Часть 8.

чистоту, незапятнанность, непорочность

водной стихии. Появление культа Анахиты

вместе с культом Митры (бога "широко-

пастбищного", бога войны, карателя за

вероломство) можно понять и как уступку

языческим тенденциям, выразившуюся в

переработке "заратуштризма" в "зороастризм"

с его пантеоном богов, связанных с земными

стихиями.

Языческое внедрение в заратуштризм

сопровождалось изменением космологического

мышления, что трудно оценить однозначно.

Если в заратуштризме мир создан мыслью и

волей творца, то в позднем Ривайате

утверждается, что "различные творения

развились из человекоподобного тела: сперва

из головы было сотворено небо, затем из ног

- земля, из слез - вода, из волос -

растения, из правой руки - бык, и, наконец,

из разума - огонь"10. Это никак нельзя

назвать шагом вперед, но в "Бундахишне" -

более ортодоксальном из поздних

зороастрийских текстов - космология все же

получила некоторое развитие: видимое небо

предстает в форме яйца из сверкающего

металла, "достигающего вершиной до

Божественного Света", а все творение

помещено внутрь неба - круглая земля в нем

"как яичный желток в середине яйца"11. Этот

образ явно более реалистичен, если

сравнивать с древнеегипетским образом земли

как плоского диска, плавающего в мировом

океане, с полушарием твердого неба над ним.

Судя по всему учение о мире в Древнем Иране

далее уже не развивалось. Провозвестие

Заратуштры осталось вершиной древне-

иранского сознания, но Заратуштра, во-

первых, сам вложил основные силы не в

214

космологию, а в религиозно-этические при-

зывы, а, во-вторых, оставил нетронутыми

элементы поклонения стихиям природы как

чистым и священным. Это, конечно, дало

опору для развития языческих тенденций,

формирования затем маздеизма, митраизма и

пр.

Констатируя взаимосвязь космологии с

антропологией, отметим следующие моменты

древнеиранского мышления. Миф о древнем

"золотом веке" говорит об эпохе господства

Арты - во время царствования мудрого и

справедливого царя Йимы, который, пользуясь

милостью небес, охранял скот и население и

трижды расширял их территорию в трудное

время бедствий в окружающем их мире. Будучи

обладателем меча и магического кольца, Йима

"преобразовывал природу" - производил

мелиоративные работы, строил дороги и пр.

С именем Йимы связан идеал благочестивой

организации отношений человека с природой,

не лишенный некоторой жесткости в

регулировании деятельности и поведении

человека. Основные среды обитания

провозглашаются священными, чистыми и

прекрасными, поэтому нельзя их загрязнять;

ахурийские живые существа - носители

священных животворящих энергий, поэтому

недопустимо нанесение им вреда или их

уничтожение. Хозяйственно-экологическую

сторону авестийского мышления вполне можно

назвать утопической и содержащей в себе

определенные магические компоненты,

поскольку само основополагающее видение

мира приняло сакрализацию природы и по-

клонение космическим силам. Заратуштризм

независимо от этого утверждает великое

историческое значение фундаментального

215

жизненного выбора человека в борьбе добра

со злом. Для успешной борьбы необходимо

укреплять прежде всего воинские достоинства

- как это истолковали зороастрийцы -

немногих "избранников Света",

противостоящих окружающему миру, как если

бы он безнадежно погряз "во Тьме". Эту

мироотрицающую установку видимо не способна

была преодолеть сакрализация природы. В

итоге остались в стороне задачи

культурного, социального и духовного

развития, поэтому вполне понятна и возоб-

ладавшая в ортодоксальном зороастризме

тенденция к изоляционизму, к самоустранению

с основных путей мирового развития.

Проблемы социального, культурного и

личностного развития, как мы их понимаем в

наше время, можно намного более

содержательно сопоставить с исследованием

древнееврейской культуры, тем более, что в

современных экологических дискуссиях

выявилась идейная общность библейского

учения о месте человека в мире с так

называемой традицией управления природными

процессами, сформировавшейся в западно-

европейской культуре уже на пост-библейской

основе. При всех возможных различиях

понимания "традиции управления" он как

деятельность культурно-творческая

основательно отличается от "воинского"

отношения к миру в Авесте, а затем и в

митраизме и других учениях иранского

происхождения. Вместе с тем, в отличие от

Авесты, далеко не все в библейских текстах

имеет ритуальное назначение, а затрагивает

общие вопросы смысла человеческой жизни,

отношения к миру, к людям, к путям

построения и регулирования социальной

216

жизни. И хотя прямой задачей Библии не

является развертывание всеохватывающего

космологического учения, все же в ней

содержатся глубокие идеи, позволяющие

построить целостный образ природы в ее

единстве с человеком. Исследование Библии в

этом плане представляет самостоятельный

научный и культурный интерес, и мы

ограничимся здесь в основном тематикой,

имеющей отношение к экологическим вопросам.

Если в Авесте священное, доброе,

прекрасное, витальное и прочее в конечном

счете совпадают, то в библейских текстах те

же темы рассматриваются на разных уровнях.

Творец мира - Яхве - свят, он - "совершенно

иной", радикально отличен от мира, его

святость трансцендентна. Земная красота,

истина, нравственно-этическое благо не

совпадают с такой "святостью", они ее как

бы отражают, и то лишь частично.

Характеристика "святости" может придаваться

местам с особой значимостью "присутствия"

или "явления" Яхве. "Освящаться" могут и

особо благословляемые вещи, и все, на чем

Яхве "останавливает взгляд". Впрочем,

"вторичная святость" может оспариваться или

отменяться пророком. Относительно большую

степень этой как бы уже "имманентной

святости" может иметь все, что признается

"живым в Боге", "укорененным" в Нём как в

своём источнике (с этим связана, например,

не поддающаяся рационализации мистика крови

как носителя жизни). Вырисовывается

библейская иерархия вещей, отрицающая

языческую одноуровневую "витальную

сакральность" в анимизме; это Яхве -

(человек, "земной") - 'адама (земля, вся

"биосфера").

