательно основного аргумента утверждаю, что основываясь на [причинности] произведения (если имеется в виду, что [благодаря производящей причине] вещь непосредственно получает бытие после небытия), нельзя доказать, что существует первое производящее; но если имеется в виду, что [благодаря производящей причине] вещь пребывает в бытии (т. е. если речь идет о сохранении), это вполне может быть доказано. Итак, ответ на вопрос очевиден.

6. Можно ли посредством естественного разума доказать, что существует только один Бог ?

Можно: у одного мира может быть только один правитель (XII книга Метафизики107); но, согласно Аристотелю (I книга О небе103), посредством естественного разума можно доказать, что существует только один мир; следовательно, посредством естественного разума можно доказать, что есть только один правитель, но это - Бог; следовательно, и т. д.

Против: положение веры не может быть доказано с очевидностью, но то, что есть только один Бог - положение веры; следовательно, и т. д.

В этом вопросе я прежде всего разъясню, что понимается под этим именем «Бог», а затем отвечу на вопрос.

15*

188 Metaphysica et ethica

Circa primum dico, quod hoc nomen «Deus» potest habere diversas de-scriptiones. Una est, quod Deus est aliquid nobilius et melius omni alio a se. Alia descriptio est, quod Deus est illud quo nihil est melius et perfectius.

Circa secundum dico, quod accipiendo «Deum» secundum primam de-scriptionem non potest demonstrative probari, quod tantum est unus Deus. Cuius ratio est, quia non potest evidenter sciri, quod Deus est, sic acci-piendo Deum; ergo non potest evidenter sciri, quod est tantum unus Deus. Consequentia plana est. Antecedens probatur: Quia haec propositio: «Deus est», non est per se nota, quia multi dubitant de ea; nec potest probari ex per se notis, quia in omni ratione accipietur aliquod dubium vel creditum; nec etiam nota per experientiam, [ut] manifestum est.

Secundo dico, quod si posset evidenter probari, quod Deus est, sic ac-cipiendo Deum esse, quod unitas Dei tunc posset evidenter probari. Cuius ratio est, quia si essent duo Dii, A et B, per illam descriptionem A esset perfectior omni alio a se, et ita esset perfectior В et В imperfectior A. Etiam В perfectior esset A, quia est Deus per positum. Et per consequens В esset perfectior et imperfectior A, et A quam B, quod est manifesta contradictio. Ergo si posset evidenter probari, quod Deus est, sic accipiendo «Deum», posset evidenter probari unitas Dei.

Tertio dico, quod unitas Dei non potest evidenter probari, accipiendo «Deum» secundo modo. Et tamen negativa: «Unitas Dei non potest eviden-ter probari», non potest demonstrative probari, quia non potest demonstra-ri, quod unitas Dei non potest evidenter probari, nisi solvendo rationes in contrarium. Sicut non potest probari demonstrative, quod astra sint paria, nec potest demonstrari Trinitas Personarum. Et tamen illae negativae non possunt evidenter probari: «Non potest demonstrari quod astra sint paria», «Non potest demonstrari Trinitas Personarum».

Метафизика и этика 189

Касательно первого утверждаю, что имя «Бог» может обладать различными описаниями109. Первое: Бог есть нечто, что благороднее и лучше всего, от него отличного. Другое описание: Бог есть то, лучше и благороднее чего нет ничего.

Касательно второго утверждаю, что при понимании Бога в соответствии с первым описанием нельзя представить демонстративное доказательство того, что существует только один Бог. Основание тому: нельзя с очевидностью знать, что Бог существует, если Бог понимается сообразно первому описанию, следовательно, с очевидностью нельзя знать, что существует только один Бог. Вывод очевиден. Доказывается антецедент. Высказывание «Бог существует» не является самоочевидным, поскольку для многих оно сомнительно; и оно не может быть доказано из самоочевидным положений, поскольку в любом аргументе будет приниматься нечто сомнительное или основанное на вере; и оно не может быть известно из опыта, что очевидно.

Во-вторых, утверждаю, что если было бы возможно с очевидностью доказать, что Бог существует, - при таком понимании Бога, - то единство Бога могло бы быть доказано с очевидностью. Основание тому: если было бы два Бога (назовем их А и В), то, согласно вышеприведенному описанию, А было бы совершеннее всего, отличного от себя, и, соответственно, совершеннее В, а В - несовершеннее А. Также и В было бы совершеннее А, поскольку, согласно принятому, является Богом. И, соответственно, В было бы совершеннее и несовершеннее А, а А - В. Но это - очевидное противоречие. Следовательно, если было бы возможно с очевидностью доказать, что Бог существует, - при таком [первом] понимании Бога, - то единство Бога могло бы быть доказано с очевидностью.

В третьих, утверждаю, что единство Бога не может быть с очевидностью доказано при втором понимании Бога. Тем не менее, отрицательное [высказывание] «Единство Бога не может быть доказано с очевидностью» не может быть доказано демонстративно, поскольку доказать, что единство Бога не может быть с очевидностью доказано, можно только опровергнув аргументы в пользу противного. Точно так же нельзя демонстративно доказать, что звезд четное число и что Бог троичен, и тем не менее, с очевидностью не могут быть доказаны и эти негативные высказывания: «Нельзя доказать, что звезд четное число» и «Нельзя доказать, что Бог троичен».

190 Metaphysica et ethica

Sciendum tamen, quod potest demonstrari Deum esse, accipiendo «Deum» secundo modo prius dicto; quia aliter esset processus in infini-tum nisi esset aliquid in entibus quo non est aliquid prius nec perfectius. Sed ex hoc non sequitur, quod potest demonstrari, quod tantum est unum tale. Sed hoc fide tantum tenemus [...].

Ad principale patet ex dictis.

3.2.5. lltrum Deus sit causa efficiens omnium aliorum a se?*

Quod non: Quia non est causa efficiens entium rationis, quia tunc talia entia essent actualiter in rerum natura, quod est falsum.

Contra: Omne quod non est a Deo effective est incausatum, et omne tale est Deus; ergo omne aliud a Deo est a Deo effective.

Circa istam quaestionem primo distinguam de causa, secundo dicam ad quaestionem.

Circa primum dico, quod quaedam causa est immediata, sive totalis sive partialis, et quaedam mediata, quae ideo dicitur causa, quia est causa causae, sicut Abraham dicitur pater et causa lacob, quia est pater patris eius. Sed non intelligo quaestionem praecise de causa immediata, sed tam de mediata quam immediata.

Circa secundum dico primo, quod Deus est causa omnium mediata vel immediata. Licet hoc non possit demonstrari, tamen hoc persuadeo aucto-ritate et ratione.

Auctoritate, quia loannis I dicitur: Omnia per ipsum facta sunt etc. Quod non potest intelligi de Deo, quia ibi non fit distributio pro Deo; ergo intelligitur, quod omnia alia a Deo per ipsum facta sunt. Et in Symbolo: Credo in Deum Patrem omnipotentem, et sequitur: creatorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium, etc. Item, Extra de summa Trinitate et fide catholica, firmiter: «Ipse est creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et corporalium».

* Quodl , III, q. III.

Метафизика и этика 191

Однако следует знать, что можно доказать, что Бог существует, при понимании Бога во втором вышеуказанном смысле: иначе, если среди сущих нет некоего [сущего], первичнее и совершеннее коего нет ничего, будет уход в бесконечность. Но из этого не следует, что можно доказать, что таковое [сущее] только одно: этого мы держимся только верой [...].

Ответ на основной аргумент явствует из сказанного.

3.2.5. Является ли Бог производящей причиной всего, от Него

отличного?

