Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 6.

Мог ли быть правильным столь полный отход от первоначально сло­жившегося понятия Возрождения? Или же блистательно изложенный тезис Нойманна не был свободен от некоторой доли bel-esprit38*? Ука­жем здесь всего лишь на одну-две ошибки его большой посылки. Уже Вольтер знал, что непосредственное влияние беженцев из Византии не могло слишком сильно сказаться на возрождении более высокой куль­туры. Если те или иные гуманисты Рима и Флоренции напоминают о Византии, пришло оно к ним не из Византии. И даже если на литера­турную жизнь Византия оказала некоторое влияние, ясно, что античные образчики в изобразительном искусстве Ренессанс заимствовал не отту­да! И наконец, если классицизм привел к окоченению и маньеризму в старческой Византии39*, насколько же по-другому должен был он про­явиться в Италии, пав на почти девственную почву дыбившейся плодо­родием народной жизни! Нет, вычеркивание античного элемента из Ре­нессанса поистине никак не проясняло это понятие.

II

Не настало ли время либо отказаться хотя бы на какой-то период от использования термина «Ренессанс», либо восстановить его первона­чальный, ограниченный определенными рамками смысл? Уже сама не­устойчивость этого понятия давала ясно понять, что постоянно заявляе­мое противопоставление Средневековья и Возрождения, даже если бы в нем и мог обозначиться некий смысл, все еще определялось далеко не достаточно. Снова и снова за исходную точку брали расплывчатое пред­ставление о «средневековой культуре», которая должна была служить абсолютной противоположностью Ренессанса - независимо от того, приходилось ли завершать Средневековье немного раньше или немного позже, дабы привести его в соответствие с появлением ростков новой культуры. Но была ли в действительности сделана когда-либо серьезная попытка дать ясное и позитивное определение понятию средневековой культуры, этой постулированной противоположности Ренессанса? Ведь негативный взгляд Мишле на Средневековье как на нечто статичное, скучное и мертвое уже давно был отвергнут. Но временное ограничение понятия Ренессанса было неудовлетворительным не только в направле­нии Средневековья. Соотношение между Ренессансом и Реформацией как культурными феноменами было также далеко не очерчено. Более того, с чрезмерной готовностью принималось, что XV столетие и пер­вую половину XVI-го следовало, несомненно, включать в эпоху Ренес­санса, по крайней мере в Италии. Да и было ли в полной мере исследо­вано, сколько старых, средневековых элементов культуры продолжало свою жизнь в пределах XVI столетия и далее, даже после того, как но­вый дух одержал победу?

325

Наконец, был ли решен вопрос о завершении Ренессанса? Истоки его усердно разыскивали, но в отношении его перехода в Барокко и Контрреформацию, как правило, довольствовались общими местами, которые сводились к тому, что испанизация и воздействие иезуитов привели к преждевременному удушению подлинно живого Ренессанса в Италии40*, послужив причиной вырождения его в маньеризм, - хотя по другую сторону Альп дух Возрождения имел возможность существовать и в XVII столетии. Здесь, впрочем, можно было бы поинтересоваться, что, собственно, хотели понимать под термином «Ренессанс» и как к нему относились интеллектуальные течения XVII столетия.

Но за этой последней проблемой возникала и другая; отношение Возрождения к великой эпохе Просвещения, падающей на XVIII в., также привлекало внимание: не было ли оно зарей Просвещения? Была ли связь между Возрождением и Просвещением или они, скорее, кон­трастировали друг с другом?

Всегда было живо невольное представление, что между Возрождени­ем и Средневековьем должен существовать громадный разрыв (пусть даже разрыв этот казался все более и более неуловимым) и что ренес­сансный человек в его наиболее существенных чертах являл собою уже вполне современного человека. Оставался, однако, вопрос, не обнару­жились ли бы, при более пристальном рассмотрении, не менее ясно большие разграничения между Ренессансом и современной культурой?

На все эти вопросы так и не было дано удовлетворительного ответа; по сути, едва ли даже делались такие попытки. Проблема Ренессанса все еще далеко не рассмотрена всесторонне.

В прошлом в Ренессансе и Реформации вместе, как правило, видели рассвет новой эры. Это было исходным пунктом рационалистического взгляда на историю. Не осознавая уже, насколько оно было отчуждено от старого Протестантизма, поколение свободомыслящих рационалистов полагало, что в этих двух движениях оно может приветствовать великое освобождение духа, сбрасывание оков с рук и пелены с глаз. Свобода и истина казались частью обоих, в противоположность заблуждениям и гнету средневековой науки и Церкви. Но при более детальном подходе нельзя было избежать вывода, что содержание и дух Ренессанса и Ре­формации шли параллельно лишь небольшой отрезок пути. Только во Франции оба они с самого начала текли в одном русле: в кружке Мар­гариты Наваррской - покровительницы Рабле, Клемана Маро, Лефевра д'Этапля и Бонавентюра Деперье - тенденции Ренессанса и Реформа­ции были все еще неразрывны41*. С появлением Кальвина эта гармония приходит к концу, и в конечном счете контраст между новой доктриной и обновленной культурой во Франции должен был стать даже резче, чем в лютеранских странах: с Ронсаром и его окружением французский Ренессанс полностью идет на попятный, возвращаясь в лоно Матери-Церкви42*. Строгое благочестие протестантов, их пуританизм и неисто­вая потребность в действии, вопреки стремлению гуманистов к спокой­ствию и их часто фривольной индифферентности, делали Реформацию

326

и Ренессанс скорее противоположностями, нежели родственными про­явлениями одного и того же духа. Но что еще больше разделяет их, так это, пожалуй, истинно народный характер движения Реформации - в противовес придворной или ученой, а то и снобистской исключительно­сти Ренессанса. Это было противопоставление, а вовсе не единство но­вой культуры, которая в двойственной форме пробивает себе дорогу.

Эта идея о противостоящих тенденциях Ренессанса и Реформации была еще больше упрочена, когда Эрнст Трёльч убедительно выступил с доказа­тельствами35 того, что Реформация вовсе не была зарей современной куль­туры и по своей природе и направленности старый протестантизм был про­должением подлинно средневековых культурных идеалов, тогда как совре­менный дух, которому предстояло затем найти выражение в Просвещении и идеях терпимости и права на личное мнение в вопросах совести, подго­товлен был Ренессансом. Пока сохранялась верность исходному пункту, за­ключавшемуся в том, что средневековое мышление предполагало абсолютно авторитарное состояние духа, ставившего Церковь, как живое осуществле­ние и организацию непосредственно Божественного откровения, не иначе как на первый план и лишь в устремленности к спасению признававшего единственную цель личности и человечества в целом, не обращая внимания на мирскую культуру как таковую, тогда действительно Средние века все еще продолжали свое существование в старом протестантизме, ибо он без­условно держался принуждающей власти учения и принципиально отвергал светскую культуру, как то делал средневековый католицизм. «Unter diesen Umst?nden liegt es auf der Hand, da? der Protestantismus nicht unmittelbar die Anbahnung der modernen Welt bedeuten kann. Im Gegenteil, er erscheint zu­n?chst als Erneuerung und Verst?rkung des Ideals der kirchlichen Zwangskultur, als volle Reaktion mittelalterlichen Denkens, die die bereits errungene Ans?tze einer freien und weltlichen Kultur wieder verschling» [«При таких обстоятель­ствах очевидно, что протестантизм не может означать непосредственного прокладывают путей для современного мира. Напротив, он появляется прежде всего как обновление и укрепление идеалов навязывающей цер­ковной культуры, как всеобъемлющая реакция средневекового мышления, вновь разрушающего уже достигнутые начальные основания свободной, мирской культуры»].

