Часть 3.

Наука о религии и этнология дают нам точное определение того, что значат в культурном обиходе миф, посвящение, сакральное действо, боевая игра, тайный союз и т. п. История культуры в состоянии всякий раз показывать наличие и воздействие этих явлений в пестром ходе са­мой истории. Знание этих форм может стать для нее выгодной позици­ей, чтобы добиться лучшего понимания отдельных событий и тем са­мым, со своей стороны, дать подтверждение и поддержку отдельным построениям этих специальных наук. Множество предметов истории культуры лежит либо за пределами отдельных дисциплин, либо затраги­вает их все. Буколика, например, затрагивает не только литературу и изобразительные искусства, но также и танец, музыку, общественную жизнь и политическую теорию, - короче говоря, она является темой культуры. Такие функции культуры, как Служение, Честь, Верность, Повиновение, Подражание, Сопротивление, Свободолюбие, будучи предметами социологии, если угодно, все же не получают окончательно­го толкования в систематических исследованиях этой науки - если ис-

259

тория культуры не выявляет их постоянно меняющийся облик и эффек­ты воздействия в разных эпохах и странах.

Если бы кто-нибудь взялся написать историю тщеславия, он мог бы располагать доброй половиной истории культуры. Кто даст нам, напри­мер, «историю высокомерия в XVII веке»? Семь главных грехов суть ровно столько же глав истории культуры, и они все еще ждут своего исследователя. До сих пор, как мне кажется, только один из этих семи получил до некоторой степени признание как тема в истории культуры, но не потому, чтобы он был из ряда вон выходящим и поэтому сразу понятен для каждого, а потому, что значение его меняется в зависимо­сти от характера культуры. Это Acedia, грех, который совершенно не­удовлетворительно передают словом Traagheid [Вялость]69*. Для Петрар­ки он выражал его «Weltschmerz» [«мировую скорбь»]. Трудность пра­вильного определения понятия Accidia y Данте давно сосредоточила внимание исследователей на этом предмете29.

Вовсе не следует, впрочем, предметы истории культуры искать ис­ключительно в сфере духовной жизни. Как бы хотелось увидеть напи­санную историю Сада как одной из культурных форм, или Дороги, Рынка и Постоялого двора; триединства Лошади, Гончей и Сокола; Шляпы и Книги в их функции в культуре. И тогда всякий раз было бы ясно, что та постановка вопроса, которая свойственна специальным наукам о культуре, не исчерпывает сведений о значимости этих явлений в жизни общества.

Поэтому нет никакой опасности, что история культуры, которая прежде более, чем теперь, обращала внимание на данные систематиче­ских гуманитарных наук, тем самым откажется от наследия Клио в пользу этой ужасающей Социологии, которая когда-то уже предъявляла на него свои требования. История культуры может для своего же блага весьма многому научиться у социологов, ни в малейшей степени не бу­дучи вынужденной низводить свою деятельность до исполнения обязан­ностей подмастерья при этой систематической науке об общественных формах. Тесный контакт с практической социологией американцев, ис­торической социологией Марселя Мосса и философской социологией Макса Шелера, Ханса Фрайера и других70* может послужить лишь на пользу истории культуры. Если ей и угрожают опасности, они исходят скорее от некоторых нынешних философов с замашками демиургов, по­лагающих такого рода амбиции своим непременным долгом.

Благодаря новейшей теории познания история теперь больше, чем когда-либо ранее, прониклась значением своей полноценности и непри­косновенности. Именно в ее неточном характере, в том, что она никогда не может быть нормативной, да и не нуждается в этом, кроется залог ее безопасности.

V. Периодизация истории, сколь необходимой она ни являлась бы, второстепенна; расплывчатая и неточная, она всегда будет так или иначе произвольной. Бесцветные наименования временных периодов, обязанные своим происхождением внешним и случайным цезурам, наиболее предпочтительны

Потребность в подразделении мирового процесса на последователь­ность сменяющих друг друга временных периодов, каждый со своей собственной сутью и предназначением, имеет своим происхождением не занятия историей, но космологические размышления и астрологию. Понятия времени и судьбы в древних восточных религиях тесно связа­ны. В таком, например, слове, взятом из Авесты, как Zerw?n (персид­ское Zam?n), представления о роке, небесной сфере, нескончаемом вре­мени, вечном изменении и движении мира слиты в выразительном и содержательном взаимодействии71*. Само Время рождается и рождает, и творит все, что свершается. Системы циклов и эонов72* присутствуют в любой из развитых форм религии.

В христианской культуре в действительности больше не было места для подобного космического учения об эонах, равно как и для представ­лений о циклической повторяемости однородного мирового процесса. План спасения, ограничивая пределы христианской истории, не допус­кал столь пространно расширяющейся периодизации. И мы видим, что в христианстве представление о последовательности времен смещается от космического к историческому, сосредоточенному, тем не менее, на учении о спасении и конце света. Основанием для подразделения миро­вой истории на временные периоды послужило образное представление о четырех мировых царствах: Ассирии, Персии, Македонии и Риме, -каждое из которых сменяло предшествующее и превосходило его. Уже в эллинистическом мышлении это представление было достаточно раз­вито. Оно было выражено еще в пророчествах Даниила, в видении че­тырех зверей, появляющихся из моря, и в образе из сна Навуходоносо­ра (Дан. 7, 3 - 28; 2, 31-46). Параллелью этой схеме четырех мировых царств была схема шести возрастов мира, в согласии с Мф. 1, 17. Уже в IV в. отцы Церкви Евсевий и Иероним не только привели эту двойную схему к гармонии, но и установили синхронность, отмечающую связи мировой и библейской истории. Учение о Четырех Царствах как схе­му периодизации всемирной истории считали неоспоримым вплоть до XVI в.73* На протяжении всего Средневековья фикция продолжающего­ся существования Римской империи позволяла понимать то, что уже произошло со времени пришествия Христа, и то, что еще должно будет произойти, как свершающееся в ходе последней из четырех мировых эпох, возвещенных пророками. Толчок появлению новой концепции

261

был дан гуманистами. Взгляд на Античность как на литературный и культурный идеал навел их на мысль, что с падением Западной Римской империи наступило варварское и презренное межвременье, medium aevum, из дурной латыни и «готического» искусства которого Западу удалось выкарабкаться лишь с возрождением bonae litterae в самое по­следнее время. Лишь к концу XVII в. трехчленная схема Античность - Средневековье - Новое время проникает из чисто литературного упот­ребления в историографию74*. Сначала значение ее никак не выходит за рамки школы, но именно школьные учебники мало-помалу завоевывают для нее достаточно прочное место. Из всех трех терминов этой форму­лы, вообще говоря, только Античность представляла собою нечто боль­шее, чем строго временное понятие.

Однако в XVIII в. все это уже выглядит по-другому. Если негативное эмоциональное содержание термина Средневековье, каким оно уже бы­ло для гуманистов, вновь подчеркивалось Просвещением, то сменившее его течение Романтизма «открыло» иное Средневековье - крестовых походов и благочестивых легенд, готики и баллад. Нельзя сказать, что Романтизм полностью отмел негативную оценку Средневековья, кото­рую исповедовало Просвещение. Скорее он внес в представление о Средневековье, как существенную и излюбленную составляющую, со­дрогание перед дикостью и жестокостью этого времени. Можно было провозглашать себя романтиком и при этом порою упоминать о «жутком Средневековье» с его «одержимостью» и его «сказками».