217

С такой иерархией, допускающей дальнейшую

детализацию, можно было бы связать ряд

понятий, выражающих разные аспекты красоты

мироздания, но библейские тексты не дают

достаточных оснований для четких и

убедительных тематических разделений

прекрасного. Обратимся поэтому к поэтике

библейских текстов. В целом красота мира

высоко оценивается в словах: "И увидел

(Бог) все, что Он создал, и вот, хорошо

весьма" (Быт. 1.31). "С точки зрения

вечности" это - "положительная оценка в

самом широком смысле слова"12, признание

того, что мир создан совершенным,

упорядоченным, грандиозным, с богатым

многообразием форм. В.В.Бычков здесь

принимает трактовку В.Татаркевича, согласно

которой слова "хорошо весьма" или "весьма

прекрасно" (tob meod) приобрели

эстетическую окраску лишь в древнегреческой

версии - Септуагинте, однако, в библе-

истических работах широко распространена

другая точка зрения, придающая смысл

"прекрасного" не только переводу, но и

оригиналу13. Согласимся с тем, что tob meod

имеет и в оригинале значение прекрасного,

гармонического, взаимно согласованного.

Отметим лишь, что в Книге Бытия речь идет о

всей природе в целом в ее завершенности,

тогда как человеку дано видеть лишь

отдельные стороны разных фрагментов мира в

короткие отрезки времени, так что высшая

красота мира приоткрывается лишь частично,

как если бы из огромной картины в поле

зрения попадало лишь немного мазков14. Это

дает основание для соотнесения содержания

понятия прекрасного в Библии с двумя

разными уровнями восприятия, хотя, с другой

218

стороны, библейское утверждение о

несоизмеримости Яхве и мира ограничивает

применимость и этой модели восприятия.

Вместе с тем, библейское мышление

признает единство эстетического облика

природы и разумности ее устроения. Это фик-

сируется в книге Притчей Соломоновых, где

"Премудрость", в своей высшей форме,

изначально приобщена ко всему, что создано

в мире: "Когда Он уготовлял небеса, я была

там. Когда Он проводил круговую черту по

лицу бездны... когда давал морю устав,

Чтобы воды не переступали пределов его,

когда полагал основания земли: тогда я была

при Нем художницей, и была радостью всякий

день, веселясь пред лицем Его во все время"

(Притч.8.27-ЗО).

Красота Премудрости - это высшая красота

и источник красоты природы. Премудростью

"основана земля" и "утверждены небеса", она

- "отблеск вечного света" (Прем.7.26),

пронизывает основы мироздания и глубины

человеческой души - "по чистоте своей

сквозь все проходит и проникает"(7.24).

"Она прекраснее солнца и превосходнее сонма

звезд; в сравнении со светом она выше; ибо

свет сменяется ночью, а премудрости не

превозмогает злоба" (Прем.7.29-30).

Вышеупомянутая "бездна" - хаотическое

"смешение" первичных элементов мира -

противостоит Яхве, она обуздана (по ней

"проведена круговая черта"), хотя и не

уничтожена. По сути дела "у Яхве нет

антагониста, какого имеют не только

демиурги более далеких от монотеизма

мифологий, но и иранский Ахурамазда в лице

Ахримана; все противоречия бытия восходят к

нему как единственной творческой причине -

219

"Создающий свет и творящий тьму, делающий

мир и производящий бедствия - я, Яхве,

делающий все это" (Ис.45.7 - едва ли не

прямое возражение на дуализм зороастрийской

мифологии)"15. "Мысли Премудрости "полнее

моря и намерения ее глубже великой бездны"

(Сир.24.З1).

Образ природы, созданный древнееврейской

культурой, передан в библейской литературе.

Закон требовал не создавать изображений

живых существ наподобие того, что делали

язычники для идолопоклонства (Втор.4.15-

15). Поэтому Древний Израиль оставил мало

памятников для музеев. Эта красота

открывает себя в слове, в библейской

поэзии, которую К.Тресмонтан назвал

"цветком библейской метафизики"16. В

строгом смысле слова это, конечно, не

метафизика, так как задача поэзии здесь -

выразить понимание жизни в целом - ее

смысла и ценности в единстве с

нравственными идеалами и с пониманием того,

каков природный мир. Но К.Тресмонтан прав,

утверждая что "не существует никакой

отдельной от этого эстетики"17.

Дж.Пассмор высказал следующее мнение: для

библейского мышления "природа не священна.

И хотя отвергнуть святость природы еще не

значит оправдать экологическую

безответственность, возможность эко-

негативного отношения все же остается

открытой - его уже не осудить как попрание

святыни. Управлять природой - значит

признавать ее небожественной. Поразительно,

как четко древнееврейская ментальность

разводит Бога и природу - в других религиях

Ближнего Востока этого нет"18. Следова-

220

тельно, в природе нет ничего возвышенного,

а в отношениях с ней - внутренней глубины.

Однако, с Пассмором и другими

исследователями нельзя согласиться.

Конечно, последующие эпохи

западноевропейского развития нашли

возможность оправдания экодеструктивных

действий, но - при фундаментально

противоположных внутренних установках

культуры. В библейском же плане задача

господства над природой осмысливалась по-

иному: "Управлять миром свято и справедливо

и в правоте души производить суд!"

(Прем.9.З) - это задача не для технократов,

экономистов, администраторов и бизнесменов

нашего времени19. Для "библейского"

человека чрезвычайно ценен дар жизни -

настолько, что он склонен был охотно

называть "живым" самого Яхве Ис. (Нав.З.1С

и др.). Таинственная жизненная сила лежит в

основании всего мира. "Вместе со всей

тварью человек объемлется неким единым все-

ленским и исходящим от Творца "Духом

жизни", "дыханием" (или "душою") жизни...