Так что Реформация пребывала в сильнейшей оппозиции стремле­ниям Ренессанса, была едва ли не «kulturfeindlich» [«враждебна культу­ре»] - вот к чему сводится изумленное мнение Трёльча. Позднее, усту­пая звучавшей с разных сторон критике, он признавал, что, хотя это и не было ее первоначальным намерением, Реформация по весьма многим пунктам также создала «новую почву», на которой были заложены ос­новы новых политических и общественных образований, и произошло это именно благодаря открывшейся для доброй половины Европы воз­можности вырваться из-под влияния папского универсализма, благодаря отмене церковной иерархии и закрытию монастырей, упразднению церковных судов, изъятию церковного имущества и использованию его

327

для политических и культурных нужд, а также из-за прекращения цели­бата и профессиональной аскезы.

Здесь, однако, нас интересует не обоснованность этого тезиса самого по себе, не громадное различие, которое Трёльч усматривает между культурно-историческим значением таких протестантских явлений, как кальвинизм и «T?ufertum» [(пере)«крещенство»], с одной стороны, и сильно умаляемое им лютеранство - с другой43*, но выводы, которые могут быть сделаны из его новых взглядов на проблему Ренессанса.

Если под поверхностью Ренессанса средневековая культура действи­тельно продолжала перетекать в Реформацию, то граница между Сред­невековьем и Ренессансом должна быть проведена не только по верти­кали, но и по горизонтали. В этом случае Ренессанс был лишь отчасти началом Нового времени. Дело в том, что именно Трёльч, независимо от того, насколько справедливы были его взгляды на протестантизм, пока­зал наиболее ясно, чем кто бы то ни было до него: Ренессанс никоим образом не определял культуру XVI столетия во всей ее целостности, но лишь один из ее важных аспектов. Упоминания таких имен, как Саво­нарола, Лютер, Томас Мюнцер, Кальвин и Лойола, достаточно, чтобы отрицать, что Ренессанс был синонимом культуры XVI столетия. Все эти мощные духом личности очень характерны для XVI в. и очень неренес­сансны. Понятие Ренессанса удовлетворяет лишь одному аспекту бога­того культурного процесса, который, разумеется, не ограничивается ис­кусством, наукой и литературой. Им освещается лишь жизнь элиты, но даже и здесь, пожалуй, только в части ее сложной и противоречивой сущности. Культурное развитие протекает в слоях, залегающих под Ре­нессансом. Ренессанс лишь очень поверхностное явление; подлинные, существенные культурные перемены примыкают непосредственно к Средневековью36. Это, однако, кажется мне преувеличением позиции, которая сама по себе справедлива. Вспомним вновь, на сей раз с не­сколько иным намерением, мудрые слова Буркхардта: «die Renaissance w?re nicht die hohe weltgeschichtliche Notwendigkeit gewesen, die sie war, wenn man so leicht von ihr abstrahieren k?nnte» [«Ренессанс не был бы явлением высокой всемирно-исторической необходимости, каким он несомненно является, если бы можно было так легко от него абстраги­роваться»]. Тем не менее нельзя отрицать: Ренессанс - это все-таки воскресный костюм.

Но... не слишком ли узок все еще наш взгляд на Ренессанс? Не вос­принимаем ли мы его чересчур резко на фоне мощной подпочвы народ­ной культуры и, быть может, тем самым переоцениваем его необыч­ность, так же как его «современный» характер? Буркхардтовский чет­кий и ясный образ все еще неизгладимо пребывает на нашей сетчатке, тот образ, черты которого - необузданное, свободное чувство индиви­дуальности, язычески пылкое отношение к миру, равнодушие и пренеб­режение к религии. Быть может, сам Ренессанс был гораздо более «средневековым», чем он обычно нам видится. Расстояние, отделяющее

328

его от Реформации, которое выглядело столь значительным, не будет то­гда казаться столь уж непреодолимым.

В действительности дух Ренессанса гораздо менее современен, чем мы склонны думать. Очевидным контрастом между средневековой и со­временной культурой может считаться то, что Средневековье устанав­ливало обязательный авторитет и непререкаемые нормы духовной жиз­ни: не только в области веры, за которой следовали философия и другие науки, но и в сфере права, искусства, этикета и развлечений. Новое время отстаивает право личности на свой собственный образ жизни, на свои убеждения, свои вкусы. Где же тогда находится Ренессанс? Разу­меется, не на стороне современности37. Не только его порою слепое преклонение перед вечными авторитетами и образцовыми качествами древних накладывает на Ренессанс отпечаток авторитарной культуры; весь его дух в высшей степени нормативен, будучи устремлен к незыб­лемым критериям красоты, государственной мудрости, добродетели или истины. Дюрер или Макиавелли, Ариосто или Ронсар - все они стре­мятся к безличным, строго очерченным, недвусмысленным, исчерпы­вающе выраженным системам искусства и знания. Никто из них не по­дозревает о недосягаемой и невыразимой самопроизвольности и проти­воречивости человека в его глубочайших побуждениях. На мгновение возникают сомнения относительно того, что принимаемый с ходу ренес­сансный индивидуализм - такая уж полезная гипотеза, как это кажется на первый взгляд. Но давайте все же повременим с такими сомнениями.

До того как могло бы быть установлено правильное соотношение между Ренессансом и Реформацией, следовало бы исправить одну серьезную ошибку в расхожем представлении о Ренессансе: мнение о его языческом или по крайней мере религиозно-индифферентном характере. В это пред­ставление Буркхардт, несомненно, внес весьма заметную долю. Он уделил много внимания языческим пристрастиям гуманистов. Особое подчеркива­ние им духовного самоопределения и преобладания мирских интересов ре­нессансного человека уже означало, что подлинный человек Ренессанса не мог быть подлинным христианином в своем мышлении. И разве труды гу­манистов, от Поджо и Валлы вплоть до Эразма, не были переполнены через край издевками всех оттенков над Церковью и монахами, разве не сквози­ли там сомнения и «?berlegenheit» [«напыщенное превосходство»]? Уже Бейль был убежден, что у них у всех было «peu de religion» [«маловато ре­лигии»]. А Буркхардт пояснял: «In Italien zur Zeit der Renaissance lebt die Religion, au?er etwa noch als Superstition, wesentlich nur noch als Kunst fort»38 [«В Италии во времена Ренессанса религия, за исключением той, что еще существовала как суеверие, продолжает жить лишь как искусство»].

Здесь в игру вступали новые заблуждения. Прежде всего, обычай вы­смеивать Церковь и духовенство или же высокомерно подчеркивать свое превосходство над ними вовсе не был темой, специфической для гуманистов. Все это было весьма распространено уже в годы схоласти­ки. Еще в XIII в. аверроизм процветал бок о бок с Фомой Аквинским. Уже тогда в аудиториях Парижского университета, в городах и при

329

дворах Италии вращалось поколение салонных еретиков, кичившихся своим отрицанием бессмертия и при этом осмотрительно поддерживав­ших мир с Церковью. Это те, кого Данте подвергает проклятию как эпикурейцев. Даже Джотто, насколько известно, вызывал подозрение. Вряд ли еще где-нибудь с такой ясностью видно, насколько трудно про­вести четкие границы в истории духовной культуры. Сам Данте, кото­рый в горящих могилах рядом с Фаринатой дельи Уберти видел отца своего друга Гвидо Кавальканти, - в небесном Раю, среди светочей бо­гословия, рядом с самим Фомою, видел учителя аверроизма Сигера Брабантского39 44*.