Не является: Он не является производящей причиной логических сущностей, ибо в противном случае гаковые сущности актуально существовали бы в природе вещей, что ложно.

Против: все, что не есть от Бога как от производящей причины, является непричиненным; но все таковое есть Бог; следовательно, все, отличное от Бога, есть от Него как от производящей причины.

Касательно этого вопроса я сперва представлю различные смыслы [термина] «причина», а затем отвечу на вопрос.

Касательно первого утверждаю, что одни причины являются непосредственными (будь то полные или частичные), а другие - опосредованными, которые называются причинами потому, что являются причинами причин: так, Авраам называется отцом и причиной Иакова потому, что является отцом его отца. Но я понимаю вопрос не как вопрос исключительно о непосредственной причине, а как вопрос о причине как непосредственной, так и опосредованной.

Касательно второго утверждаю, во-первых, что Бог есть непосредственная или опосредованная причина всего. И хотя этому нет демонстративного доказательства, я представлю в пользу этого аргументы, основанные как на авторитетных высказываниях, так и на рассуждении.

Авторитетные высказывания: Иоанн говорит в I главе Евангелия (Ин 1, 3): Все через Него начало быть и т.д. Но это [«все»] не может мыслиться о Боге, поскольку Бог в данном случае не попадает в область действия квантора общности110; следовательно, имеется в виду, что через Бога начало быть все, от Него отличное. И в Символе Веры: Верую в Бога, Отца всемогущего', и далее: Творца неба и земли, видимого всего и невидимого и т. д. Также, в декреталии Extra de summa Trinitate et fide catholica, Brmiter111: «Он есть создатель всего видимого и невидимого, духовного и телесного».

192 Metaphysica et ethica

Praeterea: Нос probo per rationem primo sic: Omnia dependent essentia-liter a Deo, quod non esset verum nisi Deus esset causa illorum. Praeterea, si sic, tunc aliquid aliud a Deo esset increatum, vel esset processus in in-finitum in causis: quia accipio aliquid, quod non ponis causari a Deo, et quaero, utrum sit causatum vel incausatum. Si detur primum, quaero de causa illius, et de causa illius eodem modo et sic in infinitum. Si detur secundum, habetur propositum.

Secundo dico, quod Deus est causa immediata omnium. Quod probo: Quia omne aliud a Deo plus dependet a Deo quam una creatura ab alia creatura; sed una creatura sic dependet ab alia, quod est causa eius imme-diata; ergo etc.

Praeterea: Si non, hoc maxime esset verum de culpa actuali; sed hoc non obstat, quia idem actus numero potest causari ab una causa culpabiliter, et ab alia inculpabiliter; sicut eadem volitio est a causa naturali, puta а со-gnitione, et a causa libera, puta a voluntate. Ergo potest idem actus causari a Deo immediate partialiter, sed inculpabiliter, et a voluntate culpabiliter.

Contra tamen hoc sunt aliqua dubia. Primum: quia impossibilia non sunt a Deo, et tamen non sunt Deus.

Secundo: quia figmenta et entia rationis, quae distinguuntur contra entia realia, non sunt Deus nec sunt a Deo.

Tertio: quia esse obiectiva rerum et similiter peccata non sunt a Deo.

Quarto: quia veritates propositionum et privationes non sunt Deus nec a Deo effective,

Ad primum istorum dico: Quod omnia impossibilia sunt a Deo, quia omnia impossibilia, vel sunt^complexa vel incomplexa, et omnia illa sunt a Deo.

Si dicis, quod chimaera est unum impossibile, et tamen non est a Deo, quia tunc esset aliquid: Respondeo, haec est distinguenda: «Chimaera est possibilis vel impossibilis», quia «possibile» accipitur uno modo pro omni

Метафизика и этика 193

Кроме того: доказываю то же посредством рассуждения, во-первых, так: все сущностно зависит от Бога; но это истинно только в том случае, если Бог является причиной такового. Кроме того, если дело обстоит иначе, то нечто отличное от Бога является несотворенным или имеет место уход в бесконечность в причинах. В самом деле, беру нечто, для чего, по твоему мнению, Бог не является причиной, и спрашиваю, является ли оно тварным или несотворенным. Если дано первое, спрашиваю [то же] о его причине, и точно так же - о причине причины, и так до бесконечности. А если дано второе, имею искомое.

Во-вторых, утверждаю, что Бог есть непосредственная причина всего. Доказываю это: все, отличное от Бога, зависит от Бога больше, чем одно творение - от другого творения; но одно творение зависит от другого таким образом, что то другое является его непосредственной причиной; следовательно, и т. д.

Кроме того, если бы дело обстояло иначе [т. е. если бы Бог не был непосредственной причиной всего], то это было бы истинно прежде всего в случае актуального греха. Но здесь нет препятствия, поскольку действие, одно и то же по числу, может быть причинено одной причиной греховно, а другой - без греха. Например, причиной одного и того же воления может быть как естественная причина, например, познание, так и свободная причина, например, воля. Следовательно, Бог может быть непосредственной частичной, не привносящей греха, причиной того же действия, которое обладает [также и иной причиной], привносящей грех - волей.

Тем не менее, в отношении этого имеются некоторые сомнения. Первое: невозможные [вещи] не суть от Бога и, однако, не суть Бог.

Второе: измышления и логические сущие, которые мы отличаем от реальных сущих, не суть Бог и не суть от Бога.

Третье: объектное бытие вещей, а равным образом грехи, не суть от Бога.

Четвертое: истина высказываний и лишенности112 не суть Бог и Бог не является их производящей причиной.

На первое из этого отвечаю: все невозможное суть от Бога, поскольку все невозможное является составными или несоставными [терминами], а все они суть от Бога.

А если ты скажешь, что химера есть нечто невозможное и, тем не менее, не от Бога, поскольку в противном случае она была бы чем-то, отвечаю: следует различать смыслы высказывания «Химера есть возможное или невозможное», В самом деле, «возможное», взятое в одном смысле,

194 Metaphysica et ethica

illo, quod potest esse, sive sit complexum sive incomplexum; et sic haec propositio: «Homo est asinus», est possibilis, quia haec potest esse, et sic «chimaera», supponens simpliciter, potest esse et est possibilis, quia talis conceptus vel vox potest esse. Alio modo dicitur de propositione, quae non est impossibilis, et sic non praedicatur de «chimaera». Similiter «impossibi-le» uno modo accipitur prout dicitur de termino aequivalente orationi in significando, de qua nihil vere affirmative praedicatur. Et sic «chirnaera» supponens personaliter est impossibilis. Et sic non est inconveniens, quod idem sit possibile et impossibile secundum diversam suppositionem. Simi-liter ista: «Chimaera est aliquid», «Chimaera est ens», est falsa de virtute sermonis, quia in istis supponit personaliter. Si tamen supponat simpliciter, omnes verae sunt.

Ad secundum dico, quod figmenta sunt a Deo, quia talium quaedam sunt mentalia, quaedam vocalia, quaedam scripta, et omnia sunt entia realia et sunt a Deo, sicut etiam mendacia sunt a Deo, quia realia. Similiter entia rationis sunt a Deo, quia sunt verbum mentale complexum vel incomple-xum.

Sed dicis, quod ens rationis distinguitur contra ens reale, ergo non idem. Respondeo primo per Commentatorem VI Metaphysicae in fine, quod Philo-sophus loquitur de entibus, quae sunt complexa, quae distinguuntur contra entia quae sunt per se sub praedicamentis et quae distinguuntur contra incomplexa, et hoc sufficit Philosopho. Et postea incomplexum dividit in decem praedicamenta. Aliter potest dici, quod ista est divisio vocis in sua significata, non per opposita. Et non est inconveniens ibi, quod membra coincidant. Sic enim I Priorum dividit contingens in communi in contin-gens ad utrumlibet, necessarium et possibile, et tamen tam contingens ad utrumlibet quam necessarium est possibile. Sic in proposito.