между Творцом и этой тварью, а также между

Творцом и землей как таковой, существуют,

помимо человека, некие особые интимные узы.

..."Пренебрежение к "Духу" Творца "в

человеке"... и оказывается предпосылкой

природно-космической катастрофы20, имевшей

место в истории потопа.

Особенно прекрасно то, что достигает

полноты жизни, полнокровности

существования, что побеждает все

препятствия на пути к обретению этой

полноты. Идеальное состояние природы

изображено в виде Эдемского сада, в котором

есть и источники "воды жизни", и "древо

221

жизни", плоды которого дают бессмертие. Это

- первоначальное гармоничное отношение

человека (Адама) с природой, когда не было

конфликтов ни между человеком и животным,

ни между мужчиной и женщиной. Адам получил

санкцию "обладать и владычествовать над

всею землею" (Быт.1.28), причем

осуществление этого господства

регулировалось другими предписаниями -

"возделывать и хранить" (Быт.2.15) Эдемский

сад, то есть всю природу, а также более

сильной заповедью "не есть плодов с древа

познания добра и зла" (Быт.2.17) , что было

сопряжено с определенными испытаниями,

требующими внутренних усилий.

Действуя вначале в этих рамках, Адам

господствует над природой, не проявляя

каких-либо эксплуататорских устремлений.

Дж.Бар интерпретирует его господство как

"близкое к хорошо известной общевосточной

идее царя-пастыря. В Ягвистском пове-

ствовании есть момент, когда Бог приводит к

человеку "всех животных полевых и всех птиц

небесных" (как партнеров!), чтобы "видеть,

как он назовет их" (Быт.2.19)21. Адам давал

имена животным, что означает овладение ими,

поскольку древние воспринимали "имя" как

выражение "сущности" того, что "именуется";

здесь принимается, что только "эдемский"

язык, безвозвратно утраченный, обладал

такой способностью прямо "контактировать" с

"сущностью" вещей. Дж.Бар сопоставляет

данный предысторический этап отношений

человека с природой с пост-историческим,

когда по завершении истории ожидается

наступление чего-то сходного с Эдемом -

прекращения вражды и взаимного пожирания в

животном царстве и примирения с ним

222

человека: "Никто - ни человек, ни животные

- не будет есть плоти животных, а над всей

этой идиллической картиной вновь будет

господином человек"22 (считается, что диета

Адама была строго вегетарианской; санкция

мясоедения понимается как весьма поздняя -

"послепотопная", когда род человеческий,

по-видимому, стал рассматривать как

ослабевший - Быт.9.2-4). Вот эта сцена

глобального примирения:

"Тогда волк будет вместе с ягненком

жить,

и рядом с козленком ляжет барс;

будут вместе теленок, лев и вол,

и малое дитя их поведет.

С медведицей корова станет пастись,

бок о бок лягут детеныши их,

и лев будет есть солому как вол;

над норой ехидны дитя

будет играть,

и младенец руку прострет

в пещеру змеи" (Ис.11,6-9)23

Наблюдаемое в истории состояние отношений

человека с природой расценивается в Библии

как переходное. Его облик двойственен,

напоминая авестийское "смешение" худого и

доброго. Напрашивается мысль о параллелизме

библейского и авестийского мышления в этом

моменте: миссия Заратуштры - возвестить "о

вплотную приблизившемся начале последнего

этапа существования мира, когда Добро и зло

будут отделены друг от друга?"24

соответственно и в Библии: "Вот Я предложил

тебе жизнь и добро, смерть и зло...

благословение и проклятие. Избери жизнь,

дабы жил ты и потомство твое, любил Господа

223

нога твоего, слушал глас Его и прилеплялся

к Нему" (Втор.30.15,19). "Смешение"

противоположного должно прекратиться. Эта

религиозно-этическая установка отразилась и

на понимании природы: она мыслится и как

имеющая двойственный облик, и как идущая по

пути освобождения от этой двойственности.

Объективный трагизм природного мира

внутренне преодолевается: с одной стороны,

природа все еще страдает от угнетенности

чуждыми ей силами зла и смерти; выйдя из

повиновения человеку, она наказывает

человека за его преступления перед жизнью;

но она же содействует и спасению человека,

поскольку, с другой стороны, она "весьма

хорошо" сотворена, в глубине своей остается

благой, заслуживает освобождения - в ней

есть что спасать. В природном мире есть

глубины, куда не проникли силы зла и

смерти, как есть они и в сердце человека -

в этих глубинах мир един, как едины человек

с миром, в них все как бы пронизано

первозданными светоносными духовными

силами25. Улавливаемое библейским мышлением

таинственное софийное "сердце мира",

средоточие космоса, всей природы

просвечивает в красоте всего живого и

неживого, приоткрывается как изначальная

цветовая символика "первотвари" в

многообразии цветовой стихии видимого

мира26.

Угнетенность природы силами зла, распада

и смерти библейское мышление

непосредственно связывает с кризисным ду-

ховным состоянием человека после

"грехопадения", когда была нарушена

эдемская заповедь "не есть с древа познания

добра и зла" (Быт.2.17). "Добро и зло" в

224

достаточно широком смысле - это полнота

мировой жизни со всеми ее полярностями, в

том числе и с нравственными дилеммами,

овладение которой через "знание" и есть

собственно "познание" как "власть".

Заповедь направлена против преждевременного

овладения таким знанием, поскольку

преждевременность ведет к риску подрыва

внутренней цельности и чистоты души

человека, когда нет достаточной к этому

готовности. Тем самым "падение" связано и с

притязанием на автономную власть над миром,

переключением внимания на себя, на

эгоцентрическую мотивацию - это и есть

антропоцентризм как объект "стандартной"

экологической критики. Это притязание

разрушило первоначальную гармонию отношений

с природой, ввело человека в конфликт с ней

и привело к потере бессмертия; падение

Адама втянуло в себя и его потомков. В

природе же возникли силы, которые стали

оспаривать, и небезуспешно, естественное

право человека на господство.