Если такое могло произойти у Данте, следовательно, мы должны быть осторожными и из-за насмешничанья и фривольности Ренессанса не при­клеивать к нему ярлыка антихристианства. Более того, неблагочестивые или неблагочестиво ведущие себя гуманисты ни в коей мере не представляли собою всего Ренессанса. Если правда, что в их равнодушии действительно раскрывались истинная природа и прямое содержание Ренессанса, то в представлении об этом великом явлении культуры как целом кроется нечто до странности несуразное. Ибо каждому здесь должно быть ясно, что, не­смотря на весь свой классицистский и мирской арсенал, материал и содер­жание искусства Ренессанса в подавляющей своей части были и продолжа­ли быть христианскими, столь же христианскими, как средневековое ис­кусство до Ренессанса и искусство Контрреформации после него. Что бы мы ни взяли: романское искусство и готику, сиенскую школу45* и школу Джотто, фламандцев и кваттроченто, Леонардо и Рафаэля или Веронезе и Гвидо Рени, вплоть до позднего барокко, - священные цели и священные сюжеты всегда были главным вдохновением для искусства. Относительно средневекового искусства каждый признает, что оно произросло из глубо­чайшего благочестия. В строгом, искреннем благочестии тех, кто наново пылал в очищенном католицизме Тридентского Собора и иезуитов46*, со­мневаются еще менее. И могло ли находившееся между тем и другим ис­кусство собственно Ренессанса, за некоторыми исключениями, оставаться по преимуществу красивостью и лишь претензией на благочестие? Высо­чайшим расцветом искусства, проистекающим от чуть заметного вдохнове­ния? Не сделался ли бы от этого Ренессанс слишком непостижимым?

Ах, его поняли бы гораздо лучше, если бы вспомнили о его исключи­тельных личностях, равно как и отказались бы от всеобщего мнения о язычестве Ренессанса. Это язычество было маской, надеваемой, чтобы тем самым прибавить себе значительности; на более глубоких уровнях личности для большинства вера оставалась непоколебимой. Героическое благочестие Микеланджело могло бы и здесь служить символом души Возрождения.

Языческий элемент Ренессанса донельзя переоценивали. Даже в гумани­стической литературе - единственная почва, на которой он произрастал в изобилии, - вообще говоря, он ни в коей мере не занимал того места, ко­торое ему, очевидно, приписывают. Языческие дерзости - зачастую не бо­лее чем побуждаемое модой бахвальство - получили чрезмерное освеще-

330

ние, тогда как обширное основание христианских жизненных убеждений в трудах гуманистов, нимало не ослабленное некоторой долею стоицизма, ос­тавалось в тени. Петрарка и Боккаччо все еще хотели поставить Античность полностью на службу христианской вере40. Да и позднее также не было решительно никакого разрыва, как можно было бы предположить при по­верхностном рассмотрении, между христианской верой и духовным тяготе­нием к языческой древности.

Стоило смягчить представление о нехристианском характере Ренес­санса, и противостояние Ренессанса и Реформации потеряло значитель­ную часть своей остроты. Стало очевидно, что оба эти культурные дви­жения имели в своей основе больше общего, чем это казалось бы воз­можным, если исходить из громадного контраста в их подходе к жизни и к миру в целом. Исследования этого вопроса немецким филологом Конрадом Бурдахом выявили примечательные детали относительно общности истоков Ренессанса и Реформации из одной и той же сферы идей. Бурдах показал, что в своих истоках Ренессанс и Реформация (под каковым термином следует понимать также католическую Контррефор­мацию) имели одну идею, одно чаяние спасения, один весьма древний зародыш понятия духовного обновления. Конечно, из этого вовсе не следует, что оба явления были следствием этой идеи. Никто не пытается дать такое одностороннее ультраидеалистическое объяснение. Ренессанс и Реформация были продуктом культурного развития Средних веков во всей их запутанности, включая сюда духовные, экономические и поли­тические факторы. Но важно, что идеи, вдохновляющее воздействие ко­торых ощущали носители этих великих движений, частично выросли из одного семени.

Я намеренно умалчивал обо всех этих взаимосвязях, когда выше рассу­ждал о том, каково было понимание возрождения, восстановления, ожив­ления или обновления у представителей Ренессанса XVI столетия. Теперь пора обратить внимание на то, что идея «restitution des bonnes lettres» [«восстановления изящной словесности»], как она нам встречается у Рабле, была лишь сужением гораздо более обширной надежды на возрождение, занимавшей умы на протяжении многих веков. Выдвижение Иоахима Флорского в качестве предвестника Ренессанса получает таким образом значение твердой опоры в тщательно определяемой цепи идей.

Источник всего этого роста идей лежит в новозаветном понятии вто­рого рождения, укорененном, в свою очередь, в представлениях об об­новлении, которыми изобилуют Псалмы и Пророки41. Евангелия и апо­стольские Послания сделали всеобщим духовным достоянием понятия обновления, возрождения, перерождения, связанные и с воздействием таинств, а именно Крещения и Причастия, и с чаянием конечного спа­сения, и с прижизненным обращением человека к принятию благода­ти42. Вульгата использовала для этого термины «renasci», «regeneratio», «nova vita», «renovari», «renovatio», «reformari» [«возрождаться», «воз­рождение», «новая жизнь», «обновляться», «обновление», «изменяться»]. Сакраментальное, эсхатологическое и нравственное понятие духовного

331

обновления получает иное содержание, когда в конце XII столетия Иоа­хим Флорский переносит его на ожидание истинно предстоящего пре­образования христианского мира. Первое состояние мира, в соответст­вии с Ветхим Заветом, определялось Законом; настоящее состояние есть состояние Благодати, но вскоре и оно сменится состоянием некоей обо­гащающей благодати, согласно обещанному Евангелием от Иоанна (I, 16). Первый период был основан на познании, второй - на мудрости, третий будет основан на совершенном знании. Первый был эрой пора­бощения, второй - детского послушания, третий должен быть эрой свободы. В первом был страх, во втором - вера, в третьем будет лю­бовь. Первый период видел свет звезд, второй освещала заря, в третьем же воссияет солнце. Первый принес с собою крапиву, второй - розы, третий принесет лилии. Явится dux novus [новый вождь], вселенский папа Нового Иерусалима, который обновит христианство.

Оставим в стороне вопрос о том, до какой степени идеи Иоахима оказали влияние на самого Франциска Ассизского. Известно, что часть его последователей, спиритуалы47*, подхватили их и развили; известно также, что проповедь Франциска, его поэзия и его мистика распростра­нили идею «renovatio vitae» [«обновления жизни»] среди весьма широ­ких слоев, с упором на сей раз более на внутреннее обновление отдель­ной личности, нежели снова на ожидание чисто мирского события, ко­торое бы в свою очередь привело к духовному обновлению. «Renovatio, reformatio» [«Обновление, изменение»] стало духовным девизом XIII в.