Поле Средневековья, уже размеченное в XVII в. усердными исследо­вателями из конгрегации Св. Мавра и их собратьями75*, было заново от­крыто романтиками и перешло в их владение. Впоследствии его за­страивали с помощью новых наук: истории, филологии, искусствозна­ния и т.д. Но по мере того как под руками Гриммов, Савиньи и сотни других образ Средневековья обретал ясность и проступали четкие кон­туры отдельных явлений, одновременно возникало сомнение в чисто фактической обоснованности концепции этого временного периода как такового, для того чтобы сохранять уже принятое название как истори­ческий термин. Изначально границы его не были установлены. То, что 476 г. вовсе не отмечал начало некоей исторической цезуры76*, не ус­кользало ни от кого. Относительно же завершения этого периода уче­ные колебались между 1453 г., падением Константинополя, - и 1492 г., открытием Америки. Тем самым каждая из этих конечных точек сама собою свидетельствовала о своей недостаточной мотивированности.

Почему же тогда вовсе не отказаться от термина «Средневековье» (ибо он-то и является предметом возникающих разногласий)? Потому что без образа, который оказался с ним связан, более нельзя было обойтись; потому что термин этот вовсе не был пустым, чисто хроноло­гическим наименованием - он нес в себе целые комплексы ценных ис­торических представлений.

В этом и состоит cardo [стержень] вопроса, в котором нам предстоит разобраться. Мы не можем обойтись без названий временных периодов,

262

потому что с нашей точки зрения они полны драгоценного для нас смысла, вопреки тому, что каждая попытка мотивировать их обоснован­ность свидетельствует об обратном. Причины этого кажущегося или действительного противоречия лежат очень глубоко. Похоже на то, что, несмотря на интеллектуалистскую Einstellung [установку] нашего стрем­ления к знанию, мы в своих чисто исторических занятиях никак не мо­жем полностью освободиться от космического сознания, которое требу­ет более глубокого проникновения и упорядочения, чем просто после­довательность во времени. Это соединение исторического и космиче­ского мышления еще более усложняется тем, что влияние инерции ес­тественнонаучного мышления побуждает к биологическому подходу к

прошлому.

Отсюда понятно, что появлявшиеся в текущем десятилетии труды, вновь и вновь посвящаемые проблеме периодизации, отображают большое разнообразие мнений и точек зрения, так же как и определен­ную неустойчивость в подходе каждого из исследователей. Большинство ученых признают в принципе как недостатки, так и практическую не­обходимость, или, по меньшей мере, полезность той или иной системы периодизации. Большинство из них обнаруживают склонность все же не отказываться от традиционной системы деления на три основные пе­риода, какой бы несовершенной ни была эта схема, - но при этом вно­сить в нее коррективы. Обеспечить ее применение можно, следуя по одному из трех путей: или смещая границы временных периодов в соот­ветствии с критериями, которые представляются более точными и ло­гичными; или пытаясь показать, что эти границы скорее должны быть не границами, а широкими полосами ничейной земли; или еще более точно разграничивая один из крупных периодов, преимущественно Средневековье, с делением его на отрезки поменьше.

Несомненная преемственность, связующая, в процессе постепенного перехода, слабеющую культуру Римской империи и культуру нового Запада Меровингов и Каролингов, является центральной темой трудов Альфонса Допша30. Эту преемственность можно легко распространить из экономической области, которой преимущественно касаются иссле­дования Допша, на духовную, а до некоторой степени и на политиче­скую. Пиренн развивает мысль, доказывая, что истинный разрыв между Античностью и Средневековьем должен приходиться на период отраже­ния атак ислама на Королевство франков31. У Фердинанда Лота тоже наблюдается подобное размывание границ между античным и средневе­ковым миром32 77*.

Еще более оживленной и еще более связанной с решением принци­пиальных вопросов стала полемика о переходе от Средневековья к Но­вому Времени. Карл Хойси, занимающийся историей Церкви, подверг резкой критике целесообразность применения общих схем для перио­дизации истории Церкви. Отвергая возможность применения общих критериев, он предпочитает если и употреблять общие термины, то в лучшем случае в типологическом, а не в хронологическом смысле33.

263

Трёльч, который активизировал интерес к этому вопросу впечатляющей аргументацией в своей работе Die Bedeutung des Protestantismus f?r die Entstehung der modernen Welt [Значение протестантизма в становлении современного мира], вышедшей в 1906 г., в своем последнем труде Der Historismus und seine Probleme34 [Историзм и его проблемы] выступил, в противоположность многим другим ученым, в поддержку фундамен­тальной познавательной ценности периодизации. Он видел в ней завер­шение и итог исторической мысли, подлинное выстраивание истории. И все же он вынужден был не только ограничить применимость своей системы историей Европы как единственно постижимой для нас исто­рической величины, но и оказался не в состоянии провести четкие вре­менные границы - при том, что считал таковые весьма существенными. Новое время начиналось для него в широком смысле в XV и в узком смысле в XVII в. Но вот только возникает вопрос, а не сам ли Трёльч наносит ущерб ценности своего собственного тезиса? Ведь он признает Grundgewalten [властные силы основ], глубоко укорененные в прошлом, которые определяют характер будущего исторического периода. Так, пророческий дар Израиля и жизнь греческого полиса породили Средне­вековье. Так, само Средневековье ранее уже было им самим названо плодородной почвой, на которой произросла современная культура78*. Эти мысли ценны и неопровержимы - но что остается при подобном подходе от идеала самостоятельности постулируемых исторических пе­риодов?

Против Хойси и Трёльча поднял свой голос фон Белов35, доказывая, что по сути положительные и объективные основания для исторической периодизации, конечно, имелись, но не в духовной сфере, как того хо­телось бы Трёльчу, а в великих политических переменах, зависимым от которых остается и духовное обновление. Едва ли совместимым с вы­сказанной точкой зрения кажется то, что фон Белов, в противовес Трёльчу, тем не менее энергично отстаивал мнение, что началом Нового времени следует считать Реформацию36 79*.

Между тем Ханс Шпангенберг предпринял новую попытку полно­стью порвать со старой трехчленной схемой, заменив ее иным делением на исторические периоды37 80*. Наименованиям исторических периодов, как он полагает, всегда искусственным и представляющим собою лишь подсобное средство, суждено основываться (здесь он соглашается с фон Беловым) на решающих великих битвах за власть. Границы периодов пролегают в гибельных конфликтах и кризисах, а не в обогащениях культуры, воплощенных в Реформации, изобретениях и открытиях. Яв­ления такого рода отмечают вершины, а не границы периодов. Эта сама по себе примечательная мысль Шпангенберга сопровождается далеко не убедительной попыткой пересмотреть историческую периодизацию. Провозглашаемые им водоразделы приходятся на Великое переселение народов, затем на XIII в., из-за нашествия монголов, и наконец на XVII в. Нелегко усмотреть логическую связь между монгольской опас­ностью и теми переменами в политической и социальной структуре Ев-

264

ропы, которые позволяют Шпангенбергу время до - и после середины XIII столетия различать как феодальный - и сословный периоды.