Метафизика и этика 195

подразумевает все то, что может быть, будь то составное или несоставное. И так высказывание «Человек есть осел» возможно, поскольку может существовать; и так же [термин] «химера», обладающий простой суппо-зицией, может существовать и возможен, поскольку такое понятие или звук могут существовать. В ином смысле «возможное» сказывается о высказывании, которое не невозможно, и тогда «возможное» не сказывается о химере. Равным образом, «невозможное», взятое в одном смысле, сказывается о термине, который в своей обозначающей функции эквивалентен речи, о которой истинно ничто не сказывается утвердительно. И так «химера», обладающая персональной суппозицией, невозможна. И так не невозможно, чтобы одно и то же было возможно и невозможно сообразно различным суппозициям. Равным образом и в случае высказываний «Химера есть нечто» и «Химера есть сущее»: понятые буквально, они ложны, поскольку тогда в них имеет место персональная суппози-ция [термина «химера»]; но если имеет место простая суппозиция, все они истинны.

На второе отвечаю: измышления суть от Бога, поскольку из таковых одни суть ментальные, другие - произносимые голосом, третьи - записанные, но все - реальные сущие и от Бога: также ведь и заблуждения - от Бога, поскольку реальны. Равным образом и логические сущности от Бога, потому что они суть умственные слова, составные или несоставные.

Ты, однако, [возражаешь], говоря, что логическое сущее мы отличаем от реального сущего, а потому они не суть одно и то же. Отвечаю: во-первых, как [утверждает] Комментатор в конце VI книги Метафизики113, Философ говорит о сущих, которые являются составными [т. е. высказываниями] и отличны от сущих, которые сами по себе подпадают под категории, и от несоставных [т. е. терминов] (и этого деления сущих, с точки зрения Философа, достаточно). А позже он подразделяет несоставные сущие на десять категорий. Во-вторых, можно сказать, что это деление - деление слов сообразно сигнификатам, а не деление на противоположности. Поэтому нет ничего несообразного в том, чтобы в данном случае члены [деления] совпадали. В самом деле, Аристотель в I книге Первых Аналитик114 подразделяет «контингентное в общем» на «контингентное в отношении бытия и не-бытия», «необходимое» и «возможное». Тем не менее, как «контингентное в отношении бытия и не-бытия», так и «необходимое» является возможным. Так же обстоит дело и в нашем случае.

196 Metaphysica et ethica

Ad tertium dico, quod non sunt talia esse obiectiva quae nec sunt nec possunt esse entia realia; nec est unus alius parvus mundus esse obiectivo-rum. Sed illud, quod nulla res est, omnino nihil est, sicut dicit Augustinus I De doctrina Christiana.

Si dicis, secundum Augustinum De Trinitate possum fingere talem ho-minem qualem vidi: dico, quod illa fictio est intellectio, quae est communis omnibus hominibus, et si nihil in re sibi correspondeat, est mendosa intel-lectio.

Similiter ad illud de peccatis potest dici, quod omnis res quae est pec-catum, est a Deo, tamen Deus non peccat, quia non tenetur ad oppositum, cum nullius debitor sit.

Ad quartum dico, quod privationes, quae sunt intelligibiles vere sunt aliquid, quia vel sunt conceptus mentis vel voces vel res extra animam, quia videtur, quod caecus et caecitas significant omnino idem et pro eodem pos-sunt supponere. Et ideo sicut conceditur, quod caecus est res extra animam, ita et caecitas ut supponit personaliter, non autem ut supponit simpliciter.

Ad aliud de veritate dico, quod veritas illius propositionis: Deus nihil causat, potest causari a Deo, quia veritas istius propositionis non est nisi ista propositio, quae potest causari a Deo.

Si dicis, ponatur in esse: dico, quod non potest poni in esse, quia positio eius in esse includit contradictionem, scilicet quod «Deus nihil causat», et: «Deus aliquid causat»; quia si ponatur in esse, tunc haec est vera: «Deus causat hanc veritatem: „Deus nihil causat"» et per consequens, Deus aliquid causat; et si causat hanc veritatem: «Deus nihil causat», haec est vera: «Deus nihil causat». Exemplum, haec est vera: «Album potest esse nigrum», et tamen non potest poni in esse, quia tunc haec esset vera: «Album est nigrum». Aliter potest dici, quod si ponatur in esse, non debet sic poni in esse: «Deus causat hanc veritatem», sed sic: «Deus causat hanc propositio

Метафизика и этика 197

На третье отвечаю, что нет такового объектного бытия, которое не было бы и не могло быть реальным сущим. Нет и какого-то иного малого мира объектного бытия. А то, что не является никакой вещью, не существует вовсе, как утверждает Августин в I книге Об учении христианском11^.

А если ты, в соответствии с Августином (книга О Трош/е116), скажешь, что я могу создать мысленный образ такого человека, которого видел, отвечаю: этот мысленный образ есть акт разума, который является общим для всех людей, а если ему в реальности ничто не соответствует, то он является ложным актом разума.

Так же можно ответить и на возражение о грехах: всякая вещь, которая есть грех, есть от Бога, однако Бог не грешит, поскольку не обязан держаться противного, ибо не является ничьим должником.

На четвертое отвечаю, что все лишенности, которые являются умопостигаемыми, истинно являются чем-то, поскольку суть либо понятия ума, либо слова, либо вещи вне души, ибо, как представляется, «слепой» и «слепота» обозначают совершенно одно и то же и могут подразумевать одно и то же. Поэтому точно так же, как мы признаем, что слепой есть вещь вне души, так и слепота [есть вещь вне души], если речь идет о персональной, а не о простой суппозиции.

На иное, об истине, отвечаю: истина высказывания «Бог не является причиной чего бы то ни было» может быть причинена Богом, ибо истина этого высказывания есть не что иное, кроме как само высказывание, которое может быть причинено Богом.

А если скажешь: «Допустим, что так и в действительности», отвечаю: этого нельзя допустить, поскольку такое допущение включает противоречие, а именно, что Бог не является причиной чего бы то ни было и что Бог является причиной чего-то. Ибо при допущении того, что таковое имеет место в действительности, истинно, что Бог причиняет эту истину «Бог не является причиной чего бы то ни было», и соответственно, Бог причиняет нечто, и, [в то же время], если Бог причиняет эту истину «Бог не является причиной чего бы то ни было», истинно, что Бог не причиняет ничего. Пример: высказывание «Белое может быть черным» истинно, но нельзя допустить, что таковое имеет место в действительности, поскольку тогда было бы истинно высказывание «Белое есть черное». Можно ответить и иначе: если допустить, что это имеет место в действительности, то формулировка должна быть не такой «Бог причиняет эту истину», но «Бог причиняет это высказывание (которое подразумевает

tl

198 Metaphysica et ethica

nem (pro qua supponit „veritas"): „Deus nihil causat"» Sed tunc non erit veritas sed falsitas; sicut haec propositio: «Album potest esse nigrum», debet sic poni in esse: «Haec est possibilis: „Sortes (pro quo supponit 'album') est niger"».

Ad argumentum principale patet ex dictis.