Именно его подхватил Данте. Его Vita nuova [Новая жизнь], не буду­чи воспринята на основе этих идей, останется непонятной. В Комедии, однако, концепция обновления была расширена. Хотя все еще в значи­тельной мере под влиянием спиритуалов, у Данте, наряду с религиоз­ным смыслом, она обрела политическое и культурное значение. Il Veltro [Пёс], который должен явиться, принесет мир и освободит Италию48*. И здесь христианская идея возрождения весьма примечательным образом встречается с чисто античным представлением о продолжении жизни, тем, которое мы находим у Вергилия:

«Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. Iam redit et virgo, redeunt Satumia r?gna; Iam nova progenius caelo dimittitur alto»

[«Снова великий веков рождается ныне порядок. Дева приходит опять, приходит Сатурново царство. Снова с высоких небес посылается новое племя»]49*

(Пер. С. Шервинского)

Уже ранние христианские богословы толковали эти слова как проро­чество о рождении Христа, Данте же связывает их с политическим об­новлением, которое он столь явственно различает в то время.

Символом мира, жаждущего обновления и освобождения, становится для Данте и для Петрарки стенающий Рим. Плодотворность этого сим­вола была в том, что Рим мог быть увиден в любом из образов. Как главный город Италии, угнетаемый борьбой партий и насилием; как

332

средоточие Церкви, нуждавшейся в очищении и реформе и главы ее, и отдельных ее членов; как сцена античной гражданской добродетели и античной культуры: «Roma che il buon mondo feo»43 [«Рим, коий лучший мир содеял»]. Во всех случаях в основе здесь лежит мысль о спаситель­ном возвращении былых времен.

А незадолго до этого пылкий мечтатель Кола ди Риенцо обратил эту навязчивую идею о Древнем Риме в политическое действие50*. Как по­казал Бурдах, в удивительных письмах этого народного трибуна понятия «renasci» [«возродиться»] и «renovari» [«обновиться»] формируют ядро идей, наполовину мистически-религиозных, наполовину политических по своему смыслу. Риенцо пал из-за собственной слабости, и его ока­завшийся не ко времени труд погиб вместе с ним, но символ Roma rinata [возрожденного Рима] остается жить и наполняет умы и сердца последующих поколений. Временами здесь берет верх мысль о возвра­щении к институциям и добродетелям Древнего Рима, временами - мысль о восстановлении чистоты латыни и благородных искусств или же о горячо желаемом очищении Церкви и веры. Обновление, оживле­ние, возрождение уже стали чаянием века, ностальгией по былому ве­ликолепию - даже до того, как произошли позитивные изменения в искусстве, науке и жизни, позднее объединенные под этими терминами. И затем, как только люди осознали истинное обновление вещей в себе самих и вовне, как только они почувствовали себя носителями нового художественного идеала, более тонкого литературного вкуса и более бо­гатых средств выражения, более критического отношения к священной традиции, это сознание сразу же причислило себя к уже существовав­шей славной идее обновления жизни. Когда открылся родник, сосуд был уже наготове.

Итак, мы видим гуманистов, с одной стороны, и реформаторов - с дру­гой, орудующих понятиями восстановления и возрождения, которые, по су­ти, являлись отчасти приложениями, отчасти ограничениями первоначально весьма обширной идеи обновления. В окружении Цвингли слово «renascens» [«возрождающееся»], в приложении к христианству и Еванге­лию, стало почти девизом44. «О nos felices, si recta studia deum favore renascantur» - «О, мы счастливцы, коли благосклонностью богов возродят­ся подлинные науки», - восклицает Меланхтон51*. Нравственно-религиоз­ный аспект ренессансного идеала и его эстетико-литературный аспект про­никают один в другой без какой-либо четкой границы (и простодушное множественное число - «deum» - Меланхтона говорит о многом: именно не о языческом, а о христианском характере Гуманизма). «Nunc probitas, honestas, justitia, imo Evangelium, quod diu sub tenebris latuit, reflorescit, renascuntur bonae literae» - «Нынче вновь расцветают добропорядочность, честность, справедливость, словом, Евангелие, которое долгое время было скрыто во мраке; возрождается словесность», - пишет Цвингли один из его друзей. «Sperandum sit, veterum quandoque innocentiam renatum iri quemadmodum et eruditionem videmus» - «Можно надеяться, что однажды возродится невинность, присущая древним, так же как на наших глазах

333

возрождается их образованность», - сам швейцарский реформатор пишет Беатусу Ренанусу. И Эразм, от которого впервые исходят такие мысли, в письме к папе Льву X от 1516 г.45 ставит друг подле друга следующие три великих чаяния: «...saeculo huic nostro quod prorsus aureum fore spes est, si quod unquam fuit aureum, ut in quo tuis felicissimis auspiciis, tuisque sanctissimis consiliis tria quaedam precipua generis humani bona restitution in videam: pietatem illam vere Christianam multis modis collapsam, optimas literas partim neglectas hactenus partim corruptas, et publicam ас рефе1иат orbis Christiani concordiam, pietatis et eruditionis fontem parentemque» - «...этот наш век - который поистине сулит быть золотым, если когда-либо таковой мог иметь место, - в коем под Вашим всесчастливейшим покровительством и под Вашим всесвятейшим водительством явлено может быть восстановле­ние трех главных благ человеческого рода: истинно христианского благо­честия, изрядно пообветшавшего; самой изящной словесности (в превос­ходной степени), до сих пор частью отвергаемой, частью испорченной; и всеобщего и вечного мира христианского согласия, источника и породителя благочестия и образованности».

Для нас, оглядывающихся назад и судящих по результатам, пропасть между литературными и библейскими гуманистами кажется больше, неже­ли она существовала в действительности. Идея, вдохновлявшая тех и других, имеет одни и те же приметы, хотя бы одни и были менее благочестивы, чем другие. Всех их пронизывала та же тоска по древней, первозданной чистоте и чаяние обновления. Независимо от того, были ли их стремления направ­лены к раннему христианству или к благородному, прекрасно управляемо­му Риму Катона и Сципиона, или же к чистой латыни, совершенной поэзии и открытому вновь искусству, это всегда было стремление вернуться назад во времени: renovatio, restitutio, restauratio.

Ревностное изучение ренессансной идеи в ее развитии, лишь беглый очерк которой я здесь предлагаю, также имеет свои опасности. Всякий, кто углубляется в исследования, подобные тем, которыми были заняты Бурдах и Боринский, проникавшие в наиболее отдаленные уголки клас­сической и средневековой литературы в поисках звеньев в великой це­пи идей возрождения, никогда не сумеет избавиться от ощущения, что при этом сама проблема Ренессанса - вопрос о том, чем он был, из че­го состоял, - порой грозит сместиться на задний план. В высшей сте­пени полезно, а для должного понимания необходимо, знать, как разви­вались целенаправленный образ и ощущение возрождения; однако важ­нейший вопрос, к которому нам приходится возвращаться, все-таки ос­тается: что же на самом деле представляла собой та культурная транс­формация, которую мы зовем Ренессансом? В чем состояло это измене­ние, каковы были его последствия?

При этом все еще остается первое, так и не выполненное предваритель­ное условие: четкое определение оппозиции Средние века - Ренессанс, и второе, выполненное еще в меньшей степени: столь же ясное определение соотношения между Ренессансом и современной культурой.