Историческая секция парижского Centre international de synth?se [Международного центра синтеза]81* на протяжении последних трех лет ра­ботает над проектом, который должен привести к составлению Vocabulaire historique, destin? ? d?finir rigoureusement les termes dont se servent les historiens et ? fixer, autant que possible, les notions fondamentales de leur science [Исторического словаря, предназначенного дать строгое определе­ние терминов, употребляемых историками, и установить, насколько это возможно, основные понятия их науки]. Обсуждая на заседаниях Центра каждое слово, включенное в рассмотрение, предполагается в конечном сче­те достичь по возможности наибольшего единства научных понятий. Мож­но сомневаться, способна ли историческая терминология выдержать такую степень точности своих дефиниций, а также приведут ли к желаемым ре­зультатам подобные обсуждения во время сухих симпозиумов. Бесспорно однако, что отчеты о заседаниях, регулярно публикуемые в качестве при­ложений к Revue de synth?se historique38, содержат ценные научные сведе­ния относительно ряда исторических терминов. Уже на первом заседании, в феврале 1926 г., где вступление делал польский историк Оскар Халецкий39, было предложено рассмотреть периодизацию, а затем и термин «Moyen ?ge» [«Средневековье»]; в дискуссии среди прочих принимали участие Ни­колас Йорга, Рудольф Айслер, Анри Берр, Леон Каэн, Люсьен Февр - дос­таточно для доказательства того, сколь многогранным было обсуждение рассматривавшихся вопросов.

Совершенно ясно, что существует жизненная потребность в наличии хорошо обоснованных и точно определенных терминов для обозначения исторических периодов. Это необходимо для понимания истории во всех ее меняющихся фазах. Трёльч, как мы видели, считает периодизацию подлин­ным выстраиванием истории как науки. Но стоит попытаться дать точное определение названия исторического периода - и тут же выясняется, что чем больше выигрывает термин типологически, тем менее он пригоден хро­нологически. Устанавливая временное разграничение и графически рас­сматривая временные периоды как отдельные отрезки непрерывной пря­мой, мы поступили бы так, как если бы нам захотелось ломтики пикши сде­лать предметом рассмотрения зоологии. Гораздо надежнее говорить о сред­невековой культуре, нежели о Средневековье. Концепция средневековой культуры выстраивается из целого ряда более или менее согласующихся представлений: среди прочего это феодализм, рыцарство, быт монастырей, схоластика и многое другое. Все самое яркое сконцентрировано здесь около 1200 г. Шпангенберг справедливо полагает, что крупными культурными дос­тижениями бывает отмечена скорее середина, нежели начало того или ино­го периода. Поэтому границы Средневековья как временной протяженно­сти, по сути, теряются, уходя в Античность и в Новое время. Если взять графический образ, то приемлемому представлению об историческом пе­риоде отвечает не разделенная на отрезки прямая, но некоторое число не­равновеликих окружностей, центры которых неупорядоченно группируют-

265

ся вблизи друг от друга, причем окружности эти в нескольких точках пере­секают одна другую, так что целое, при взгляде со стороны, являет собою нечто вроде «кластера», или грозди. Для многих, однако, представление о ходе времени и направленном движении прогресса, выраженное с помо­щью подобной фигуры, покажется далеко не достаточным.

Анри Се отвергает сам принцип периодизации как несовместимый с по­нятием эволюции. Только представление о циклическом ходе событий, го­ворит он, позволило бы подразделять их в соответствии с реальной дейст­вительностью, - но подобная концепция, по его мнению, уже вышла из моды и в лучшем случае может быть приложима лишь к некоторым фазам истории Востока40. Однако такое циклическое или, скажем, ритмическое деление и объяснение хода истории в последнее время вновь стали подвер­гать многостороннему обсуждению41.

Наше время остро нуждается в понятии ритма. Порой даже кажется, будто слова вполне достаточно там, где само понятие отсутствует. Биология столь же озабочена этим, как и искусствознание. Выражением этой куль­турной потребности можно считать учение о поколениях, возрождающееся в последние годы, в том числе и в истории, в самых различных видах. В 1872 г. французский математик, экономист и философ Антуан-Огюстен Курно опубликовал сочинение под названием Consid?rations sur la marche des id?es et des ?v?nements dans les temps modernes [Размышления о ходе идей и событий в новое время], где он подчинил историю схеме трех поко­лений, примерно по 30 лет, на столетие. По-видимому, в немецкой науке этот опыт остался полностью не замеченным. Во всяком случае, когда Отто-кар Лоренц спустя 14 лет предложил свою теорию поколений42, он ссылал­ся на идеи Ранке (не вполне обоснованно), а не Курно. Теория Лоренца вы­звала тогда заметные отклики, но не дала никаких всходов. Она была пре­дана полному забвению, что видно из следующего. Лет пять назад Вальтер Фогель и Карл Йоэль почти одновременно вернулись к этой идее43. Оба они заявляют, что работа Лоренца им стала известна только впоследствии. Вскоре за этим последовала глубокомысленная, но чрезвычайно субъектив­ная книга Вильгельма Пиндера, где принцип смены поколений с величай­шей настойчивостью возводится в ранг основы всякого понимания искусст­ва и истории культуры44.

Мне представляется, что все эти новые формы, которые принимает вы­двигаемая теория об исторических поколениях, неизменно страдают от на­личия принципиальной логической ошибки, делающей данную теорию не­приемлемой. Первое в ряду трех поколений есть в то же время второе и третье в двух других рядах, куда оно входит. Но это еще не все. Устанавли­вается триада поколений: 1700-1733, 1734-1769, 1770-1800, - в соответ­ствии с которой совокупность исторических явлений, образующих историю XVIII столетия, определяется как чередование роста, зрелости и упадка - или же действия, противодействия, усвоения. Но с таким же правом может быть установлен ряд поколений, отмеченных годами 1701 -1734, 1735- 1770, 1771 -1801 и т.д., начиная с каждого года и фактически с каждого дня. Био­логически все эти ряды полностью равноценны. Причинный фактор, пред-

266

положительно выделяющий первые тридцать лет как период роста, а сле­дующие за ним - как период упадка, вступает в действие не каждые три­дцать лет, но действует постоянно, присутствуя на каждой из трех отмечен­ных нами стадий. И располагается этот фактор вовсе не в самом поколении; оно лишь дает материал, в котором происходит процесс. Логически невоз­можно всю историю столетия заключить в рамки схемы трех поколений. Если же применить эту теорию к какому-либо одному определенному и яс­но очерченному явлению, то в этом случае воспользоваться ею будет гораз­до легче, хотя и здесь действенность ее будет обманчивой. Ибо ни одно по­коление, само по себе совершенно произвольное, если рассматривать его чисто биологически, решительно невозможно сделать ответственным за ту или иную фазу определенного исторического явления. Соединению естест­вознания и истории, как нам кажется, здесь, да и почти что везде, препят­ствует непреодолимая пропасть45.

Единственным избавлением от этой дилеммы при попытках точной периодизации будет сознательный отказ от любых требований точности. Термины должны употребляться с чувством меры и сдержанно, в соот­ветствии со сложившимся у историков профессиональным обычаем. Нужно обращаться с ними легко и непринужденно и не возводить на них строений, которых они не в состоянии будут выдержать. Следует остерегаться выжимать из них все, что можно, или утаптывать, чтоб они стали шире, - как это произошло с «Ренессансом». Необходимо созна­вать, что всякий термин, претендующий на выражение сущности или природы исторического периода, тем самым навязывает определенное предубеждение. Было бы лучше всего в процессе употребления и вовсе забыть, что «Средневековье» говорит о чем-то, что посредине, а «Ренессанс» - о возрождении. Нужно всегда быть готовым отказаться от термина, как только покажется, что он меркнет в том свете, который излучает сама природа явления.