3.2.6. Utrum Deus habeat scientiam determinatam et necessariam omnium futurorum contingentium?*

Ideo dico ad quaestionem, quod indubitanter est tenendum, quod Deus certitudinaliter et evidenter scit omnia fiitura contingentia. Sed hoc e\dden-ter declarare et modum quo scit omnia futura contingentia exprimere est impossibile omni intellectui pro statu isto.

Et dico, quod Philosophus diceret, quod Deus non scit evidenter et certitudiiialiter aliqua futura contingentia; et hoc propter istam rationem: Quia illud quod non est in se verum, non potest sciri pro illo tempore, quo non est in se verum. Sed futurum contingens dependens simpliciter a potentia libera, non est in se verum, quia non potest secundum eum assignari ratio, quare plus est una pars vera quam alia, et ita vel utraque pars est vera vel neutra; et non est possibile quod utraque pars sit vera, igitur neutra est vera; et per consequens neutra scitur.

Ista ratio non concludit secundum viam Philosophi nisi de his quae sunt in potestate voluntatis; iri his autem quae non sunt in potestate voluntatis, sed dependent simpliciter a causis naturalibus, non concludit, sicut quod sol orietur, et sic de aliis. Et hoc quia causa naturalis determinatur ad unam partem, nec possunt omnes causae naturales impediri nisi per causam libe-ram, per quam tamen possunt impediri respectu unius effectus determinati, quamvis non respectu cuiuslibet.

Ista tamen ratione non obstante tenendum est, quod Deus evidenter cognoscit omnia futura contingentia. Sed modum exprimere nescio. Potest tamen dici, quod ipse Deus vel divina essentia est una cognitio intuitiva tam

* Ordmatio, d XXXVIII, q unica

Метафизика и этика 199

„истина" ) „Бог не является причиной чего бы то ни было"». Но тогда это будет не истина, но ложь. Точно так же высказывание «Белое может быть черным», если допустить, что таковое имеет место в действительности, должно быть сформулировано так: «Возможно, что Сократ (которого подразумевает „белое") является черным».

Ответ на основной аргумент явствует из сказанного.

3.2,6. Обладает ли Бог определенным и необходимым знанием всех будущих контингентных событий?

Итак, на вопрос я отвечаю, что следует без сомнения придерживаться того, что Бог с достоверностью и очевидностью познает все будущие контингентные события. Но никакому [человеческому] разуму в его нынешнем состоянии невозможно разъяснить это очевидным образом и показать способ, которым Он знает все будущие контингентные события.

И я утверждаю, что Философ мог придерживаться мнения117, что Бог не знает с очевидностью и определенностью некоторые будущие контингентные события, на следующем основании. Все, что не есть само по себе истинное, не может познаваться в то время, когда оно не является истинным само по себе. Но будущие контингентные события, безусловно зависящие от свободной силы, не являются истинными сами по себе, поскольку, согласно Аристотелю, нельзя указать основание, почему одна часть [противоречия] более истинна, нежели другая, и, таким образом, истинны либо обе части, либо ни одна из частей; но невозможно, чтобы истинными были обе части, следовательно, не истинна ни одна; следовательно, ни одна из частей не познается.

Этот аргумент, согласно Философу, относится только к тому, на что распространяется власть воли. А к тому, на что власть воли не распространяется, но что зависит исключительно от естественных причин, например, к восходу Солнца и т. п., этот аргумент не относится. И так потому, что естественная причина детерминирована к одной из частей [противоречия] , и все естественные причины могут быть прерваны только благодаря свободной причине, благодаря коей, тем не менее, они могут быть прерваны в отношении не какого угодно, но только одного определенного следствия.

Но, несмотря на этот аргумент, следует придерживаться того, что Бог с очевидностью познает все будущие контингентные события. Однако я не знаю, каким способом, Можно сказать, впрочем, что Сам Бог, или божественная сущность, есть некое интуитивное познание как Самого

200 ________________________________________Metaphysica et ethica

sui ipsius quam omnium aliorum factibilium et infactibilium tam perfecta et tam clara, quod ipsa etiam est notitia evidens omnium praeteritorum, futurorum et praesentium, ita quod sicut ex notitia intuitiva intellectiva nostra extremorum potest intellectus noster cognoscere evidenter aliquas propositiones contingentes, ita ipsa divina essentia est quaedam cognitio et notitia, qua non tantum scitur verum necessarium et contingens de prae-senti, sed etiam scitur, quae pars contradictionis erit vera et quae erit falsa. Et hoc forte non est propter determinationem suae voluntatis. Sed etiam posito per impossibile quod, ipsa divina cognitione existente ita perfecta sicut modo est, non est causa effectiva nec totalis nec partialis effectuum contingentium, adhuc esset notitia, qua evidenter sciretur a Deo, quae pars contradictionis erit falsa et quae erit vera. Et hoc non esset, quia ftitura contingentia essent sibi praesentia, nec per ideas tamquam rationes cogno-scendi, sed per ipsammet divinam essentiam vel divinam cognitionem, quae est notitia qua scitur quid est falsum et quid est verum, quid fuit falsum et quid fuit verum, quid erit falsum et quid erit verum.

Ista conclusio, quamvis per rationem naturalem nobis possibilem et a priori probari non possit, tamen per auctoritates Bibliae et Sanctorum, quae sunt satis notae, potest probari. Sed transeo de eis ad praesens.

Verumtamen pro aliquibus artistis est sciendum, quod quantumcumque Deus sciat de omnibus futuris contingentibus, quae pars erit vera et quae falsa, tamen haec non est necessaria: «Deus scit, quod haec pars erit vera», immo haec est contingens in tantum, quod quantumcumque haec sit vera: «Deus scit quocl haec pars contradictionis erit vera», tamen possibile est, quod haec numquam Riit vera. Et ita in isto casu potentia est ad oppositum illius sine omni successione, quia possibile est, quod numquam ftierit. Sed sic non est de voluntate create. Quia postquam voluntas creata aliquem actum habuerit, non est possibile, qliod postea sit verum dicere quod numquam habuit talem actum.

Метафизика и этика 201

Себя, так и всего прочего, что может быть создано и что не может быть создано. И это интуитивное познание столь совершенно и ясно, что является также отчетливым знанием всего прошлого, будущего и настоящего. И как наш разум, основываясь на интуитивном интеллектуальном знании терминов, может с очевидностью познавать определенные контингентные высказывания, так и сама божественная сущность есть некое познание и знание, благодаря которому Бог знает не только истинное необходимое и контингентное, наличествующее в данный момент, но знает также, какая из частей противоречия будет истинной, а какая - ложной. И это может быть, пожалуй, не по причине детерминированности божественной воли. Но даже допустив, - через невозможное, - что Бог не является производящей причиной (ни полной, ни частичной) контингентных следствий, то при существовании божественного познания, столь совершенного, как было сказано, знание, благодаря которому Бог с очевидностью знает, какая часть противоречия будет истинной, а какая - ложной, сохранилось бы. И это знание имело бы место не в силу того, что будущие контингентные события наличны для Бога, и не благодаря идеям как основаниям познания, но благодаря самой божественной сущности, или божественному познанию, являющемуся знанием, благодаря которому Бог познает, что ложно и что истинно, что было ложным и что было истинным, что будет ложным и что будет истинным.

Это заключение, хотя оно не может быть доказано а priori, и его невозможно достичь силами естественного разума, может, тем не менее, быть доказано на основании хорошо известных авторитетных высказываний Библии и святых. Но в данный момент я умолчу о них.