334

Выше уже было описано, как концепция Ренессанса угрожала утра­тить какой бы то ни было смысл из-за настойчивого стремления все больше и больше углубляться в Средневековье. По мере того как все возраставшее множество характерных явлений культуры позднего Средневековья провозглашалось ростками и зародышами Ренессанса, образ средневековой культуры грозил растаять и исчезнуть как снежная кукла. Все, что было живым в Средневековье, в конечном счете было названо Ренессансом. Но что же тогда оставалось от собственно Сред­невековья? Нельзя ли четко определить, каковы были важнейшие свой­ства истинно средневекового духа во всех его проявлениях: в религии, мышлении, искусстве, общественной жизни, - а затем проследить, в каких именно пунктах Ренессанс порвал со всем этим?

Существует концепция, претендующая на то, что она в состоянии определить этот великий разрыв, этот фундаментальный контраст меж­ду Средневековьем и Ренессансом и что она может с точностью его описать. Насколько я знаю, ее не отыскать в научных трудах историков культуры и искусства, но она живет плодотворным убеждением в серд­цах многих художников настоящего времени. Кто осмелится отрицать за ними право голоса в подобных вопросах? Если бы мне пришлось на­звать тех, кто дал жизнь этой концепции, это были бы Виолле-лё-Дюк и рядом с ним, пожалуй, Уильям Моррис52*. Она сводится к следующему. Средние века во всем были эпохой синтетического мышления и сильно развитого чувства всеобщности. Истинной сущностью культуры было совместное строительство. Искусство сознавало свою задачу придания формы высоким идеям - не в тщете наслаждений и индивидуальных забав, но в величественном выражении того, что затрагивало всех и ка­ждого. Изобразительное искусство находилось в подчинении архитекту­ре и было символическим и монументальным; подражание природе ни­когда не являлось конечной целью. Тайную формирующую силу гео­метрических пропорций все еще знали и применяли. Триумфом истин­но средневекового духа были романские соборы и даже ранняя готика и византийская мозаика, так же как духовное творчество Фомы Аквин­ского и символические образы мистики.

В свете таких представлений приход Ренессанса означает ослабление, а вскоре и утрату всех этих принципов. Вместо единых устремлений общины в жизнь вторгаются индивидуальные устремления личности (здесь эта точка зрения соприкасается с тезисом Буркхардта). Уже пер­сональный реализм Джотто означает упадок. Аналитическое искусство воспроизведения действительности перерастает и вытесняет прежнее высокое синтетическое и символическое искусство. Уже фреска прино­сит с собой разработку не играющих роли деталей, но она, по крайней мере, все еще сохраняет связь с архитектурой. Отдельная картина пол­ностью утрачивает эту связь: живописное произведение становится де­коративным предметом и объектом торговли, ценной диковинкой, вме­сто того чтобы оставаться одним из членов целостного духовного орга­низма. Натурализм и индивидуализм (как признанные характерные чер-

335

ты Ренессанса) суть лишь болезненные симптомы грандиозного процес­са вырождения.

Нельзя отрицать, что эта концепция, притом что она ограничивается вниманием к развитию изобразительного искусства, содержит элементы глубокой истины. Без сомнения, такой взгляд на Средневековье основан на признании именно того наиболее существенного элемента, которым определялась культура этого периода. Но этот же взгляд ограничивает и упрощает богатый и разнородный материал истории до такой степени, что как схема для понимания истории он становится бесполезным. Ме­сто этой концепции - в ряду великих метафизических двойственно­стей, ценных как жизненная опора, но непригодных в качестве средства для научных исследований. Всякий, кто детально знаком с историей средневековой культуры, знает, что она сопротивляется обобщениям в понятиях коллективизма и синтеза. Представление о том, что chansons de geste и соборы были продуктами таинственно, безличностно дейст­вующего народного духа, на самом деле является наследием Роман­тизма. Знатоки средневекового прошлого давно уже от него отказались. Везде, где скупые источники позволяют нам ближе взглянуть на то, как возникали творения средневекового духа, вперед выступают индивиду­альности со своими собственными мыслями и стремлениями. И в самом деле, как можно было бы провозгласить индивидуализм лишь достояни­ем Ренессанса, оставив по ту сторону разделительной линии фигуры, подобные Абеляру, Гвиберту Ножанскому, Бертрану дё Борну, Кретьену дё Труа, Вольфраму фон Эшенбаху, Виллару дё Оннекуру53* и сотням других! Для придания представлению о коллективистско-синтетическом характере Средневековья той строгой убедительности, которой требует эта оспариваемая здесь концепция, следовало бы начать с того, чтобы... исключить из рассмотрения три четверти всей средневековой духовной продукции, ограничиваясь самым ранним периодом, от которого у нас мало что есть и о котором мы еще меньше знаем, - так что тезис этот покоится на в высшей степени отсутствующем основании. Даже соци­альная и экономическая структура средневековой жизни не станет той опорой, о которой можно было бы думать, ибо недавние исследования выявили немало индивидуалистских черт также и там, где ранее виделся лишь замкнутый коллективизм46.

Отвержение такого ригористски незамысловатого контраста при раз­граничении между Средневековьем и Возрождением присуще и нашу­мевшим тогда «Kulturzeitalter» [«культурным эпохам»] Лампрехта - по­стольку, поскольку они затрагивают рассматриваемые нами периоды. Лампрехт, возводя Средневековье до «das typische Zeitalter» [«типичес­кого периода»], в противоположность «индивидуалистическому»54*, ко­торый за ним последовал, вообще говоря, делал не что иное, как, исходя из буркхардтовского индивидуализма как основной черты Ренессанса, все ей противоречащее рассматривал как характерный признак пред­шествующего культурного периода. Человек Средневековья, в отличие от своего потомка эпохи Ренессанса, предположительно замечал пока

336

только типическое, только всеобщее, то, что объединяет, но не специ­фическое, заставляющее реагировать на каждую вещь с ее отличитель­ными особенностями. При помощи одного этого понятия «типизм», яв­лявшегося на самом деле всего лишь оборотной стороной индивидуа­лизма, Лампрехт полагал, что ему удастся описать всю духовную жизнь Средневековья.

Это утверждение Лампрехта уже утратило актуальность, и здесь не место его детально оспаривать; насколько мне известно, никто уже больше не пользуется наименованием «das typische Zeitalter» [«типичес­кий период»]. Каждый сумел убедиться, что ничего не выйдет из отри­цания за Средневековьем какого бы то ни было индивидуализма.

Пусть так, но это не меняет того факта, что Ренессанс был веком ин­дивидуализма по преимуществу, что никогда отдельный человек не ви­дел в себе самом основания своих индивидуальных мыслей и поступков в большей степени, чем в то время. Даже если представление о коллек­тивистски-синтетическом характере Средневековья не принимать в столь строгом смысле, как это некогда делали, индивидуализм остается основной чертой и сущностью Ренессанса.

Но и против этого мнения следует выдвинуть возражение. Неверно, следуя Буркхардту, рассматривать индивидуализм как повсеместно гос­подствующую главную черту Ренессанса. В лучшем случае это - одна из многих черт, пересекаемая чертами совершенно противоположного свойства. Лишь превратные обобщения могли возвысить индивидуализм до степени декларируемого принципа Ренессанса.

Доказательство этого тезиса или придание ему вероятности остается предметом дальнейших исследований. Пока же мы признаем лишь пра­во за взглядом, что, во всяком случае, следует начать с отказа от какой-либо простой, все объясняющей формулы Ренессанса. Нужно широко открыть глаза пестрому многообразию и даже противоречивости форм, в которых Ренессанс нашел свое выражение. И поскольку индивидуа­лизм оказывается в равной степени господствующим фактором истории задолго до Ренессанса и остается таковым долгое время после него, лучше всего наложить на этот термин табу.