Термины, к которым прибегают для обозначения конкретных куль­турных периодов, вскоре приобретают заметные эмоциональные акцен­ты, начинают отличаться цветом и запахом. И здесь не имеет значения, как именно пытаются назвать то или иное явление. Чисто арифметиче­ские наименования, такие, как «Древнее царство», «Тан», или типизи­рованные географически, как «Микенский», обрастают эмоциональны­ми ассоциациями наряду с квазиосмысленными наименованиями вроде «Романтизма» или «Барокко». Каких только специфических оттенков абсолютно несправедливого и весьма снобистского отвержения не при­обрело всего за несколько лет словечко «викторианский»!82*

Всякое наименование исторического периода, которое понимают очень уж ? la lettre [буквально] или в котором пытаются отыскать слиш­ком многое, лишь препятствует пониманию. Поэтому наиболее безвред­ными остаются те термины, которые, так сказать, несут на своем челе печать немотивированности. Таковы чисто национальные обозначения того или иного века или династии. Если, придерживаясь весьма искус­ственной теории поколений, мы все же не станем принимать века на-

267

шей системы летоисчисления за действительные сочленения истории, тогда термины Кватроченто и Чинквеченто83* никого не обманут - до тех пор, пока они будут исправно служить тому, чтобы мы понимали друг друга. Сколь значительными ни считались бы фигуры Елизаветы Английской, Фридриха Великого, Карла XII и Екатерины II, ни один ра­зумный историк не признает такие понятия, как «Elizabethan», «friderizianisch», «Karolinerna», «екатерининский» органичными члене­ниями . истории. Именно поэтому ничто не препятствует стремлению прослеживать елизаветинскую драму вплоть до 1660 г. Хотя здесь и проявляется некоторое небрежение к памяти Иакова I и Карла I, однако вряд ли это вызывает какое-либо недоразумение84*. Правда, очень скоро и к этим терминам добавляется значительная нагрузка в виде «Anschauung» («мировоззрения»), однако в них самих уже содержится предупреждение, что пользоваться ими следует лишь как вспомогатель­ным средством и не рассматривать их как «понятия».

Есть еще одно обстоятельство, которое должно нас предостеречь от неосторожного употребления этих расхожих терминов для обозначения культурных периодов. Дело в том, что общие, не специфически нацио­нальные, термины подобного рода в различных европейских языках по своему значению сильно отличаются друг от друга. Немецкое «romantisch» и французское «romantique» означают далеко не одно и то же. Слово «Renaissance» имеет совершенно разное хождение во Фран­ции, в Германии и в Италии85*.

Тем не менее вся направленность современной исторической мысли вынуждает нас вводить в обращение все больше терминов такого рода. Хотя фон Виламовиц уже в 1881 г. применил к греческой Античности термин «Barockzeit» [«эпоха барокко»], можно сказать, что вплоть до момента не более чем двадцатилетней давности он оставался лишь спе­цифическим обозначением определенных форм в архитектуре и скульп­туре XVII в. Вёльфлин дал ему жизнь как искусствоведческому понятию для обозначения определенного стиля вообще. Им оперировал Шпенг­лер. И постепенно этим словом стало удобно обозначать не только стиль в искусстве, но и стиль мышления и стиль жизни86*. В этом общем исто­рико-культурном смысле термин Барокко до сих пор в основном остает­ся в сфере словоупотребления немецких ученых. Несколько лет назад, когда передо мною стояла задача последовательно изучить сначала фи­гуру Карла I, а затем Гуго Греция, я, к своему удивлению, обнаружил, что оба эти персонажа раскрылись мне через концепцию Барокко, вы­разившую характер этого времени87*.

Так вопрос о периодизации вновь возвращает нашу мысль к тому, что объединяет и делает однородными все проявления культуры одной эпохи; к тому, для чего Лампрехт пользовался термином «диапазон» и чему Шпенглерова насильственная пластика пыталась придать четкую форму; что с такой ясностью внушали нам опыты симфонии Буркхардта88* ; что все еще стоит у нас перед глазами и что мы никак не в состоя-

268

нии ухватить. Мы можем дать этому имя, с помощью которого мы ка­кое-то время будем так или иначе понимать друг друга, но определить это нам не удастся. Но и в этой неопределяемости наивысшего своего объекта открывается внутренняя связь исторического понимания и са­мой жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Слово «реалисты», помимо ясно обозначенных исключений, всякий раз долж­но было употребляться как противоположное «номиналистам». Это схоласти­ческое противопоставление все еще сохраняет чрезвычайный интерес и по­вседневные преимущества также и для нашего мышления и нашего слово­употребления. Меня всегда поражает, сколь многократно слово «номиналистский» вновь встречается в наше время в научной литературе.

2 Главным образом благодаря деятельности Ассоциации историков (Historical Association) и выпускаемому ею журналу History,

3 Я назову здесь: Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (Handbuch der Philosophie). M?nchen und Berlin, 1927; Litt T. Wissenschaft, Bildung, Weltanschauung. Leipzig; Berlin, 1928; в более широкой связи так­же: Freyer Н, Theorie des objektiven Geistes. 2e Aufl. Leipzig; Berlin, 1928. С новой претензией на самовластное господство естественнонаучных мето­дов недавно выступил В. оствальд в: Zeitschrift des Vereins deutscher Ingenieure (1929. Jan.).

4 Cp. Litt. Loc. cit. P. 13; Jo?l K. Kantstudien. 1927. Heft 4.

5 Ср. Rothacker. Loc. cit. P. 80 ss.

6 Ср. Rothacker. Loc. cit. P. 85 ss.

7 См., например, как употребляется это понятие в ст: See Н. L'id?e d'?volution en histoire // Revue philosophique. 1926, 52. P. 161.

8 Bauer W. Einf?hrung in das Studium der Geschichte. 1928. S. 150.

9 Arcessiones historicae // Revue de synth?se historique T. 23. P. 266.

10 Это следует сравнивать не со смертью биологической особи, но с катаст­рофической гибелью рода, что и в природе представляет собою историче­ское, а не биологическое явление. На элементы исторического характера в биологии указывает Литт (Loc. cit. P. 32 s).

11 О числе политических и прочих - помимо относящихся к чисто экономи­ческой жизни - факторов, влияющих на формирование общих экономи­ческих систем, см.: Hintze O. Der moderne Kapitalismus als historisches Individuum // Historische Zeitschrift. 139. P. 466, 476, 479.

12 Ср. здесь: Litt. Loc. cit., особенно P. 4, 19; a также: Spranger Е. Die Kultur­zyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls // Sitzungsberichte der Preu?ischen Akademie der Wissenschaften. Ph. Н. Klasse. 1926. P. LI.

13 Этот подход указала мне теория Андре Жолля о простых литературных формах, работа которого, будем надеяться, вскоре в полном объеме будет опубликована.

14 La d?mocratie en Am?rique. III. P. 113, 115.

15 Le mal romantique. 1908; Les mystiques du n?o-romantisme, 1911; Le p?ril mystique dans l'inspiration des d?mocraties contemporaines. 1918; Les origines romanesques de la morale et de la politique romantiques. 1920.

270

16 К своему удовлетворению, я вижу, что X. Темперли ( Temperley Н. Foreign historical novels // Historical Association Leaflet. 1929. № 76) разделяет это неприятие засоренной описаниями истории, хотя, по моему мнению, и преувеличивает ценность настоящего исторического романа для понима­ния истории.

17 Loc. cit. P. 166.

18 Historische Zeitschrift. T. 120. P. 290.

19 S. 39.

20 Geschichte und Naturwissenschaft. S. 31.

21 Historische Zeitschrift. T. 112. P. 153.

22 Wissenschaft, Bildung, Weltanschauung. P. 97 sq.

23 Ср.: Litt. Loc. cit. P. 21-22.

24 Der S?kulare Rhythmus der Geschichte // Jahrbuch f?r Soziologie. 1925. I. S. 159, 146.

25 Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. S. 82.