Тем не менее (это касается отдельных знатоков свободных искусств118), следует знать, что сколь бы [достоверным и очевидным] ни было знание Бога обо всех будущих контингентных событиях, какая часть [противоречия] истинна, а какая - ложна, высказывание «Бог знает, что эта часть будет истинной», тем не менее, не необходимо. Более того, оно контингентно постольку, поскольку сколь бы истинным ни было высказывание «Бог знает, что эта часть противоречия истинна», возможно, однако, чтобы оно никогда не было истинным. И в данном случае имеется возможность противоположного этому без всякой последовательности, поскольку возможно, чтобы [это высказывание] никогда не было [истинным]. Но не так в отношении тварной воли. Ибо после того, как тварная воля совершает какое-либо действие, невозможно истинно утверждать, что она никогда не совершала такого действия.

202 Metaphysica et ethica

3.3. Utrum possit demonstrari quod anima intellectiva sit forma corporis?*

Quod sic: Quia experimur, quod intellectio est in nobis, et intellectio est operatio hominis, ergo est efficiens et subiectum recipiens; sed hoc in nobis non potest esse intelligentia separata, quia operationem talis substan-tiae non possumus experiri; nec esset talis operatio alicuius compositi; ergo receptivum illius operationis est aliquid hominis: non materia, ergo forma.

Contra: Anima intellectiva est forma incorruptibilis; ergo non est forma corporis corruptibilis.

In ista quaestione sunt duae difficultates. Una, utrum possemus intelli-gere per animam intellectivam, quamvis non esset forma corporis. Alia, an posset evidenter sciri per rationem vel per experientiam, quod intelligamus, accipiendo intelligere pro aliquo actu proprio substantiae immateriali, cuius-modi ponitur anima intellectiva, quae est ingenerabilis et incorruptibilis, quae est tota in toto et tota in qualibet parte.

Quantum ad primam difficultatem videtur, quod sic: Quia multa attri-buuntur uni rei per aliam per communicationem idiomatum, quae nec est materia nec forma nec pars eius, sicut dicimus, aliquid attribuitur alteri propter instrumentum vel propter vestimentum et similia; quemadmodum dicimus istum hominem esse remigatorem a remo, vel fossorem, et illum dicimus vestitum et calciatum et armatum. Et dicimus, quod ille homo te-tigit alium, quia panni sui tetigerunt vel arma sua. Talis est communicatio inter Filium Dei et naturam assumptam, ubi neutrum est forma. Ergo eo-dem modo potest aliquid attribui corpori moto propter motorem absque hoc quod iste motor sit forma eius. Exemplum patet de angelo Tobiae, propter quem tamquam propter motorem dicebatur constitutum ex corpore assump-to et angelo comedere et bibere et ambulare, intelligere et iudicare; ergo non obstante, quod anima solum sit motor corporis et nullo modo forma, possumus dici intelligere per.animam intellectivam.

Quodl., I, q. X.

Метафизика и этика 203

3.3. Может ли быть доказано, что разумная душа есть

форма тела?

Да: ведь мы испытываем, что в нас есть разумение и разумение есть действие человека, следовательно, в нас есть его производящая причина и субъект, его приемлющий; но это в нас не может быть отделенным разумом, ибо мы не можем испытывать в себе действие такой субстанции; и такое действие не было бы присуще чему-либо составному; следовательно, приемлющим это действие является нечто в человеке: не материя, стало быть, форма.

Против: разумная душа есть нетленная форма, следовательно, она не есть форма тленного тела.

В этом вопросе есть два затруднения. Одно: могли ли бы мы разуметь посредством разумной души, хотя бы она и не была формой тела? Другое: могло ли бы посредством рассудка либо посредством опыта быть с очевидностью познано, что мы разумеем, если понимать под разумением какой-то акт, свойственный нематериальной субстанции, каковой считается разумная душа, которая есть нерожденная и нетленная и которая вся во всем теле и вся в любой его части?

Что касается первого затруднения, кажется, что так оно и есть. Ведь посредством сообщения атрибутов многое приписывается одной вещи благодаря другой, которая не есть ни материя, ни форма, ни часть ее; так, например, мы говорим, что нечто приписывается другому из-за орудия либо из-за одежды и тому подобного, или говорим, что этот человек гребец из-за весла либо землекоп, а тот, говорим, одет, и обут, и вооружен. И мы говорим, что этот человек коснулся другого, потому что его одеяние либо его оружие коснулось того. Таково сообщение между Сыном Божьим и принятой природой, - ни тот, ни другая не есть форма. Следовательно, тем же самым образом нечто может быть приписано движущемуся телу благодаря его двигателю и без того, чтобы этот двигатель был его формой. Пример ясен: ангел Товии (Тов. 5, 5 - 12, 21), благодаря которому, словно благодаря двигателю, как утверждалось, существо, составленное из принятого тела и ангела, могло есть и пить, и ходить, разуметь и выносить суждения; следовательно, невзирая на то, что душа была бы только двигателем тела и никоим образом не формой, можно было бы сказать о нас, что мы разумеем посредством разумной души.

204 Metaphysica et ethica

Quantum ad secundam difficultatem dico, quod intelligendo per animam intellectivam formam immaterialem et incorruptibilem, quae tota est in toto corpore et tota in qualibet parte, non potest evidenter sciri per rationem vel per experientiam, quod talis forma sit in nobis, nec quod intelligere talis substantiae proprium sit in nobis, nec quod talis anima sit forma corporis. Quidquid de hoc senserit Philosophus, non curo ad praesens, quia ubique dubitative loqui videtur. Sed ista tria solum credimus.

Quod autem non possit demonstrari patet, quia omnis ratio probans ista accipit dubia homini sequenti rationem naturalem, nec per cxperientiam probantur, quia solum experimur intellectionem et volitionem et consimilia. Sed omnia ista diceret sequens rationem cum experientia esse operationes et passiones causatas et receptas in forma illa, per quain poneret hominem distingui a brutis. Et licet secundum fidem ista sit anima intellectiva, quae est forma incorruptibilis, tamen talis diceret, quod esset forma extensa et corruptibilis et generabilis. Nec videtur, quod experientia aliam formam concludat.

Et si quaeras, utrum possit evidenter probari, quod ista, quam sequens rationem concludit per experientiam, sit forma corporis, respondeo quod sic per tale medium forte: Omne compositum differens specie ab alio composito vel differt se toto vel per partem; sed homo differt specie ab asino, et non se toto, quia habent materiam eiusdem rationis; ergo per partem; non per materiam, ergo per formam. Et forte in ista ratione accipiuntur aliqua dubia. Si autem ponatur, sicut poiiimus secundum veritatem, quod anima intellectiva, quae est forma immaterialis et incorraptibilis, sit in nobis, et quod per eam inteffigamus, tunc rationabilius est ponere ipsam esse formam corporis quam quod sit solus motor: quia si esset motor, aut moveret corpus motu locali aut alterationis. Non primo modo, quia tunc aequaliter moveret corpus pueri et adulti. Similiter ad movendum corpus motu locali sufficit anima quae est forma corporis; ergo superfluum est ponere alium motorem. Nec secundo modo, quia ad omnem alterationem corporalem sufficiunt alia agentia corporalia; ergo talis motor superfluit [...].

Метафизика и этика 205

Что касается второго затруднения, я утверждаю, что, разумея под разумной душой нематериальную и нетленную форму, которая вся во всем теле и вся в любой его части, невозможно с очевидностью знать посредством рассудка либо посредством опыта ни то, что в нас есть такая форма, ни то, что разумение, свойственное такой субстанции, есть в нас, ни то, что такая душа есть форма тела. Все, что думал об этом Философ, меня не заботит ныне, ибо, как кажется, он повсюду говорит об этом с сомнением. Но эти три вещи мы только принимаем на веру.