И еще раз: понятие Ренессанса четко не определено ни во временных границах, ни в природе и сущности феноменов, которые его со­ставляют. Определяющие термины не могут быть заимствованы из ис­тории самого Ренессанса. Полюсы должны быть подальше отнесены друг от друга. Средневековью должна быть противопоставлена культура Нового времени. Следует задаться вопросом: каковы характерные осо­бенности культуры, которая могла бы быть названа средневековой? В каких основных чертах современная культура отклоняется от средневе­ковой? Между ними двумя и располагается Ренессанс. Его часто назы­вают переходной эпохой, но при этом непроизвольно слишком смещают в нашу сторону. Так в своих исторических суждениях почти всегда мы опережаем время. Мы настолько чувствительны к сродству между тем, что находим в прошлом, и тем, что затем полностью раскрывается и де-

337

лается для нас привычным, что почти всегда переоцениваем развиваю­щиеся элементы той или иной культуры. Сами источники вынуждены поэтому все время нас корректировать, являя нам этот период гораздо более примитивным, гораздо более отягощенным нагромождением древности, чем мы ожидали.

Ренессанс - это поворот. Картина перехода от Средневековья к Но­вому времени - это (да и возможно ли по-другому?) не резкое измене­ние курса, но долгий ряд волн, накатывающихся на берег: каждая из них разбивается в ином месте и в иной момент времени. Разграничи­тельные линии между старым и новым повсюду различны; каждая куль­турная форма, каждая мысль сменяется в свое время, и происходящие перемены никогда не затрагивают весь комплекс культуры в целом.

Определять соотношение Ренессанса со Средневековьем и с совре­менной культурой будет, соответственно, делом многих ученых. Здесь, где предметом рассмотрения является лишь настоящее состояние дан­ной проблемы, возможен лишь беглый набросок тех направлений, по которым могло бы идти такое исследование, предпочтительно вне об­ласти искусства и литературы в более узком смысле47.

Когда, согласно нашей привычной (и необходимой) периодизации, началось Новое время55*, великие средневековые формы мышления от­нюдь не все уже умерли. В старой и в новой вере и во всем, что с ними связано, стало быть, также и в самом Ренессансе с его богатством рели­гиозного материала, удерживается символически-сакраментальный об­раз мышления, который прежде всего вопрошает не о том, каково есте­ственно-причинное соотношение вещей, но о том, какова их значимость в Божественном плане мироздания. Два основных свойства средневеко­вого мышления, формализм и антропоморфизм, увядают лишь посте­пенно. Макиавелли все еще столь же строгий формалист, что и Григо­рий VII.

Искать истину, приобретать знания означало для средневекового ума подтверждать логическими доказательствами заданные, независимые истины, будь то истины, уже открытые свету дня или до времени скры­тые по причине того, что их добрые старые источники пребывали в заб­вении. Относительно каждой вещи вся истина должна была быть выра­жена в нескольких логических формулах, и местонахождение их непре­менно могло быть где-нибудь найдено: в Писании или у древних. Так Средние века воспринимали стремление к истине и к знанию. Для со­временного же ума - это приближение, развитие и определение еще не нашедших выражения истин, каждая из которых приходит в сопро­вождении все новых вопросов. Индуктивные исследования, взгляд на природу и мир как на тайну, которая должна быть раскрыта, - вот подход новой мысли к подобной задаче. Но принес ли эти духовные из­менения Ренессанс? Нет. Если Леонардо да Винчи сам по себе и мог бы быть представителем новых методов в поисках истины, то Ренессанс как целое все еще придерживается старых подходов и верит в авторитеты. Поворотный пункт начинается здесь только с Декартом56*.

338

Коперник вводит концепцию безграничной вселенной. Но отступает ли тем самым геоцентрический и антропоцентрический взгляд на мир непо­средственно в XVI столетии? Ни в коей мере. Ренессанс, во всяком случае с не меньшей настойчивостью, чем прежнее мировоззрение, помещает землю и человека в центр мироздания. Именно преимущественно антропоцентри­ческая идея и расцветает, собственно, лишь в XVIII в.: в телеологическом понимании творения как мудрой системы для пользы и наставления чело­века. В этом пункте лишь в XIX в. происходит отказ от прежнего образа мыслей. Да и можем ли мы по самой своей природе отказаться от того, чтобы помещать землю и человека в центр всех вещей?

Равно расплывчата временная граница между средневековым отка­зом от мира и его принятием в мышлении более поздних периодов. Так удобно представлять, что Средневековье как целое якобы придержива­лось концепции Contemptus mundi [Презрения к миру], тогда как с при­ходом Ренессанса весь оркестр сразу же грянул ликующую инструмен­товку темы Juvat vivere57* [Радости жизни]. Но увы, все это слишком ма­ло похоже на правду. Прежде всего, средневековая христианская мысль никогда не отвергала мир с его красотами и наслаждениями столь все­объемлюще, как это часто считают. Тысячами способов земные радости получали свое законное место в тогдашней богоугодной жизни. И опти­мистически-эстетический взгляд на мир уже начал прорываться сквозь прежнее отрицание в умах, представляющих схоластику в ее наивыс­ших достижениях: у Фомы Аквинского, Данте. Разумеется, здесь именно Ренессанс голосами Пико, Рабле и десятков других поет гимн великой новой радости, появившейся в мире. Но были ли эти голоса господ­ствующими в ту эпоху? Конечно, они не заглушали голосов Лютера, Кальвина и Лойолы. И можно ли быть так уж уверенным в том, что это было звучание Ренессанса во всей его полноте? Не оказался бы основ­ной тон большинства представителей Ренессанса гораздо более мрач­ным, чем мы полагаем? Победу (уж не пиррову ли?) принципиальному оптимизму принесло вновь лишь XVIII столетие. Обе формы, в которых оптимистическая мысль нашла воплощение, - концепция прогресса и концепция эволюции - не были ренессансными. Также и здесь Ренес­санс вовсе нельзя ставить вровень с современной культурой.

Весь комплекс представлений, касающихся отношения отдельного человека к жизни и обществу, т. е. тех, которые являются важнейшей основой современной культуры, был чужд Средневековью. Взгляд на труд личной жизни как на «Selbstzweck» [«самоцель»], старание выра­зить свою жизнь и свою личность путем сознательного развития всех своих способностей и потенциальных возможностей, которыми снабди­ла природа. Сознание личной самостоятельности и фатальное заблуж­дение о праве на земное счастье. И в связи со всем этим: ответствен­ность перед обществом, понимание своей личной задачи оказывать ему помощь в его защите и охране - либо в его замене и улучшении; по­требность реформ, необходимость социальной справедливости, а в слу­чаях болезненного отклонения от нормы - принципиальные и постоян-

339

ные жалобы на общество, независимо от его типа, выражаемые как чувство претерпеваемой от общества несправедливости либо как чувст­во превосходства над обществом. Всех этих чувств средневековый чело­век либо не знает вовсе, либо знает в одеянии религиозного долга и ре­лигиозной морали.