Так, огонь - стихия очищающая, но в то же

время и губительная. Земля и вода -

источник благ для человека, но в них есть и

опасности; земля дает не только блага и

плоды, но и "тернии и волчцы" (Быт.З.18),

так что пища достается человеку "со

скорбью" (Быт.З.17). Жизнь и созидание

неразрывно сплетены с гниением и

разложением, но в целом образ земли

рисуется привлекательный. Величественная

песнь земному миру звучит в Пс. 103, но все

же дела и заботы человека "все - одна

маята" (Еккл. 1.8), и ничто в мире не

насыщает душу. Природа во многом остается

сама по себе, пребывая в молчании, не

225

стремясь открыть себя человеку и готовя

независимо от его желаний дни благоденствия

и дни бесплодия, чтобы человек лучше

уяснял, что он жив "не хлебом единым".

Животные не священны, как и земля, но они

особенно близки и родственны человеку.

"Сходство человека с животными, в

особенности их общее происхождение из праха

и ожидающая их общая участь - смерть -

высказаны иногда с беспощадной

откровенностью (Еккл.З.19 сл., Пс.48.13).

Чаще обе категории тварей, объединенных под

общим названием "живущих", оказываются

связанными братскими узами. То человек

помогает животному: Ной спасает от вод по

паре от каждого вида животных, то животное

помогает человеку: вещая ослица спасает Ва-

лаама (Числ.22.22-З5); вороны питают

пророка Илью (З Цар.17.6;; огромная рыба

спасает непокорного Иону и возвращает его

на правильный путь (Ион.2). . . Они так

близки к человеку, что включаются в союз

между Богом и Ноем (Быт.9.9 сл.) и

принимаются во внимание при Моисеевом

законодательстве... И в отношении к ним

предписывается человечность (Исх.23.5;

Втор.22.6 сл. , 25.4; сравн.1 Кор.9.9, 1

Тим.5.18)27

Конфликт человека с природой после

грехопадения выражается также и в появлении

животных свирепых, опасных для человека, -

"сынов гордости", относящихся уже не

столько к реальной "зоологии", сколько к

символике восстающих на человека сил.

Таковы "Бегемот" и "Левиафан" - сильные и

страшные существа, "символ древнего ужаса,

внушаемого человеку чуждой ему природой, Но

вот что удивительно: если для глаз

226

человека, помраченных страхом, это чудище,

то для глаз Бога, чуждых страха, это чудо.

Там, где человек видит опасность, Бог видит

красоту... Яхве принуждает Иова взглянуть

на мощь первобытного хаоса так, как смотрит

он сам. Его речь грозна, и все же в ней

есть нечто от доверительности ребенка,

показывающего любимую игрушку. Бытие

широко, очень широко: в его горизонте

наряду с человеком находится место для

разгула сил Бегемота и Левиафана"28.

"Подобного ему нет на земле,

не ведающим страха он сотворен.

На все высокое смотрит он,

Всему, что горделиво, он царь!"

(Иов.41.25-26Я).

О таких животных нет речи при описании

"эдемской" природы, и Исайя обещает, что

придет день, когда "левиафан, змей прямо

бегущий, и левиафан, змей изгибающийся"

будут убиты (Ис.27.1). Характерно, что

"змей" фигурирует и в "эдемском " искушении

Адама, но в совершенно другом соотношении с

человеком: в книге Иова змей велик,

необуздан и страшен, в случае же с Адамом

змей если и представлен опасным, то только

хитростью речей. Какими бы деталями ни была

оснащена "история грехопадения", она

говорит о том, что Адам, в отличие от его

потомков, был еще достаточно силен и

защищен от происков таких существ как змей,

но все же оказался незрелым как личность -

он не в состоянии взять на себя полноту

ответственности за себя и вверенную ему

природу, за свои действия и их последствия;

косвенно это объясняет, зачем было

227

необходимо давать заповедь о "древе

познания".

Плоды с этого древа были прекрасны. Это

наводит на мысль о глубокой взаимной связи

познания, эстетической интуиции и

нравственности, зависящей, в свою очередь,

от фундаментального духовного выбора

человека. Влечение к красоте природы, как

это явствует из всей истории с "древом

познания", вполне может стать поводом для

духовного падения и безнравственных дей-

ствий. Долгой и тяжелой была борьба

древнего Израиля с поклонением природе -

огню, ветру, воде, земле, звездам, солнцу -

всему, что санкционировал зороастризм -

"пленяясь их красотою, они почитали их за

богов" (Прем.13.З), правящих миром; надеясь

на этих богов человек хотел расширить свое

влияние на свое окружение, но вместо этого

попадал к ним в рабство.

Скептически в Библии рассматривается и

другой путь овладения миром, связанный с

созданием культуры и цивилизации. Он

трактуется как великая неудача человека,

как попытка уйти из естественного мира в

искусственный, "отгородиться" от природы,

заменить ее "второй природой" -

цивилизацией. Символично, что "отцами"

ремесел и искусств и первыми горожанами

названы потомки Каина - первого убийцы,

"изгнанника и скитальца на земле",

"проклятого от земли" (Быт.4.10-22) - "одно

лишь прикосновение его губит землю" своим

заражающим дыханием смерти29. Если бы

многочисленные экологические критики

иудейскоо-христианской традиции и

западноевропейской культуры были более

внимательны к этим сторонам библейской

228

истории, они почерпнули бы в ней немало

полезного для своей критики урбанизма. В

Библии многочисленны проклятия городам как

средоточиям разврата и идолопоклонства

(Вавилон, Ниневия, Содом, Гоморра и пр.).