Ясно, что они не могут быть доказаны, ибо всякое доказывающее их рассуждение допускает нечто сомнительное для человека, следующего естественному рассудку, и они не доказываются посредством опыта, поскольку мы испытываем в себе только разумение и воление, и тому подобное. Но следующий рассудку и опыту человек утверждал бы, что все они суть действия и свойства, обусловленные и принятые в той форме, благодаря которой, как он полагал бы, человек отличается от неразумных животных. И хотя, согласно вере> она есть разумная душа, которая есть нетленная форма, тем не менее такой человек утверждал бы, что она есть форма и протяженная, и тленная, и порожденная. И не представляется возможным вывести из опыта другую форму.

И если ты спрашиваешь, может ли быть с очевидностью доказано, что та форма, которую следующий рассудку человек выводит из опыта, есть форма тела, то я отвечаю, что это возможно, пожалуй, таким образом: всякое составное, отличающееся по виду от другого составного, отличается либо целиком, либо частично; но человек отличается по виду от осла, но не целиком (ибо они обладают материей одно и того же типа), стало быть, частично: не благодаря материи, стало быть, благодаря форме. И, пожалуй, в этом рассуждении допускается нечто сомнительное. Если же считается, как мы полагаем сообразно истине, что в нас есть разумная душа, которая есть нематериальная и нетленная форма, и что посредством нее мы разумеем, тогда основательнее полагать, что она есть форма тела, нежели что она - только двигатель. Ведь если бы она была двигателем, то двигала бы тело посредством или движения от места к месту, или движения, связанного с качественным изменением. Ясно, что не первым образом, ибо тогда она одинаково двигала бы тела мальчика и взрослого. Так же для того, чтобы двигать тело посредством движения от места к месту, достаточно души, которая есть форма тела, следовательно, излишне полагать другой двигатель. И не вторым образом, ибо для всякого телесного качественного изменения достаточно других телесных действующих причин; следовательно, такой двигатель является излишним [...].

206 Metaphysica et ethica

Ad principale concederet sequens rationem naturalem, quod experimur intellectionem in nobis, quae est actus formae corporeae et corruptibilis. Et diceret consequenter, quod talis forma reciperetur in materia extensa. Non autem experimur illam intellectionem quae est operatio propria substantiae immaterialis; et ideo per intellectionem non concludimus illam substantiam incorruptibilem esse in nobis tamquam formam. Et forte, si experiremur illam intellectionem esse in nobis, non possemus plus concludere, nisi quod eius subiectum est in nobis sicut motor, non autem sicut forma.

3.4. Utrum solus actus voluntatis sit necessario virtuosus

vel vitiosus?*

Quod non: Quia omnis actus voluntatis potest elici intentione mala; ergo omnis actus voluntatis potest esse malus.

Contra: Diligere Deum est actus solus virtuosus et non est alius quain virtuosus; ergo ille actus est solus virtuosus.

Ad istam quaestionem dico, quocl ista propositio exclusiva posita in quae-stione habet duas exponentes. Unam negativam, quae est, quod nullus actus alius ab actu voluntatis est necessario virtuosus; et aliam affirmativam, sci-licet quod aliquis actus voluntatis est necessario virtuosus.

Quantum ad negativam exponentem dico, quod est simpliciter vera, quia omnis actus alius ab actu volimtatis, qui est in potestate voluntatis, sic est bonus, quod potest esse malus, quia potest fieri cum malo fine et mala intentione. Similiter omnis alius actus potest elici naturaliter et non libere, et nullus talis est necessario virtuosus.

Praeterea: Omnis actus alius a voluntate potest fieri a solo Deo, et per consequens non est necessario virtuosus creaturae rationali.

Praeterea: Quilibet alius actus idem manens potest indifferenter esse laudabilis et vituperabilis, et primo laudabilis et postea vituperabilis, sectm-dum quod potest successive conformari voluntati rectae et vitiosae; patet de ire ad ecclesiam primo bona intentione, postea mala intentione.

Quodl, III, q. XIII.

Метафизика и этика 207

Что касается главного довода, то следующий естественному рассудку человек признавал бы, что мы испытываем в себе разумение, которое есть акт телесной и тленной формы. И, следовательно, он говорил бы, что такая форма принята в протяженной материи. Но мы не испытываем в себе того разумения, которое есть действие, свойственное нематериальной субстанции; и потому посредством разумения мы не заключаем, что эта нетленная субстанция есть в нас как форма. И, пожалуй, если бы мы испытывали, что в нас есть такое разумение, то мы не могли бы заключать ни о чем более, кроме как о том, что его субъект есть в нас как двигатель, а не как форма.

3.4. Только ли акт воли есть необходимо добродетельный или порочный?

Нет: ведь всякий акт воли может осуществляться со злым намерением; следовательно, всякий акт воли может быть злым.

Против: любить Бога - акт только добродетельный и не иной, кроме как доб]юдетельный; следовательно, этот акт есть только добродетельный.

Касательно этого вопроса я утверждаю, что это исключающее высказывание, заключенное в вопросе, содержит в себе два разъясняющих высказывания. Одно - отрицательное, которое гласит, что никакой акт, отличный от акта воли, не есть необходимо добродетельный; другое же - утвердительное, а именно: какой-то акт воли есть необходимо добродетельный.

Что касается отрицательного разъясняющего высказывания, я утверждаю, что оно просто истинно, поскольку всякий отличный от акта воли акт, который подвластен воле, есть благой только так, что он может быть и злым, ибо он может осуществляться со злой целью и злым намерением. Сходным образом всякий другой акт может осуществляться в естественном порядке вещей и несвободно, и ни один такой акт не есть необходимо добродетельный.

Кроме того, всякий акт, отличный от воления, может производиться только Богом, и, следовательно, он не есть необходимо добродетельный для разумной твари.

Кроме того, всякий другой акт, остающийся тем же самым, может быть безразлично похвальным или достойным порицания, и сперва - похвальным, а затем - достойным порицания сообразно тому, что он может быть последовательно в согласии с волей праведной и порочной; это ясно в случае с хождением в церковь сперва с благим намерением, а затем - со злым.

208 Metaphysica et ethica

Praeterea: Nullus actus est virtuosus nec vitiosus nisi sit voluntarius et in potestate voluntatis, quia peccatum adeo est quia est voluntarium; sed actus alius potest primo esse in potestate voluntatis et postea non, puta quando aliquis voluntarie demiltit se in praecipitium, et postea poenitet, et habet actum nolendi illum descensum meritorie propter Deum; sed in descendendo non est in potestate voluntatis; ergo iste descensus non est necessario vitiosus.

Circa affirmativam exponentem dico primo, quod de virtute serinonis nullus actus est necessario virtuosus. Нос probatur: Tum quia nullus actus necessario est, et per consequens non est necessario virtuosus. Tum quia quilibet actus potest fieri a solo Deo, et per consequens non est necessario virtuosus, quia talis actus non est in potestate voluntatis.

Tamen aliter potest intelligi actum esse virtuosum, ita quod non posset esse vitiosus stante divino praecepto. Similiter, non potest causari a volun-tate creata nisi sit virtuosus. Et sic intelligendo «actum virtuosum» dico secundo, quod sic potest aliquis actus esse virtuosus necessario.

Quod probo: Quia impossibile est, quod aliquis actus contingenter vir-tuosus, ita quod indifferenter potest dici virtuosus vel vitiosus, fiat determi-nate virtuosus nisi propter alium actum necessario virtuosum. Нос probatur: Quia actus contingenter virtuosus, puta actus ambulandi, fit determinate virtuosus per conformitatem ad alium actum. Quaero de isto secundo actu: aut est necessario virtuosus modo praedicto, et habetur propositum, quod est aliquis actus in homine necessario virtuosus, aut est contingenter vir-tuosus, et tunc iste fit virtuosus determinate per conformitatem ad alium actum virtuosum. Et de illo quaerendum est sicut prius. Et erit processus in infinitum, vel stabitur ad aliquem actum necessario virtuosum.