Что знает о них Ренессанс? Не более чем первые их ростки. Ренес­сансный человек до некоторой степени обладал сознанием личной неза­висимости и собственной цели, хотя ни в коей мере ни столь сильным, ни столь всеобщим, как это приписывал ему Буркхардт. Но весь аль­труистический элемент этого набора идей, и, следовательно, чувство со­циальной ответственности, именно в Ренессансе в громадной мере от­сутствовал. В общественном смысле Ренессанс был особенно бесплод­ным и неподвижным, и в этом отношении - в противоположность Средневековью с его религиозным социальным сознанием - является скорее застоем, нежели возрождением.

Одним из наиболее глубоких и значительных изменений в переходе от средневековой культуры к культуре нашего времени было смещение и отчасти исчезновение понятий сословия, служения, чести. Эти изме­нения столь запутанны, что здесь и речи быть не может о том, чтобы дать их описание. Достаточно указать лишь на два широко известных результата этого процесса, чтобы дать понять, что также и в этой облас­ти Ренессанс ни в коем случае не может быть сравним с современной культурой. Великий процесс одухотворения, который более не опреде­лял контраст между высоким и низким положением человека через раз­личие во власти или богатстве, но переносил его в сферу этики и интел­лекта, фактически начался уже в XIII в. Уже куртуазная лирика труба­дуров развивала образ благородного сердца. Затем последовало призна­ние - весьма теоретическое признание - простой и усердной кресть­янской жизни, питаемое образами пасторальной поэзии. Все эти поня­тия Ренессанс унаследовал от Средневековья и освежил их красочными тонами Античности. Жизненные идеалы, ранее разрозненные, здесь уже сплавлены; галантный и начитанный аристократ, образованный мо­нах, умеющий держать себя в свете, состоятельный бюргер, обладаю­щий вкусом к учености и искусству, дают все вместе тип гуманиста, чувствующего себя как дома при любом дворе, знакомого со всяческой ученостью и богословием, пригодного (или воображающего себя при­годным) для любой городской или государственной службы. Но это во­все не значит, что старые независимые формы жизни прекратили свое существование. Средневековый идеал рыцарства, старый рыцарский ко­декс чести и все, что им сопутствовало, были не только тщательно со­хранены Ренессансом, но и наполнены новым блеском благодаря Ариосто, Тассо и романам об Амадисе. Сословное чувство, и в более грубых, и в более утонченных формах, продолжает сохраняться, как бы оно ни отличалось большим богатством оттенков, еще долгое время по завер­шении Ренессанса, так, как оно существовало и в Средневековье.

340

В теснейшей связи с понятием сословности стоит понятие служения. Современная культура сформировала идею, что для человека было бы недостойно служить кому-либо или чему-либо - верно служить в уни­чижении и послушании - кроме как Богу и общему благу. Средневеко­вье знало подлинное служение и подлинную верность человека человеку (всегда, однако, понимаемые как отражение служения Богу), подобно тому как у восточных народов человеческому сердцу до сих пор ведомо такое служение - если, конечно, западная пропаганда еще не подорва­ла подобное чувство. - Как же относился ко всему этому Ренессанс? - Внешне вполне по-средневековому. Ренессансный человек, обычно за­висимый от расположения двора или какого-нибудь мецената, служит ревностно и с охотою, всеми струнами своей лиры и всем блеском сво­его ума - но не сердцем. Средневековая преданность совершенно ис­чезла. Посмотрите, как Эразм в письме к своему другу Баттусу пренеб­режительно отзывается об общей их покровительнице, фроуве58* ван Борселен - и в то же самое время шлет ей эпистолы, полные лести и славословий; или как Ариосто, восхвалявшийся как один из наиболее искренних и независимых умов своего времени, до небес превозносит отвратительного кардинала Ипполито д'Эсте в Orlando furioso - и при этом бичует его в сатирах, не предназначенных для публики59*. Так что вот одна из тех областей, где Ренессанс демонстрирует нерешенные противоречия духовного поворота.

В произведениях изобразительного искусства и литературы реши­тельный разрыв между Ренессансом и Средневековьем на первый взгляд кажется полным. Здесь видны зрелость и полнота, которых не хватало предыдущей эпохе, цветовая насыщенность, непринужденность выра­жения, великолепие и величие, которые все вместе дают ощущение со­временности и уж вовсе не примитива. Но при более пристальном рас­смотрении все эти свойства, независимо от предпочтительной оценки их выше или ниже строгости и сдержанности искусства предшествующего периода, имеют отношение лишь к качеству самого искусства, но не к его основам. Преемственности здесь намного больше, чем обычно счи­тают. Ни одна из великих изобразительных форм, которые давали жизнь средневековому искусству и литературе в их высочайшем рас­цвете, фактически не умерла с появлением Ренессанса. В литературе рыцарский романтизм сохраняется на протяжении значительной части XVII столетия. Изобразительные искусства и литература продолжают культивировать пастораль как излюбленную форму выражения чувства и в XVIII в. Аллегория не покидает свое поле деятельности ни в изобра­зительных искусствах, ни в литературе, хотя Ренессанс слегка ее подре­зал и приструнил, придав ей несколько больше вкуса и элегантности. С другой стороны, аппарат мифологических образов появился уже задолго до Ренессанса, продолжая оставаться в чести, наряду с аллегорией, еще долгое время после того, как эта эпоха подошла к концу.

Короче говоря, если вопрос ставится так, что все дело в том, чтобы предоставить Ренессансу его истинное место между средневековой и

341

современной культурой, тогда все еще останется масса нерешенных или не вполне ясных вопросов. Ренессанс нельзя считать ни чистой проти­воположностью средневековой культуре, ни даже пограничной террито­рией между Средневековьем и Современностью. Из важнейших разде­лительных линий между более старой и более молодой духовной куль­турой западных народов одни проходят между Средневековьем и Ренес­сансом, другие - между Ренессансом и XVII в., третьи - непосредст­венно через сам Ренессанс; их более одной уже в XIII в., так же как и еще в XVIII.

Картина, которую являет нам Ренессанс, - это картина поворота и ко­лебания, перехода и смешения культурных элементов. Всякий, кто ищет здесь законченное духовное единство, с тем чтобы выразить его с помощью одной простой формулы, никогда не сможет понять эту эпоху во всех ее проявлениях. Прежде всего нужно быть готовым принять ее во всей ее сложности, неоднородности и противоречивости и выработать плюралисти­ческий подход к вопросам, которые она порождает. И кто бы ни забрасы­вал очередную упрощенную схему как сеть для поимки этого Протея, он увидит в ее ячеях лишь самого себя. Желание описать «человека Ренессан­са» - напрасное стремление. Гораздо больше, чем некий индивидуализм мог бы объединить их, многочисленные типы, которые являет нам этот бо­гатейший период, прочими своими чертами отличаются друг от друга. Спе­цифические качества ренессансного общества, каждое само по себе, - вот на что должно быть ориентировано исследование. Буркхардт с блеском ввел в обиход этот метод, подвергнув рассмотрению ренессансную насмешку и страсть к славе. Было бы желательно также обратиться к рассмотрению доблести, добросовестности, тщеславия Ренессанса, его чувства стиля, его высокомерия, его вдохновения, его критического сознания. И с той же не­принужденностью, на какую способен был Буркхардт, без тяжеловесной подозрительности, которая у нас, северян, так часто стоит на пути понима­ния Ренессанса. Ибо главное живо и неизменно стоит перед нашими глаза­ми: Ренессанс - это один из триумфов романского духа. Всякий, кто хочет понять его, должен быть восприимчив к этому слиянию стоической серьез­ности и твердо нацеленной воли (занятой совершенно иными вещами, не­жели «расточение своей личности») - с легкой, радостной веселостью, подкупающе широкой доверчивостью и наивной безответственностью. Он должен суметь отказаться от желания повсюду пускаться на поиски собст­венной души - чтобы ощутить сильный, непосредственный интерес к ве­щам как таковым. Он должен быть способен наслаждаться сущностью ве­щей и красотою их формы. За чертами того или иного лица Хольбайна или Моро60* он должен уметь угадывать смех Рабле.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 История возникновения понятия «Ренессанс» почти исчерпывающе изучена немецкими учеными. Хотя намерением этой статьи является более широкая постановка вопроса, чем это имеет место обычно, нелишне будет назвать некоторые сочинения, посвященные указанной теме, что нам будет полезно впоследствии.