26 Sitzungsberichte der preu?ischen Akademie etc. 1926. S. XLVII.

27 Ср.: Kristensen W. B. De goddelijke bedrieger [Божественный обманщик]. Mededeelingen der Kon. Akademie van Wetenschappen, afd. Lett., 66 В № 3, Amsterdam, 1928; Blanke F. Der verborgene Gott bei Luther [Скрытый Бог Лютера]. Berlin, Furche Verlag, 1928.

28 По моему мнению, грамматики употребляют слово «морфология» все еще в основном в более поверхностном смысле.

29 См. тонкое рассуждение по этому поводу: Rochus van Liliencom, Zeitschrift f?r Vergleichende Litteraturgeschichte und Renaissance - Litteratur. N F III. P. 24, и ср.: Kern F. Dante (K?mpfer, Gro?es Menschentum aller Zeiten Bd. 1). Berlin, 1923; Piur P. Petrarkas Buch ohne Namen und die P?pstliche Kurie. Halle. S., 1925. P. 35 sq. и другие цитируемые источники.

30 Допш излагает свои взгляды в: Vom Altertum zum Mittelalter, Das Kontinuit?ts­problem // Archiv f?r Kulturgeschichte. XVI. S. 159.

31 Mahomet et Charlemagne // Revue belge de philologie et d'histoire. 1922.

32 La fin du monde antique et le d?but du Moyen ?ge. 1928.

33 Altertum, Mittelalter, Neuzeit in der Kirchengeschichte, Ein Beitrag zum Problem der historischen Periodisierung. T?bingen, 1921.

34 T?bingen, 1922.

35 ?ber historische Periodisierungen U. S. W. // Einzelschriften zur Politik und Geschichte. 1925. №11.

36 См. об этом: P. Joachimsen в: Historische Zeitschrift. 1926. 134. S. 372.

37 Die Perioden der Weltgeschichte // Historische Zeitschrift. 1923. 127. S. 1-49.

38 Часть XLI и cл.

39 См. также его Moyen ?ge et Temps modernes etc. (по поводу уже упоми­навшейся выше работы фон Белова) // Revue de synth?se historique. 1927. 43. P. 69.

40 Revue de synth?se historique. T. XLII. P. 65, 66.

41 Ср. весьма значительную работу: Spranger Е. Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls // Sitzungsb. der Preu?ischen Akademie, Ph. Н. Kl. 1926. S. XXXV; а затем также в: Geisteskultur. 38. Jahrg. 4/6 Heft.

271

42 Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben. Berlin, 1886. I. 279, Н. 1891.

43 Vogel W. ?ber den Rhythmus im geschichtlichen Leben des abendl?ndischen Europa, Historische Zeitschrift, 129, 1924, S. 1-68; Jo?l K. Der S?kulare Rhythmus der Geschichte // Jahrbuch f?r Soziologie. 1925.

44 Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas. Berlin, 1926, 2-е расш. изд. - 1928. Ср. также: Lorenz A. Abendl?ndische Musikgeschichte im Rhythmus der Generation. 1928.

45 Пиндер (Loc. cit. P. 20 sq.) прекрасно отдает себе отчет в этих трудностях и тем не менее их оспаривает. Подобные моим серьезные возражения про­тив теории поколений развивает Люсьен Февр в Bulletin de centre international de synth?se. 1929. № 7. Juin.

ОБ ИСТОРИЧЕСКИХ ЖИЗНЕННЫХ ИДЕАЛАХ*

Господа попечители, профессоры, доктора, дамы и господа студенты и все оказавшие мне честь своим вниманием!

По-видимому, вы пришли сюда с мыслью, что для всякого, кто в на­ше время готов высказать свои взгляды на мировую историю, возможна только одна тема: исторические предпосылки мировой войны. Если это так, то я вынужден вас разочаровать. Я буду говорить не об этом. Нако­нец, даже если бы я и смог воззвать к той буре, которую учиняет война в ваших мыслях, это было бы вопреки моему намерению. Говорить в бурю, подобно Демосфену1*, не дело историка, а тот ясный день, когда он сможет увидеть, как народы и страны, увлекаемые потоком времен, движутся словно белые облачка по летнему небу, ныне еще далек.

Нет, мой исходный пункт, пример, избранный мною, чтобы ввести вас в круг занимающих меня мыслей, взят из далекого прошлого, хотя примеры такого рода существуют и в наше время.

Карл Смелый, герцог Бургундский, как и многие из его современни­ков, обладал безудержной жаждой славы, высоко почитал военачальни­ков былых времен: Цезаря, Ганнибала, Александра - и сознательно стремился походить на них и подражать им1. Перед его взором стоял высокий образ античного величия, и он старался жить в соответствии с этим образом, или, другими словами, у Карла имелся исторический жизненный идеал.

О таких исторических жизненных идеалах и хотел бы я говорить. О том, каким образом развитие культуры, страны или индивидуума может находиться под влиянием, а то и под властью исторических представле­ний. Как такие исторические образы выступают то в качестве прямых примеров для подражания, то как воодушевляющие культурные симво­лы. Как человечество, с благоговением оглядываясь на мнимое велико­лепие в прошлом, старается возвыситься до такого вот идеала или про­должает пребывать в такого рода мечтаниях. Если бы я попытался за­дать несколько иные, быть может, несколько более широкие границы для этой темы, я бы обозначил ее как «романтизм в культуре» или «о ренессансах», или же, в виде парадокса, «воздействие истории на исто­рию». Но всем этим я посулил бы больше, чем в состоянии дать; поэто-

* Over historische levensidealen. Речь, произнесенная 27 января 1915 г. при вступлении в должность профессора Лейденского государственного университета. Н. D. Tjeenk Willink & Zoon. Haarlem, 1915 (Huizinga J. Verzamelde Werken. IV/2. Н. D. Tjeenk Willink & Zoon N. V. Haarlem, 1949. P. 411-432).

273

му ограничусь заглавием, которое я уже выбрал: «Об исторических -или, лучше сказать, - некоторых исторических жизненных идеалах».

С этой темой тотчас же связываются два вопроса, имеющие отноше­ние к философии истории. Я намерен обойти молчанием и тот, и дру­гой, однако некоторые замечания все же следует сделать. Первый во­прос заключается в следующем. Имею ли я право видеть в подобных исторических представлениях действительно активные факторы исто­рии и говорить об их воздействии как о чем-то самодовлеющем? Не яв­ляются ли они лишь поверхностными симптоматическими феноменами, всего-навсего формами выражения культуры? Очевидно, здесь позиция исторического материализма кажется более прочной, чем где бы то ни было. Ничто не выглядит более приемлемым, чем сводить подобные ис­торические представления всего лишь к одеянию, внешнему декору, за которым скрываются экономические (или политические) мотивы, - мол, все это культурно-исторические арабески, не более. Несомненно, что именно направленность стремлений того или иного времени опреде­ляет, какие же воспоминания о прошлом приобретают ценность в каче­стве жизненных идеалов. Ясно, что только те исторические образцы, в которых нынешнее время способно увидеть свое отражение, могут стать идеалами или символами. Настолько зависят они при своем появлении от общественной или политической обстановки данного времени. Но как только они находят место в сознании в ценностном виде идеи или символа, тогда они (уступка, которую уже давно сделал исторический материализм) продолжают действовать независимо и как идеи могут оказывать влияние на дальнейшее развитие мыслей и обстоятельств2*. Чему сама социалистическая идея является наилучшим примером. Если мы оставим в стороне основополагающий вопрос о появлении истори­ческих идеалов и ограничимся лишь их последующей ролью историче­ских факторов, мы избегнем опасности уже в самом начале завязнуть в одном из самых сложных вопросов философии истории.