Tertio dico, quod iste actus necessario virtuosus modo praedicto est ac-tus voluntatis, quia actus quo diligitur Deus super omnia propter se est huiusmodi; nam iste actus sic est virtuosus, quod non potest esse vitiosus, nec potest iste actus causari a voluntate creata, nisi sit virtuosus: Tum quia quilibet pro loco et tempore obligatur ad diligendum Deum super omnia,

Метафизика и этика 209

Кроме того, никакой акт не есть ни добродетельный, ни порочный, если он не добровольный и не подвластный воле, ибо грех есть грех постольку, поскольку он - добровольный; но иной акт может сперва быть подвластным воле, а затем - нет, например, когда некто добровольно бросается в пропасть, а затем раскаивается и благодаря Богу заслуженно обладает актом нежелания этого падения, но само падение неподвластно воле; следовательно, это падение не есть необходимо порочное.

Касательно утвердительного разъясняющего высказывания я говорю, во-первых, что, выражаясь буквально, никакой акт не есть необходимо добродетельный. Это доказывается как тем, что никакой акт не существует необходимо и, следовательно, не есть необходимо добродетельный, так и тем, что любой акт может производиться только Богом, и, следовательно, он не есть необходимо добродетельный, поскольку такой акт неподвластен воле.

Тем не менее то, что акт есть добродетельный, может разуметься иначе: так, что он не мог бы быть порочным, когда соблюдается божественное предписание. Сходным образом он не может обусловливаться тварной волей, если он не добродетельный. И, разумея так «добродетельный акт», я утверждаю, во-вторых, что, разумеемый так, какой-то акт может быть необходимо добродетельным.

Я доказываю это: ведь невозможно, чтобы какой-то акт, не-необходи-мо добродетельный, так что он может быть назван безразлично добродетельным либо порочным, стал определенно добродетельным, кроме как благодаря другому акту, необходимо добродетельному. Это доказывается: ведь акт, не-необходимо добродетельный, например акт хождения, становится определенно добродетельным благодаря соответствию другому акту. Я задаюсь вопросом об этом втором акте: или он - необходимо добродетельный вышеуказанным образом, и имеется предложенное заключение о том, что какой-то акт, в человеке есть необходимо добродетельный, или же - не-необходимо добродетельный, и тогда он становится определенно добродетельным благодаря соответствию другому добродетельному акту. И о последнем следует задаться тем же вопросом, что и выше. И тогда либо будет уход в бесконечность, либо придется остановиться на каком-то акте, необходимо добродетельном.

В-третьих, я утверждаю, что этот акт, необходимо добродетельный вышеуказанным образом, есть акт воли, ибо акт, посредством которого любят Бога превыше всего ради него самого, есть акт такого рода; ведь этот акт есть добродетельный так, что он не может быть порочным, и этот акт не может обусловливаться тварной волей, если он не есть добродетельный, как потому, что каждый в зависимости от места и времени обязан любить Бога превыше всего, и, следовательно, этот акт не может

17 Зак 157

210 Metaphysica et ethica

et per consequens, iste acttis non potest esse vitiosus; tum quia iste actus est primus omnium actuum bonorum.

Praeterea, solus actus voluntatis est intrinsece laudabilis vel vituperabilis.

Praeterea, secundum Sanctos nullus actus est laudabilis vel vituperabi-lis nisi propter intentionem bonam vel malam; intentio autem est actus voluntatis; ergo etc.

Praeterea, secundum Anselmum sola voluntas punitur, quia sola volun-tas peccat, ergo etc.

Si dicatur, quod Deus potest praecipere, quod pro aliquo tempore non diligatur ipse, quia potest praecipere, quod intellectus sit intentus circa stu-dium et voluntas similiter, ut nihil possit illo tempore de Deo cogitare: tunc volo, quod voluntas tunc eliciat actum diligendi Deum, et tunc aut ille actus est virtuosus - et hpc non potest dici, quia elicitur contra praeceptum divi-num - aut non est virtuosus, et habetur propositum, quod actus diligendi Deum super omnia non sit virtuosus.

Respondeo: Si Deus posset hoc praecipere, sicut videtur quod potest sine contradictione, dico tunc, quod voluntas non potest pro tunc talem actum elicere, quia ex hoc ipso, quod talem actum eliceret, Deurn diligeret super omnia; et per consequens impleret praeceptum divinum: quia hoc est diligere Deum super omnia, diligere quidquid Deus vult diligi. Et ex hoc ipso quod sic diligeret, non faceret praeceptum divinum per casum, et per consequens sic diligendo Deum diligeret et non diligeret, faceret praeceptum Dei et non faceret. Posset tamen diligere simplici amore et naturali, qui non est dilectio Dei super omnia, sicut ponendo quod aliquis non credat Deum esse, non potest eum diligere, quia nihil potest diligi nisi quod est vel potest esse.

Quarto dico, quod solus habitus voluntatis est intrinsece et necessario virtuosus, quia quilibet alius habitus inclinat indifferenter ad actus lauda-biles et vituperabiles.

Ad argumentum principale nego assumptum, quia aliquis actus volun-tatis nullo modo cum intentione mala potest elici, sicut patet ex dictis.

Метафизика и этика 211

быть порочным, так и потому, что этот акт есть первый из всех благих актов.

Кроме того, только акт воли есть внутренне похвальный либо достойный порицания.

Кроме того, согласно святым, никакой акт не есть ни похвальный, ни достойный порицания, кроме как из-за благого либо злого намерения; намерение же есть акт воли; следовательно, и т. д.

Кроме того, согласно Ансельму119, только воля наказывается, ибо только воля грешит, следовательно, и т. д.

Если же говорят, что Бог может предписать, чтобы на некоторое время он не был любим, ибо он может предписать, чтобы разум был устремлен к научным занятиям (и сходным образом воля) так, что он в это время ничего не мог бы помыслить о Боге, то я полагаю, что воля тогда осуществляет акт любви к Богу, и тогда этот акт или есть добродетельный (чего нельзя утверждать, ибо он осуществляется вопреки божественному предписанию), или не есть добродетельный, и в таком случае имеется предложенное заключение о том, что акт любви к Богу превыше всего не есть добродетельный.

Я отвечаю: если бы Бог мог это предписать, а он, кажется, может это сделать без противоречия, то я утверждаю, что воля тогда не может осуществлять такой акт, ибо в силу того самого, что она осуществляла бы такой акт, она любила бы Бога превыше всего; и, следовательно, она выполняла бы божественное предписание: ведь любить Бога превыше всего - значит любить все, что Бог повелевает любить. И в силу того самого, что она любила бы так, она не выполняла бы в этом случае божественное предписание и, следовательно, любя так Бога, любила бы и не любила бы его, выполняла бы предписание Бога и не выполняла бы. Тем не менее она могла бы любить простой и естественной любовью, которая не есть любовь к Богу превыше всего, как, предположим, некто, если он не верит в то, что Бог существует, не может любить его, поскольку ничто не может быть любимо, кроме как то, что существует либо может существовать.

В-четвертых, я утверждаю, что только склад (habitus) воли есть внутренне и необходимо добродетельный, ибо какой угодно другой склад (habitus) склоняет безразлично к актам и похвальным, и достойным порицания.