Если Гильгамеш или Йима являются

"культурными героями" в положительном

смысле, добывателями и создателями

предметов культуры, навыков деятельности,

социальной организации и культовой

практики, то в случае потомков Каина речь

идет о чисто человеческой, мирской де-

ятельности, со всеми ее промахами и

ошибками. Здесь имплицитно содержится

мысль, что в основу цивилизации заложено

зерно преступления. Древний Израиль,

цивилизовавшись после своего вторжения в

"землю обетованную", не мог не принять ци-

вилизованные формы организации хозяйства и

социальной жизни вместе со всем тем, что им

свойственно, с эксплуатацией природы и

человека, тенденциями к централизации

власти и прочее. "Ценности земледельческой

общины противоположны ценностям кочевого

племени... Уважение оседлых земледельцев к

безличной власти и зависимость,

принуждение, налагаемые организованным

государством, означают для кочевника

непереносимую нехватку личной свободы"30. В

библейских повествованиях просматривается

существование устойчивой традиции про-

тивостояния и противодействия

цивилизаторским тенденциям - как в

хозяйственной практике, так и в социальной

организации и духовной жизни. Во-первых,

это традиция кочевнической жизни от Авраама

до поколения Исхода, затем можно отметить

рехавитов с их решением оставаться

229

"странниками на земле" (Иер.З5.6-10),

показателен также выбор Давида "от дворов

овчих" (Пс.77.70) И, наконец, Иисус назвал

себя "пастырем добрым" и "дверью" во двор

овчий" (см. Ин.10.1). "Пастух-кочевник

лучше, чем крестьянин, сознает, что он

разделяет плоды земли с другими существами,

которые живут сами по себе и не особенно им

интересуются; крестьянин же преобразует

природу, как это никогда не делает

пастух"31.

Размышления над всем, что связано с этими

выборами, решениями и их последствиями

составляет основу библейской "мудрости".

Как известно, мудрость - один из основных

компонентов духовной культуры, охватывающий

искусство правильно жить, понимать и

осуществлять смысл и назначение человечес-

кой жизни, но библейское мышление придает

ей чуть ли не решающее значение вопроса

жизни и смерти (Ос.4.6) . Истинная мудрость

- "сердце разумное, чтобы различать, что

добро и что зло" (3 Цар.З.9) . Закон (Тора)

принимается как основа и источник всякой

человеческой мудрости (Втор.4.6), которая

отнюдь не отождествляется с рациональным и

отвлеченным философствованием эллинов, а

прямо связывается с изначальным глубинным

выбором, с действенными намерениями сердца

человеческого, его делами. Закон - это не

только система предписаний Декалога, но и

учение о жизни, воспитание разума и

духовной свободы человека. Вместе с тем

Закон связан и с "Премудростью" как сово-

купностью "организующих принципов" жизни

мира, которые приоткрываются тем, кто на

деле принимает и осуществляет Закон, кто

делает предметом своих постоянных и

230

целенаправленных размышлений Писания и

пророчества. Премудрость же внутренне

связана с Эдемом: она "древо жизни для тех,

которые приобретают ее" (Притч.З.18) и

сравнивается с водным потоком, ведущим в

рай (Сир.24.З2). Иначе говоря, Премудрость

делает человека вновь причастным к

эдемскому состоянию, соединяет идеал

человеческой жизни с положительным

пониманием разума человека и с библейским

пониманием природного мира в его прообразе.

Все это можно было бы назвать основой

библейской "концепции" разрешения различных

проблем, в том числе и экологических, если

бы в нем не было явной ориентации на про-

шлое - исходное состояние отношений с

природой в Эдеме. Целостный же библейский

образ природы ориентирует на будущее

разрешение внутренне присущей ей

двойственности. Обширный корпус пророческой

литературы и апокалиптики как раз и ориен-

тирует на то, чтобы рассматривать мир в его

становлении и движении, понятой как

"спасение", освобождение от сил зла.

Поляризация цивилизации и

"странничества", как и противостояние

"мудрости" и "пророчества" составили общий

контекст для формирования предпосылок

новозаветного понимания отношений человека

с природой, которое можно соотнести с

вопросом: ''какая польза человеку, если он

приобретет весь мир, а душе своей

повредит?" (Мф.16.26). В плане нашей

тематики отметим ситуацию с искушениями

Иисуса "в пустыне", среди "дикой" природы:

диавол берет Иисуса "на весьма высокую гору

и показывает Ему все царства мира и славу

их (т.е. природу и человека с его культурой

231

во всем их величии и красоте - Л.В.), и

говорит Ему: все это дам тебе, если, пав,

поклонишься мне" (Мф.4.8) . Это предложение

отвергается, Адам же согласился вкусить

плодов с "древа познания". Результат выбора

Адама - отчуждение от природы и конфликт с

ней, результат же выбора "нового Адама"

Иисуса в экологическом плане - примирение с

природой, т.к. Иисус "был со зверями"

(Мк.1.13), а затем показал себя способным

овладеть водной и воздушной стихией, более

всего далекими от человеческого контроля

(Мк.4.З9); сюда же следует отнести и

повествования об исцелениях и воскрешениях

вместе с обетованием "смерти не будет уже,

ни плача, ни вопля, ни болезни уже не

будет, ибо прежнее прошло" (Откр.21.4).

Это кладет конец "смешению" эстетического

влечения к миру и нравственного долга, это

также выбор в пользу красоты высшей.

Понятными становятся слова: "посмотрите на

полевые лилии, как они растут? Ни трудятся,

ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во

всей славе своей не одевался так, как

всякая из них; если же траву полевую,

которая сегодня есть, а завтра будет бро-

шена в печь, Бог так одевает, кольми паче

вас, маловеры!" (Мф.6.28-3О). Но цветы

цветут не только ради красоты, но и ради

плода. Как пишет К.Тресмонтан, "тот, кто

прилепляется к цветку в блеске его красоты,

кто фиксируется на том, что явно, обращен

назад"32. В видимом цветке как бы уже

заключен еще не видимый плод, ради которого

и существует само растение.