Легко привести определенные случаи того, как тот или иной истори­ческий образец, выступая в качестве идеала или ориентира, оказывал действенное влияние на поведение отдельных личностей или прави­тельств. Пример Карла Смелого здесь особенно показателен. Вся его жизнь носит отпечаток слепой погони за химерическим идеалом. И то, какие последствия для мировой истории имели злоключения этой причудливой жизни, достаточно хорошо известно. Его соименник и со­брат по духу Карл XII Шведский ставит перед собою в своих монарших устремлениях пример Густава Адольфа; он хочет превратить свою жизнь в сознательное подражание жизни Густава и надеется даже уме­реть подобно своему герою3*. Людовик XVI определяет свое отношение к Конвенту под влиянием ревностного изучения жизни Карла I Англий­ского4*. В период подготовки к освобождению крестьян в России, начи­ная с 1857 г., в среде славянофилов, тогда в основном еще литературно-романтической группы, отмечался энтузиазм в отношении сельского коммунизма, который они ошибочно считали истинно и исконно рус-

274

ским и который превозносили как своего рода идиллию. Эти чувства предопределили решение правительства, положившего в основу новой аграрной системы общинную собственность на сельскую землю5*. По­следний пример очень важен, поскольку из него видно, что даже чисто экономические отношения могут возникать как прямой результат исто­рических представлений2.

Второй вопрос, который я обозначил, идет еще глубже. Возьмем опять тот же пример. Такие персонажи, как античные полководцы, бы­ли для Карла Смелого сознательно избранным историческим идеалом. Но наряду с этим имелись и другие исторические идеалы, менее совер­шенные, но более основательно вплетенные во все воззрения Карла от­носительно его жизненных целей: это война против неверных3, честь рода, извечный мотив мести королю Франции, тяготение к Англии из-за происхождения герцога по материнской линии6*. Все это были в равной мере исторические элементы в его сознании, которые так или иначе определяли его поступки. Существует ли какая-либо причина, чтобы перечисленные выше факторы, исторический характер которых оста­вался полуосознанным или не осознавался вовсе, логически отделить от так называемых осознанных исторических идеалов? Выразим эту мысль в более общем виде: не заимствует ли всякая политическая или куль­турная концепция свои специфические признаки из своих связей с ис­торией, не основыватся ли всякое деяние в конце концов на заключени­ях, взятых из исторических представлений? Итак, допустимо ли гово­рить лишь об отдельных случаях влияния исторических идей на позд­нейшую историю - принимая во внимание, что случается это всегда и повсюду?

В действительности я признаю, что деление это достаточно произ­вольно, однако для нас оно будет вполне приемлемо, если мы сосредо­точим внимание на тех представлениях, характер которых, вне всякого сомнения, сводится к законченным историческим образам.

В качестве исторических я буду рассматривать здесь не только обра­зы, опирающиеся на исторические изыскания или исторические тради­ции, но и порождения мифологических фантазий. Степень историче­ской точности такого представления в данном случае для нас не имеет значения; важно лишь то, что эти образы воспринимаются их носите­лями как подлинные картины прошлого. Впрочем, даже и это не обя­зательно: достаточно, чтобы такой образ мыслился как живая реаль­ность, - персонаж романа, осознаваемый как вымышленная фигура, может выступать здесь как историческая идея. Так что историческим жизненным идеалом я называю всякое представление о некоем велико­лепии и превосходстве, которое проецируют в прошлое. Существуют общечеловеческие устремления, которые воодушевляют целый культур­ный период, а также такие, которые значимы для отдельной страны или одного народа, и, наконец, такие, которые сопровождают жизнь одного-единственного человека. Я ограничусь, главным образом, первым, все­общим типом.

275

Если мы посмотрим на чреду таких идеалов в течение достаточно длительного периода времени, то обнаружим, по-видимому, непреры­вающуюся определенную линию развития. В ранние культурные перио­ды это мифы; ощутимая историческая основа отсутствует. Это идеалы полного счастья, понимаемые очень расплывчато и весьма отдаленные. Постепенно все большее значение приобретает память о действитель­ном прошлом: историческое содержание возрастает, идеалы становятся более определенными и более близкими. И когда уже на идеал совер­шенного счастья безутешно взирают как на безвозвратно утраченный, возникает потребность жить, следуя именно этому идеалу. Возрастает не только его историческое, но и его этическое содержание.

Одновременно с общечеловеческими идеалами возникают, однако, особые идеалы, ограниченное содержание которых делает их значимы­ми лишь для определенной группы. Именно таковы национальные идеа­лы. Они живут дольше общечеловеческих. Ибо если современное исто­рическое мышление лишило эти последние всего их великолепия, так что они утратили наивное очарование непосредственных жизненных образцов, национально-исторические идеалы, по мере все более интен­сивного изучения истории, получают все больше пищи. Тем не менее они остаются по преимуществу более символами, нежели непосредст­венными примерами для подражания. Современный мир ищет не столь­ко общие исторические примеры счастья и добродетели, сколько, и в гораздо большей степени, - исторические символы, выражающие на­циональные чаяния.

Древнейшее представление о былом совершенстве является одновре­менно и наиболее общим: это золотой век как первоначальный период истории человечества - образ, известный индийцам и грекам4. Особой формы, которую принимает эта идея в рассказе о земном рае, я здесь не касаюсь. Образ золотого века, критаюга7*, охватывает весь спектр наслаждений: от самых низменных до возвышенных, от страны лакомок и лентяев8* - до созерцания Бога. Но прежде всего здесь идет речь о мире, невинности и отсутствии законов, вечной юности и долголетии. Для древних это был исторический идеал в полном смысле слова. Не только Гесиод, но также и Тацит и Посидоний рассматривают его в рамках истории5 9*.

Одна вещь все же не входит в представление такого рода: обещание возврата, так же как побуждение стремиться своими собственными си­лами восстановить утраченное блаженство. В тесной связи с идеей золо­того века развивается идея Элизиума, или островов блаженных. И в ин­дийских, и в поздних греческих легендах мы обнаруживаем такой пере­ход, когда прежний царь эпохи золотого века - здесь Кронос, там Йама - считается затем владыкой Элизиума6 10*. Но в то время как Элизиум Гомера и острова блаженных Гесиода, по мнению древних, были расположены в земном мире, где-то далеко на Западе, но все же достижимы для смертных - индийский Йама в Атхарваведе11* - это

276

«тот, кто первым из смертных всех умер, в мир иной первым кто ото­шел...»7. Идеал земного счастья, бесконечно давнего или бесконечно да­лекого, превратился в представление о счастье в мире ином. Это должно было произойти: абсолютный идеал счастья неминуемо переходит гра­ницу жизни и выливается в желание смерти.

Во все эпохи цивилизации с сильной жаждою абсолюта, такие как ранний буддизм и христианское Средневековье, представления о мире ином естественно перевешивают все прочие культурные идеалы. Такие периоды сосредоточиваются на смерти, а не на жизни. Однако ни один из них не доходит до слишком уж строгого отвержения мира и жизни, поскольку желание счастья не может быть поглощено упованием вечно­сти; иными словами, всегда остается неисчерпаемая энергия жизни, жаждущая земного счастья и земного свершения.

Можно ли здесь без обиняков говорить о культурных идеалах? - Нет. Вера в полноту и совершенство культуры чужда Средним векам; они не знали стремления к последовательному строительству на основе общественной данности, их не воодушевляло чувство непрерывных из­менений, формирующее действенные силы всех социальных и полити­ческих побуждений нашего времени. Единственный средневековый иде­ал счастья, который может быть назван культурным идеалом в полном смысле этого слова, - это идеал всеобщего мира, идеал Данте12*.