Что касается главного довода, я отрицаю посылку, ибо какой-то акт воли никоим образом не может осуществляться со злым намерением, как ясно из сказанного.

17*

Примечания

Перевод осуществлен по изданию Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh; Toronto; N. Y., 1957. Переводы разделов 1.1-1.7, 1.10-2.1, 2.5-3.2 осуществлены А. В. Апполоновым; переводы разделов 1.8-1.9, 2.2-2.4, 3.3-3.4 осуществлены М. А. Гарнцевым. Примечания А. В. Апполонова.

1. Aristot. An. prior, I, 1 (24b 16 sq.).

2. Boeth. In librum De inter. //, I (PL 64, 413 D).

3. August De Trin., XV. 27 (PL 42, 1097).

4. Т. е. обозначаемое.

5. Aristot. De inter., 1 (16a 3 sq.).

6. Boeth. In librum De intcr. I (PL 64, 301 sq.).

7. Хабитуальное знание - знание, которое имеется у человека как habitus, т. е. как определенное качество (подробнее о habitus см. вступительную статью, разд. 4 и 5), но не используется в данный момент, т.е. не представляет из себя actus, акт познания. Такое знание, впрочем, легко может быть актуализовано и стать из хабитуального актуальным.

8. О синкатегорематических терминах см. наст, изд., разд. 1.4.

9. Т. е. части, образующие высказывание, но сами высказываниями не являющиеся.

10. О простой суппозиции см. наст, изд., разд. 1.8 и 1.9.

11. Aristot. Лп. prior, I, 1 (24b 16 sq.).

12. Адекватно передать мысль Оккама на русский язык трудно в силу того, что Оккам рассматривает родительный падеж hominis в предложении hominis est asinus (дословно: «Осел есть осел человека», или «Осел принадлежит человеку») не только как логическое, но и как грамматическое подлежащее, при том, что с точки зрения грамматики подлежащим является, по всей видимости, asinus, т. е осел.

13. В средневековой традиции грамматические конструкции - свойства (pas-siones) слов, обусловленные тем или иным способом обозначения (modus signifi-candi) данного слова, позволяющие слову определенным образом согласовываться в предложении с другими словами.

14. О смутной и дистрибутивной суппозиции см. наст, изд., разд. 1.11.

15. Речь идет о definitio quid nominis, номинальном определении. Подробнее см. о нем вводную статью, разд. 4.

16. Абстрактные имена - имена, обозначающие абстрактные объекты («мужество», «одушевленность»), конкретные имена - имена, обозначающие конкретные объекты («мужественный», «одушевленный»). Конкретные имена первого типа - те, которые обозначают или со-означают такую вещь, которую

Примечания 213

не обозначает соответствующее абстрактное имя. Так, «справедливый» обозначает человека, который не обозначается термином «справедливость».

17. Оккам говорит о номиналистах, в т. ч. и о самом себе.

18. Имеются в виду десять категорий Аристотеля.

19. Здесь и далее в данном разделе под «словом» Оккам, как правило, понимает произнесенное слово - звук и написанное слово - знак.

20. Aristot. Cat., 1 (la 1 sqq.).

21. Ibid.

22. Ibid.

23. Т. е. когда субъект подразумевает тот же объект, что и предикат, например, в случае высказывания «человек есть живое существо».

24. Damasc. DiaJecr., 5 (PG 94, 549 В~С).

25. О дизъюнктивных высказываниях см. наст, изд., разд. 1.12.

26. В данном случае имеется в виду квантор общности V.

27. Использует ли здесь Оккам термин «софисты» с негативным оттенком, или же он говорит о софистах как об искушенных в логике людях, не вполне понятно.

28 Т. е. не-необходимо.

29. Aristot. An. prior, I, 3 (25а 26 sqq.).

30. Подробнее см. о них вводную статью, разд. 4.

31. Интегральные части - количественные составные части целого, отличные друг от друга и не могущие существовать отдельно от целого (таковы, например, части тела). Отличаются от субъектных частей, которые могут существовать отдельно от целого (таковы индивиды одного вида).

32. О правилах вывода см. наст, изд., разд. 1.17.

33. Aristot. Demrer., 9-10 (18a-19b).

34. Ср.: Aristot. Гор., I, 1 (lOOb 21 sqq.).

35. Подробнее о безусловном и ut nunc следованиях см. вводную статью, разд. 4.

36. Речь, вероятно, идет о специальном обязательном курсе, посвященном определенным логическим проблемам.

37. Термин scientia, употребляемый Оккамом, имеет значение как «научное знание», так и «наука», поэтому мы переводим его в зависимости от контекста.

38. Субъектно - т. е. как реальное качество, существующее в душе.

39. Подробнее о habitus см. вводную статью, разд. 4 и 5.

40. «От более сильного»: один из топов или IOCUS'OB средневековых логиков. Если А включает В, то если С присуще всему А, С присуще В.

41. Aristot. Eth. ad Nic, VI, 3 (1139b sqq.).

42. Т. е. знание как заключений, так и посылок силлогизма.

43. Aristot. An. post., I, 2 (71Ь 29 sqq.).

44. Aristot. Metaph., VIII, 4 (1044b 8 sqq.).

45. Т. е. акциденция не имеет материи как своей составной части, но обладает материей, в которой находится.

46. О различии субъекта и объекта знания см. ниже.

47. Aristot An. post, I. 4-5.

48. Т. е. в смысле субъекта логического высказывания.

214 Примечания

49. К числу таковых можно отнести, например, Генриха Гентского и Дунса Скота.

50. Первенство предикации - способность термина сказываться о наибольшем числе объектов или терминов; первенство совершенства - обладание наибольшим числом совершенств.

51. Ср.: наст, изд., разд. 3.2.1

52. Aristot. Eth. ad Nic., VI, 3 (1139b 16-17).

53 Aristot. Гор., VII, 1 (152a2-4).

54 Aristot. Metapb., I, 1 (980b 25-982a 2).

55. Aristot. An. post, II, 19 (lOOa 3-9).

56. «Ниже» в том смысле, что является менее общим.

57. Avicenna. Metaph., V, 1.

58. Ibid.

59. Т. е. в этом случае ни один индивид не мог бы быть сотворен Богом из ничего, а потому творение в библейском смысле было бы невозможно.

60. Т. е. различия, которому соответствует некая внеумственная реальность.

61. Ср.: правило вывода №3.

62. Изначальное, позже пересмотренное мнение Оккама.

63. Объектное бытие вещи - ее бытие в качестве мыслимого объекта, не существующего при этом как нечто реальное; субъектное бытие вещи - ее реальное (как физическое, так и психическое) самостоятельное существование вне ума.

64. Поскольку для Оккама мир состоит из вещей и их качеств, то субъектным, т. е. реальным, бытием могут обладать не только сами вещи, но и их качества. Таким образом реально существуют не только души, но и их качества, такие как знания, акты мышления и т.д., которые, как утверждает философ, «субъект-но существуют в душе». Универсалиям Оккам, тем не менее, отказывает в таком реальном существовании, разъясняя, что их объектное бытие отлично как от субъектного бытия души, так и от субъектного бытия качеств души, что несколько отяжеляет и усложняет общую картину. Возможно, в силу данного обстоятельства Оккам и пересмотрел позже свою позицию.

65. Дословно - является отыменным.

66. Объекта акта мышления общего.

67 В том смысле, что «ограничивает» акт мышления до постижения «такого-то» объекта.

68. Окончательное мнение Оккама.

69. Т. е. сказываться в ответ на вопрос: «Что это такое?»

70. Ехр. aur., cap. De specie.

71. Aristot. Metapb., IV, 7 (1р17а 7).