Время разделения светлого и темного в

мире - это одновременно и время созревания

того, что должно быть взято, его отделения

232

от того, что оставляется. Это "время жатвы"

(Мф.13.3О). Плодоношение - это итог

длительного развития. Если для плато-

новского философствования жизнь - это путь

к смерти (Федон 64а-67е), то здесь земная

жизнь - это подготовка к будущему,

"созревающему" наподобие тех же плодов.

Страдания природы вызваны не только ее

угнетенностью силами зла, но и тем, что в

ней формируется качественно высшее ее

состояние - "новое небо и новая земля"

(Ис.65.17). У ап.Павла проводится та же

тема "новой твари": "вся тварь совокупно

стенает и мучится доныне (в других

переводах - "мучится родами", в "родовых

муках" формируя будущее - Л.В.); и не

только она, но и мы сами стенаем, ожидая

усыновления, искупления тела нашего"

(Рим.8.21-23). В будущей великой и

прекрасной природе раскроется вся полнота

скрытых в ней жизненных сил и возможностей

становления.

Надо признать, что этот образ природы,

взятый в целом, по-настоящему не

разрабатывался ни в одной из ведущих

мировых религий. Все они сузили его

содержание в связи со своими ограниченными

конфессиональными нуждами. Так, иудаизм с

его законнически-раввинистическим ядром

признал главным закон и принялся строить

"ограду вокруг Закона", отведя на второй

план "Премудрость", "пророчество" и "новую

тварь". Космологические поиски были в

Каббале и др., куда уже вовлечены темы

небиблейского происхождения. Историческое

христианство, оттолкнувшись от иудейства,

приняло тезис, что Иисус - "конец Закона"

(Рим.10.4), перенесло основной акцент на

233

"благодать" и отождествило "Премудрость" с

Иисусом Христом как Логосом, но затем пошло

по пути построения богословских систем по

античным образцам, предопределившим

статичность космологии Средних веков, когда

эсхатологическая интуиция "нового неба и

новой земли " заметно ослабела.

Древнегреческое мышление независимо от

библейского пришло к признанию природы

несвященной, но в отличие от него увидело

недостаточность одних лишь интуиций и

образного символизма и признало

необходимость строгих понятий, аргументации

и наблюдений. Это положило начало науке, но

видение мира в движение пробило себе дорогу

лишь после секуляризации - в космологии и

биологии начиная с Нового времени. Совре-

менная экология с ее пафосом

ответственности именно за нынешнюю земную

природу может найти для себя немало

подходящего в библейском мышлении, но едва

ли примет эсхатологический тезис "земля и

все дела на ней сгорят" (2 Петр. З.10),

пусть он как-то и смягчается интерпретацией

Павла о "пагубе" как "родовой муке" (1

Фес.5.З). Экология, как и вся современная

биология, связывает развитие природы,

развитие жизни на Земле с организацией

биосферы и, шире, еще и с общей космической

организацией жизни, если гипотеза о ее

существовании подтвердится, но экология

никак не склонна решать проблему развития

через разрушение существующей организации,

без которого трудно себе представить

эсхатологию. Гармоническое согласование

экологического и библейского мышления

произвести не удастся. Тем не менее можно

говорить о косвенном влиянии библейского

234

мышления на экологическое сознание через

культуру в целом. Не относясь к науке и

философии, библейское мышление образно

выразилось в канонических текстах около

2000 и более лет назад и нельзя сказать,

что оно смогло сформировать в истории

какие-то свои особые виды хозяйственной

практики - "древнееврейской" или же

"христианской". Его относительная

самостоятельность по отношению к

религиозным конфессиям была осознана

сравнительно недавно, в основном благодаря

критической библеистике, открывший в нем

немалый потенциал, этими конфессиями не

использованный.

1 Франкфорт Г. и др. В преддверии

философии. Духовные искания древнего

человека. М., 1984. С.25-26.

2 Лелеков Л.А. Современное состояние и

тенденции зарубежной авестологии//Народы

Азии и Африки. 1978. ь2. С.204-205.

3 См.: Авеста. Избранные гимны из

Видевдата. М., 1992. С.14-24. См. также:

Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи.

М., 1987. С.26-30.

4 Bartholomae C. Altiranisches Worterbuch.

B., 1961. S. 1696-1647.

5 Иванов В.В. Бык//Мифы народов мира. Т.1.

М., 1980. С.203. Он же. Конь//Там же.

С.666. См. так же: Хлопин И.Н. Образ быка

у первобытных земледельцев Средней

Азии//Древний Восток и мировая культура.

М., 1984. С.26-30.

235

6 Брагинский И.С. Иранское литературное

наследие. М., 1984. С.21.

7 Лелеков Л.А. Ахурамазда//Мифы народов

мира. Т.1. С.141; Топоров В.Н. Мазда//

Там же. Т.2. С.88.

8 Брагинский И.С. Древнеиранская

литература//История всемирной литературы.

М., 1983. Т.1. С.261.

9 Dhalla H.B. The Avestan view ov

Ecobogy//Iran Ancien: Actes du XXIX

Congr. Intern. des Orientalistes. P.,

1975. P.10.

10 Дрезден М. Мифология Древнего

Ирана//Мифологии Древнего мира. М., 1977.

С.343.

11 Там же. С.342.

12 Бычков В.В. Эстетика поздней

античности (II-III вв.). М., 1981. С.217.

13 См. комментарий, составленный

А.В.Менем, в кн: Ключ к пониманию Св.

Писания. Брюссель, 1982. С.34; См. так

же: Auvray P. Сотворение//Словарь

библейского богословия. Брюссель, 1974.

С.1094-1100.

14 См.: Yacob Ed. Les premiers chapitres

de la Yenese//Le Monde de la Bible. 1979.

ь9. P.6-7; Du Bui M. Bible et

Mythologie//ibid. P.30.

15 Аверинцев С.С. Иудаистическая

мифология//Мифы народов мира. Т.1. С.586-

587.