Все прочие не только ретроспективны, но и в значительной степени негативны. Исходя из глубоко укоренившегося представления: раньше все было лучше и поэтому нам следует вернуться к первоначальной чис­тоте в обычаях, правах и законах, - культура отрицает самоё себя. Бег­ство от сегодняшнего дня, стремление уйти прочь от ненависти и нище­ты, несправедливости и насилия, бегство от земной действительности, одним словом, избавление от уз, мокша13*, - таковы глубочайшие осно­вания, связывающие земное и небесное стремление к счастью.

Формы, в которых может найти выражение бегство от повседневно­сти, по самой природе вещей ограничены. Число культурных форм во­обще весьма ограничено. Там же, где исходным пунктом всегда было отвращение к безнадежной пестроте и крикливости жизни, а целью - простота и истина, покой и мир, - там могут быть пригодны лишь не­многие формы.

Среди образов прошлого, выступавших в качестве идеала, был один, о котором можно сказать, что он с самого начала рассматривался как непре­рекаемо высокий образец для подражания. Это жизнь Христа и апостолов, идеал евангельской бедности. И все же потребовалось, чтобы сперва возник некий новый исторический образ, чтобы рядом с иератическим образом Христа встал исторический образ, явственно зримый и мучительно пере­живаемый, прежде чем евангельский образец достиг практической ценно­сти и воздействия жизненного идеала. Лишь в XII в. слова «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай, что имеешь, и раздай бедным» достига­ют цели как повеление. Бернард Клервоский видит это в своем красочном воображении, а Пьер Вальдо и Франциск Ассизский вносят в мир всей

277

практикой своей жизни 14*. «Чему научили и чему до сих пор учат нас свя­тые апостолы? - восклицает св. Бернард. - Они дали мне учение жизни»8. Это осознанный исторический жизненный идеал. Более одиннадцати столе­тий, говорит Данте, Бедность, лишившаяся своего первого супруга, пребы­вала во тьме и заброшенности, пока вновь не обрела уважения9. Подража­ние Христу, как оно пробуждается в св. Бернарде, это и есть возрождение; и когда Фома Кемпийский, вслед за св. Бернардом, снова провозглашает его спустя три столетия, это становится возрождением возрождения15*.

Основное устремление здесь: разорвать узы, освободиться от зави­симости - могло найти самое чистое воплощение не иначе как в идеале бедности. Идеал добродетели и небесный фон совершенно заслоняют здесь идеал счастья. Однако последний - обещание земного счастья - здесь явно присутствует10. Также и влечение к отказу от дома и собст­венности вовсе не было всего лишь богословским побуждением - но вечным самоотречением культуры по ее собственной воле, священным странничеством, где pauperes de Lugduno [лионские бедняки] и первые последователи Франциска Ассизского встречали шпильмана и пилигри­ма, странствующего школяра и бродягу.

Сколь резким ни казался бы с первого взгляда контраст между идеа­лом евангельской бедности и пастушеской жизни, между ними, однако, есть тесное родство: буколическое настроение. И здесь тоже было бег­ство от культуры, жажда простоты и правды. Но если пастушеский иде­ал отказывался от культуры ради природы и удовольствия, то апостоль­ский идеал отказывался и от культуры, и от природы - ради доброде­тели и чаяния небес. Весьма различна была действенная ценность этих двух идеалов. Подражание Бедности было чрезвычайно серьезным де­лом для ее почитателей. Никто не сомневается в громадном воздействии этой идеи на историю. Подражание пастушеской жизни, напротив, бы­ло едва ли чем-то большим, нежели общей игрой. Есть достаточно осно­ваний для сомнения, действительно ли эта милая фантазия оказала ка­кое-либо влияние на развитие культуры.

Ничто не очаровывало человечество так долго своей свежестью, сво­им блеском, как образ вожделеющей пастушеской свирели и нимф, за­стигнутых врасплох в шелестящих дубровах и у журчащих ручьев. Это представление сродни представлению о Золотом веке. И они то и дело соприкасаются: это Золотой век, вновь возвращенный к жизни. Хотя в буколических фантазиях большею частью присутствует мысль о давно минувшем великолепии (судя по Горациеву «Beatus ille»11)16*, здесь можно говорить также об историческом, так сказать, о ретроспектив­ном идеале. Лишь изредка пасторальная поэзия становится жертвою своего рода путаницы, где к подлинным селянам примешивают Коридона и Дафниса17*.

По-настоящему наивной и естественной буколика не была никогда. Уже у Феокрита она выступает как плод утомления от городской жиз­ни, бегство от культуры. Уже достаточно рано то тут, то там слышится

278

несколько иронический тон, проскальзывает ощущение фальши. В даль­нейшем пастушеская поэзия переживает серию возрождений. Возрож­дением был период, когда буколическими сделались римские поэты века Августа; вновь пришло возрождение, когда стал развиваться позднегреческий пастушеский роман; и еще одно возрождение наступило, когда довольно неуклюжие beaux-esprits [остроумцы] при дворе Карла Ве­ликого изображали из себя Тирсиса и Дамойта, а Алкуин пел о кукуш­ке12 18*. Позднее буколический мотив подхватывает рыцарская лирика и культивирует его в пастурели19*. В XV в. буколическая фантазия разрас­тается обильнее, чем когда бы то ни было. Она задает тон при дворах герцогов Орлеанских и герцогов Бургундских, а также при дворе Лоренцо Медичи. Король Рене Анжуйский проводит этот идеал в жизнь20*:

«J'ay un roy de C?cille Vu devenir berger, Et sa femme gentille De se mesme mestier. Portant la panneti?re, La houlette et chappeau, Logeans sur la bruy?re Aupr?s de leur trouppeau»13 [«Сицилии король С супругою не раз, В зеленую юдоль Пришед, овечек пас. Лишь посох да еда В суме - ему и ей; Приволье - и стада Средь вереска полей»].

Далее, из Италии и Испании приходит новая великая пасторальная дра­ма и нескончаемый пасторальный роман: Саннадзаро, Монтемайор, Тассо, Гуарини, д'Юрфе21*. Веком позже на этом празднестве появляется также и наша бравая Голландия со своими аркадиями, словно сельский учитель в своих деревянных кломпах, забредший невзначай на пирушку. Наконец, XVIII в. приносит последнее и самое изысканное возрождение пасторально­го вкуса: Ватто, Буше, идиллии Саломона Геснера22*.

Затем форма эта умирает. Еще в XVIII в. литературоведение искрен­не рассматривало пасторальную поэзию как наиболее самобытный ли­тературный жанр и наиболее совершенное выражение чувства природы. Однако затем пастушеский посох и рожок, а вместе с ними и свирель Пана, были отброшены как предметы устаревшего реквизита. Форма в конце концов одряхлела, но духовная потребность, давшая начало пас­тушеской поэзии, продолжала существовать: не только в Поле и Виргинии23*, но и много позже, вплоть до настоящего времени. Пан все еще самый живой из всех богов Греции.

Но оказал ли этот буколический идеал жизни какое-либо действен­ное влияние на культуру? Не принадлежит ли он всего лишь истории литературы? Однако история литературы - это и история культуры. Для истории культуры чрезвычайно важно, что люди в рамках пастуше­ской поэзии научились выражать любовь и природу. И даже вне сферы возможностей эстетического выражения пасторальная идиллия воздей­ствовала на культуру: идея естественного государства от Античности до Руссо черпала свою силу и жизненность в буколической идиллии и представлениях о золотом веке.

279

Поразительная жизненная сила пасторальной формы заявляет о себе также в той легкости, с которой буколические образы соединяются с чужеродными идеями, например с религиозными. Было очевидно, что образы пастухов в Вифлееме, Доброго Пастыря и даже Агнца Божьего появились в связи с пасторалью, и изложение церковного материала в буколической форме в различные периоды оказывается неизбежным24*.

Причина высокой жизненной силы этой формы, без сомнения, в ее эротической основе. Подобный характер пасторальная форма делит с другим жизненным идеалом, с которым она при этом вступает в тесные связи: с рыцарским идеалом.

Здесь мы приступаем к рассмотрению еще одного, по сути общече­ловеческого, жизненного идеала. Это идеал совсем иного рода, чем бу­колический: гораздо более весомый, гораздо более реальный. И прежде всего это действительно в гораздо большей степени культурный идеал. Аркадские фантазии, сколь важными ни казались бы они для развития культуры, в конечном счете остаются всего лишь элементом утонченной беседы, не более. На реальную жизнь и поступки людей все это оказы­вает незначительное влияние. Идея же рыцарства пронизывает всю культурную жизнь, воодушевляя государственных деятелей и воена­чальников. В то время как пастораль была порождением чистой нос­тальгии, основанием рыцарской идеи служит твердая почва обществен­ных отношений: она приходит как форма жизни крепкого, жизнедея­тельного сословия.

Рыцарство как сословие возникает в ходе развития феодальной сис­темы, но его истоки, если брать форму жизненного уклада, лежат много глубже - в сакральных обычаях примитивной культуры14. Три важ­нейших элемента рыцарской жизни: посвящение в рыцари, турниры, обеты - берут начало непосредственно в древнейших сакральных обы­чаях. И не из-за смутного ли знания своих древних истоков рыцарский идеал уже с самых первых шагов принимает ретроспективный, мы бы даже сказали, исторический характер? Уже в своем первоначальном развертывании в качестве выраженной жизненной формы, в XII в., ры­царство являет черты некоего возрождения, осознанного переживания романтического прошлого - независимо от того, ищет ли оно его в древности, во временах Карла Великого или, в первую очередь, в окру­жении короля Артура25*.

По сравнению с буколическим идеалом рыцарскому идеалу присуще прежде всего большее историческое содержание. Рыцарская традиция имеет гораздо больше оснований в действительном прошлом и гораздо более восприимчива к историческим деталям, чем туманно очерченный, неизменный образ счастья в пастушеской поэзии. Более глубокое раз­личие заключается в следующем. В представлении о золотом веке, так же как и в буколике, идеал счастья господствует над идеалом доброде­тели - добродетель здесь негативна, это прежде всего невинность, от­сутствие побуждения к греху в состоянии простоты, душевного равно­весия, свободы и изобилия. В рыцарском идеале, напротив, стремление

280

к добродетели перевешивает устремление к счастью. Призвание рыцаря альтруистично: защита угнетенных, верность государю, благоденствие христианства. Его жизнь поставлена на службу государственности и культуре. Еще в XV столетии раздаются анахронические прославления рыцарства как спасительного средства для всех времен. Здесь мы имеем дело почти с чисто культурным идеалом.

Альтруистический характер идеи рыцарской жизни предполагал непре­рывное соприкосновение с верой. И контакт этот вовсе не был второсте­пенным. Ибо рыцарская добродетель была в основе своей не только само­отверженной, но и аскетической. Аскетическая основа ясно проявлялась в странных, казавшихся варварскими обетах отказа от покоя и благополучия, пока не будет совершен некий героический подвиг. Эти обеты выдают свое примитивное происхождение, например тем, что в них отводится значи­тельная роль всему тому, что связано с волосами и бородою: стоит лишь вспомнить об одном из позднейших примеров такого рода, обете Люме26*. Они берут свое начало из того же корня, что и самобичевание верующих, возникшее вне и задолго до формирования христианской Церкви. Но аске­тический характер рыцарства заключается не только в обетах. Сама доб­лесть есть примитивная форма аскезы. Это первое самоотречение, простейшее самопожертвование, победа над природным эгоизмом и непо­средственными жизненными интересами, элементарная добродетель, virtus, которая родилась раньше и сохраняла свою ценность дольше, чем любая другая форма аскезы.

Истинный рыцарь отказывается от мира. Жак де Лален, образцовый рыцарь XV столетия27*, желает передать права наследования своему младшему брату, «саг tout son vouloir sy estoit de s'en aller user sa vie et exposer son corps au service de nostre seigneur, et de soy tenir en fronti?res sur les marches des infid?les, sans jamais plus retourner par de??»15 [«ибо желанием его было употребить свою жизнь и предоставить тело свое на службу Господу нашему и оставаться на рубежах противу походов не­верных, сюда никогда более не возвращаясь»].

Таково глубокое свойство самоотверженности, столь облегчившей полную спиритуализацию рыцарского идеала16, - спиритуализацию, которая прослеживается в восхождении от поэзии трубадуров к Vita nuova Данте28*. Но коренится эта самоотверженность в глубоко эротиче­ской почве рыцарского идеала. И здесь всегда будет на переднем плане тот факт, что функция рыцарства нашла свое высшее выражение в тур­нире и что турнир представлял собой не больше и не меньше, чем наи­более красочную и наиболее пышную форму эротических состязаний, истоки которых лежат не только вне сферы высшей культуры, но также и вне сферы человеческой культуры вообще. Главное и в поединке, и в рыцарском обете - это присутствие дам, на глазах которых мужчина проливает кровь или демонстрирует свою силу и смелость. Сексуальный момент ясно виден и четко выражен на протяжении всего Средневеко­вья. Из него исходит вся романтика рыцарства: мотив рыцаря, освобож­дающего деву, или неизвестного рыцаря, приковывающего к себе взоры

281

присутствующих своим неожиданным появлением и мужественной ре­шительностью; короче, все красочное великолепие и чувственные фан­тазии рыцарского поединка.

Здесь находится также звено, связывающее воедино рыцарский идеал с пасторалью. Рыцарский идеал вносил напряжение в те нежные построения, в которые буколический жанр облекал в воображении вольные, не знаю­щие помех наслаждения в окружении природы земного рая; он обострял желание и облагораживал его элементом приключения и битвы.

Легко указать прямые воздействия рыцарского идеала на историю. Прежде всего, придворная любовная лирика и рыцарский роман, по­добно пасторали, вносили очень важный вклад в развитие эстетического вкуса. Но рыцарский идеал также оказывал постоянное воздействие на политические и социальные отношения и события. Даже ученый, кото­рый убежден в том, что его задача - выявить экономические причины каждой средневековой войны, должен будет всякий раз признавать влияние романтического идеала на методы ведения войны и на ее ре­зультаты. Короли подвергают себя опасности самых горячих сражений. Они отваживаются на участие своих лучших военачальников в заранее назначенных поединках. В сражения вступают ради рыцарской чести, через вражеские земли следуют напрямик, ибо идти окольным путем было бы не по-рыцарски. Успех сражения ставится на чашу весов ради формальности: по обычаю полководец, остающийся на ночь на поле боя, считается победителем17.

И наконец, рыцарский идеал сохранял чрезвычайно сильное и дли­тельное влияние в качестве формы жизненного уклада. Все высшие сто­роны буржуазной жизни в позднейшее время на самом деле были осно­ваны на подражании образу жизни средневековой знати. Герои, выход­цы из третьего сословия, такие как Филип ван Артевелде или Жак Кёр, живут в полном соответствии с рыцарскими идеалами и формами. При­дворная жизнь и придворные понятия чести и добродетели открывают путь к современному джентльмену29*.