16 Tresmontant Cl. Essai sur la pensee

nebraigue. P., 1956. P. 69.

17 Ibid.

18 Passmore Y. Man s Responsibility for

mature. Ecological Problems and western

Traditions. L., 1974. P.9-10.

236

19 Расхожее мнение, что Ветхий Завет

санкционировал бесконтрольную

эксплуатацию природы со всеми вытекающими

экокризисными последствиями, нами не

принимается.

20 Рашковский Е.Б. Науковедение и Восток.

М., 1980. С.93.

21 Barr J. Man and Nature: The Ecological

Contraversy and the Old

Testament//Ecology and Religion in

History. N.Y., 1974. P.64.

22 Ibid.

23 Аверинцев С.С. Древнееврейская

литература//История всемирной литературы.

Т.1. С.286.

24 Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1971.

С.57.

25 Лосский Вл. Очерк мистического

богословия Восточной Церкви//Богословские

труды. Сб.8. М., 1972. С.50-61.

26 Флоренский П.А. Иконостас: Избр. тр.

по искусству. Спб., 1993. С.307-316.

27 Ламарт П. Животные//Словарь

библейского богословия. С.357-358.

28 Аверинцев С.С. Древнееврейская

литература. С.294.

29 Фрезер Дж. Дж. фольклор в Ветхом

Завете. М., 1985. С.50.

30 Франкфорт Г. и др. Цит. соч. С.209.

31 Passmore Y. Op. cit. P.12.

32 Tresmontant Cl. Op.cit. P.134.

237

э 3. Эстетическая выразительность природы в

культуре Средневековой Руси

Особенности эстетического восприятия

природы в средневековой Руси определяет

сплав христианских и языческих воззрений,

по существу взаимоисключающих друг друга,

но обретших в русском сознании

синтетическую форму. Средние века представ-

ляют довольно сложный период истории.

Относительно этого времени трудно дать

какую-либо однозначную дефиницию эсте-

тическому восприятию природы. Эстетическое

сознание еще не выделилось из сферы

духовного производства, испытывает тес-

нейшую зависимость от средневековой

космологии и этики. Эта особенность

эстетического сознания первых веков

христианства на Руси подтверждается

обращением к "Слову о полку Игореве".

"Слово о полку Игореве", памятник эпохи

раннефеодальной государственности и

культуры, является одновременно и памят-

ником мифопоэтического восприятия природы,

которое предполагает если не тождество, то

теснейшую связь и взаимозависимость

макрокосма и микрокосма, природы и

человека. Это единство ярко и образно

выразилось в поэтической одухотворенности

сил и явлений природы. Средневековое

сознание в XII веке еще не выделяло

прекрасного человека или прекрасную

природу, но видело прекрасное в их

гармонии. Для современников "Слова"

слитность человека с природой, ее

одухотворенность, ее непременное и

238

обязательное сочувствие герою не только

естественны, но и прекрасны, ибо отвечают

космической целесообразности и моральному

совершенству героев. Не названное еще

прекрасное для мифологического

мировосприятия означает высокую степень

соответствия этическим нормам и

упорядоченности вселенной. Это

соответствие, по существу заключающее

тождество макро- и микрокосма, гармонию

человека и природы, было и для раннего

средневековья критерием совершенного,

прекрасного в человеке. Одухотворенные,

полные поэтического очарования картины при-

роды в "Слове о полку Игореве" на многие

века останутся непревзойденными, точнее

единственными в своем роде. Литературные

памятники русского средневековья донесут

лишь отголоски поэтического шедевра, и это

представляется не случайным.

Поэтические обращения к природе

встречаются и в литературе XIII-XVI веков,

но их крайне мало. Они нечасты в повестях и

сказаниях, крайне редки в летописях, а

такие жанры, как церковно-поучительный,

житийный, позже - публицистический вообще

не содержат обращений к природе. Отчего же

средневековье не сохранило памятников

литературы, столь сильно проникнутых

чувством единения с природой, как это

звучит в "Слове"? Светская литература и

искусство, как известно, подвергались двой-

ному гонению - со стороны татаро-монгол,

свирепо уничтожаюших всякое сосредоточие

культуры, особенно княжеские усадьбы, и со

стороны набиравшей силу христианской

церкви, не без основания искоренявшей следы

язычества. Однако гонение и сознательное

239

истребление памятников светского искусства

не объясняет полностью их малочисленность

и, соответственно, довольно редкое для

древнерусской литературы художественное от-

ражение природы. Следует учитывать

изменения в самом мировоззрении народа.

Вероятность возникновения произведения,

поэтикой своей подобных "Слову" в средние

века уменьшилась, так как постепенно

исчезало одно из непременных его условий -

мифологическое восприятие природы. Иными

словами, уже во второй половине XIII века

практически не могло возникнуть

произведение, где бы с такой же

непосредственностью предстали картины оду-

хотворенной, слитой с человеком природы,

что хорошо видно уже на примере

"Задонщины". Вся система средневекового

религиозного мировоззрения исключала

(особенно в зрелом средневековье - конец

XIV - XVI вв.) подобное отношение к

природе. С развитием феодализма и

христианства на Руси мифологические образы

все более превращались в арсенал искусства,

в средства достижения наибольшей

художественной выразительности.

Знамения - характернейшая деталь русских

летописей и повестей, а вера в обязательную

связь, взаимозависимость знамения и события

земной жизни - существенная черта

средневекового миропонимания. Знамения, как

правило, содержали катастрофические

изображения природы, которые непременно, по

мысли средневекового человека,

предшествовали какому-либо неординарному

событию, предвещая чаще беду, будь это

смерть, засуха, наводнения и т.п.: "Бысть

некое проявление по многы нощи: являшеся

240

таково знамение на небеси на въстоце пред

раннею зарею - звезда некаа, аки хвостата и

аки копейным образом, овогда в вечерней

зари, овогда же в утреней, то же многажды

бываше. Се же знамение проявляше злое

пришествие Тахтамышево на Рускую землю"1.

Знамение - своеобразный пример

охристианизированного мифологического

мировосприятия. Оно характеризует пережитки

мифологического (доисторического)

восприятия природы, которое явно, но

неосознанно уживалось с христианским

(историческим). Знамения - яркая черта

народного сознания средневековья. "Под

видом "христианизированного Космоса"... со-

храняется цельный, надындивидуальный взгляд

на мир, и, поскольку он был

надындивидуальный, мы имеем все основания

говорить о его народной основе"2.

Эстетическое содержание знамения как

явления природы еще поглощено его

событийной значимостью. Правда, неизбежная

эмоциональность восприятия, хотя и не

оформляется в простейшую оценку красоты

виденного, но присутствует уже в самом

описании. Так, многие из них поражают

образностью, проникнуты соответствующим

настроением, глубиной чувственного пе-

реживания, то есть теми чертами, которые

свойственны художественному восприятию. Вот

один из многих примеров: "В заутреннея

время явися знамение на небеси: от

восточные страны столпы восхожаху, из них

же сияще яки солнечные лучи, и явися на

небеси пламя, колебащася яко вода морская

семо и овамо, на многие час, и от пламени

того бысть светло аки от лучий, а с запада

темнота велия"3

241

Наиболее часто в русской средневековой

литературе образы природы используются в

рамках поэтического приема сравнения,

например образы святых, "иже суть

въображени в христианских знамениях, аки

некии светелници солнечнии светящеся в

время ведра; и стязи их золоченыа ревут,

простирающеся, аки облаци, тихо трепещущи,

хотять промолвити, ... доспехы же русских

сынов, аки вода в вся ветры колыбашеся,

шоломы злаченыя на главах их, аки заря

утреняа в время ведра светящися".

Тpадиционным было сравнение князя с

солнцем, орлом, соколом, львом, врагов - с

дикими зверьми, алчущими крови, войска - с

тучей, морем, дубравой, блеска оружия - с

молнией и т.п. Прекрасные поэтические

сравнения, традициею своею восходящие к

"Слову о полку Игореве", содержатся в

"Задонщине". "А уже соколи и кречати,

белозерские ястреби рвахуся от златых коло-

диц ис камена града Москвы, обриваху

шелковыя опутины, возвиваючися под синия

небеса, звонечи злачеными колоколы на

быстром Дону, хотя ударити на многие стада

гусиныя и на лебединыя, а богатыри руския

удальцы хотат ударити на великия силы

поганого царя Мамая"4.

Поэтические сравнения, использующие

образы природы, художественно зрелы, и в то

же время, как правило, уходят корнями

своими в мифологическое прошлое. Иными

словами, по происхождению они тотемичны и

"идеологичны".

Физиологическая сага проникает на Русь в

X - XI вв. вместе с Шестодневом и Толковой

Палеей. В средние века ее идеи общеизвестны

и весьма популярны, соответственно для

242

средневекового читателя было естественным

то, что окружающий его мир символичен, а

каждое явление природы имело тайный смысл.

Действительно, "физиологическая сага

рассматривала всех животных и все их

свойства с точки зрения тайного

нравоучительного смысла, в них

заключенного"5. Таким образом, особый жанр

"Физиологов", порожденный аллегорическим и

символическим толкованием явлений природы,

обусловил как бы вторичную их

мифологизацию, "отреставрировав" уже на

христианской основе старые дохристианские

символы. Символические образы дохри-

стианских мифов, "пропущенные" через

"Физиологи", через христианскую идеологию,

прочно вошли в книжную традицию.

В первой трети XIII века в книжной

орнаментике появляется тератологический

жанр - в заставках и узорчатых буквах

русской письменности господствует самое

причудливое переплетение ремней,

захватывающих своими узлами животных и

различных чудовищ. "Тератология слагалась в

процессе слияния зооморфных (эпических;

образов с ленточным плетением"6. Это также

символическое изображение борьбы с темными

силами природы, а обилие зверей и чудовищ

опять-таки восходит к народной мифологии.

Выбор подобных сюжетов, а также

популярность в изобразительном и прикладном

искусстве художественных образов зверей,

носящих черты избранности, например, орел,

грифон, барс, невозможно свести

исключительно к свойствам декоративности.

Так, в "Физиологе" лев символизирует

Христа, что в известной мере объясняет

популярность изображений льва в феодальном

243

искусстве. В орнамент того времени

проникают натуралистические детали,

элементы наблюдения природы. Особенно часты

в нем растительные мотивы: переплетение

ветвей, расцветающие почки, фантастические

или стилизованные цветы, символизирующие

часто вечно возрождающиеся силы природы.

Символика самого образа не исключала

стремлений художника запечатлеть в нем

реальные черты окружающей природы. Таким

образом, растительный орнамент, как и

изображения зверей, в средневековом

искусстве аллегоричны, имеют двойной смысл,

легко читаемый средневековым человеком.

Тщетно искать в средневековой литературе

развернутых описаний природы. Таковых нет

или почти нет. Важное уточнение мы

встречаем у Д.С.Лихачева: "Отсутствие

статических описаний природы или описание

только "полезной" для человека стороны

природы в хождениях в Палестину не служит

еще основанием полагать, что в Древней Руси

не было эстетического отношения к природе.

Внимание писателя было обращено

исключительно на изменения, на события.

Замечалась динамика, а не статика. В

литературе преобладал рассказ над

описанием"7

В средние века природа не составляет

предмет достойный или, лучше сказать,

заслуживающий описания, если какое-нибудь

событие или обстоятельство специально не

обращало на нее внимания. Природа была

настолько близка, привычна, естественна в

своем незыблемом и всеобъемлющем

присутствии, что человек не мог посмотреть

на нее как бы со стороны. Отнюдь не

природа, а смена событий, выдающиеся лица и

244