Goetz W. Mittelalter und Renaissance // Historische Zeitschrift. 1907. 98. -Brandi K. Das Werden der Renaissance: Rede. G?ttingen, 1908. - Burdach K. Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation // Sitzungsberichte der K. Preu?. Akademie der Wissenschaften. 1910. S. 594; Он же, ?ber den Ursprung des Humanismus // Deutsche Rundschau. 1914. Bd. 158. - Troeltsch Е. Renaissance und Reformation // Historische Zeitschrift. 1913. 110. - Weisbach W. Renaissance als Stielbegriff // Historische Zeitschrift. 1919. 120. - Bonnski K. Die Weltwiedergeburtsidee in den neueren Zeiten, I. Der Streit um die Renaissance und die Entstehungsgeschichte der historischen Beziehungsbegriffe Renaissance und Mittelalter // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-philologische und historische Klasse. 1919.

2 Livre I, ch. 9.

3 Les vies des hommes illustres. Paris, 1578. F. a iiii.

4 Adagia // Ed. Chesneau. Paris, 1571. Об употреблении терминов «bonae literae» и «renascentia» самим Эразмом см. мой Erasmus, 2de druk, Haarlem, 1925, passim. - Verzamelde Werken, VI.

5 Valla L. Elegantiae linguae latinae // Opera. Basileae, 1543.

6 Подобно тому как литераторы XV в. термин «humanista» производили от «humanitas» классической латыни в значении «культура», немецкая историческая наука XIX столетия от «humanisten» произвела понятие «humanisme», обозначив им соответствующее духовное течение.

7 Machiavelli. Opera. Milano, 1805. T. 10. P. 294.

8 Vasari. Le Vite de' piu eccellenti pittori, scultori е architettori / Ed. Karl Frey. 1911. I: посвящение герцогу Козимо (1550. P. 5).

9 Proemio d?lie Vite. Ibid. P. 216.

10 Proemio d?lie Vite. P. 175-217; Vita di Cimabue. P. 402.

11 Proemio d?lie Vite. P. 168-169.

12 Decamerone, VI, 5; Seidlitz. L. d. V. I, 381; Alien. I. P. 108; Heydrich A. D?rers Schriftlicher Nachla?. S. 223, 250.

13 Bayle P. Dictionnaire historique et critique. 5e ?d. Amsterdam, 1740. T. 4. P. 315.

14 Согласно Borinski. Loc. cit. P. 90.

15 Chap. 81, p. 349 (?uvres compl?tes. Paris, 1819. T. 14).

16 Loc. cit. P. 355.

17 T. 15. P. 99.

18 T. 1. P. 187 (?uvres, 1819. T. 17).

19 Italienische Reise, III, 22 Juli 1787. Weimarer Ausg. Bd. 32. S. 36.

20 Ibid. Lesarten. S. 207.

343

21 Tageb?cher. 1786. I. 19 Okt. S. 305.

22 Italienische Reise, III, S. 67-68.

23 Loc. cit. S. 46.

24 Introduction. P. 14- 15.

25 In: Goetz W. Loc. cit. S. 40.

26 Уже после выхода в свет второго издания внесение исправлений и доработку своего сочинения Буркхардт передал Л. Гайгеру и не хотел ни выслушивать чьи-либо советы, ни заглядывать в корректуру, хотя его и радовал успех книги. Между тем пространные объяснения и многочисленные поправки привели к такому увеличению объема и настолько изменили ее первоначальный харак­тер, что в конце концов произведение Буркхардта стало поистине неузнавае­мым. Тогда книга вновь была издана в своем первоначальном виде и тем са­мым получила тот отпечаток классичности, который она заслуживает.

27 I. S. 85.

28 I. S. 142.

29 Р. 51.

30 Р. VII.

31 La renaissance italienne et la philosophie de l'histoire // Revue de Deux Mondes. 1885. T. 72. P. 342; затем также в сборнике Etudes m?ridionales (1887).

32 P. 142, p. 16 ss., 69.

33 Loc. cit. 2. Ausg. 1904. S. 62.

34 Byzantinische Kultur und Renaissancekultur // Historische Zeitschrift. 1904. 91. S. 215.

35 Die Bedeutung des Protestantismus f?r die Entstehung der modernen Welt. 1906; Historische Zeitschrift. Bd. 97, позднее опубликовано в: Historische Bibliothek. 1911. Bd. 24.

36 Со слов Трёльча, высказанных им в разговоре со мною, имевшем место скорее всего в апреле 1919 г.

37 С этим, между прочим, согласился также и Трёльч, см. Bedeutung... S. 7; Renaissance und Reformation // Historische Zeitschrift. 110. S. 534.

38 Weltgeschichtliche Betrachtungen. S. 158.

39 Inferno, X; Paradiso, X.

40 Waiser Е, Christentum und Antike in der Auffassung der italienischen Fr?hrenaissance // Archiv f?r Kulturgeschichte. 1914. IX. S. 273.

41 Пс. 102, l, 4, 5; 103, 30; 50, 12; Иез. 11, 19; 36, 26; Ис. 43, 19.

42 Ин. 3, 3; Мф. 19, 28; Откр. 21, 1; Рим. 6, 4; Еф. 4, 23; Кол. 3, 10; 1 Пет. l, 23; 2 Кор. 4, 16; Рим. 12, 2 и пр.

43 Purgatorio, XVI, vs. 106.

44 Wernle P. Die Renaissance des Christentums im 16. Jahrhundert. 1914. S. 1, 38.

45 Opera (le Clerc). III. 167; Allen. II. № 566. P. 527.

46 Мне приходят на ум, среди прочего, исследования Альфонса Допша, посвя­щенные экономическому развитию каролингской эпохи, и Пиренна - о ран­них формах капитализма.

47 Некоторые из таких направлений были обозначены в упомянутых выше работах Трёльча.

разрыв с христианской традицией. Тот же разрыв выразился во введении в 1793 г так называемого республиканского календаря. В соответствии с ним год начинаю­щийся 22 сентября (21 сентября 1792 г. была упразднена королевская власть и сле­дующий день был объявлен первым днем первого года Республики), делился на 12 месяцев по 30 дней и 5 (или 6) дополнительных дней; месяцы, получившие новые на­звания, например, термидор - «дар тепла», подразделялись на три декады, дни име­новались по порядковому номеру, например, септиди (т. е. седьмой день), десятый -декади - объявлялся выходным, празднование воскресенья воспрещалось; кроме то­го, каждый день был посвящен какому-либо растению или предмету, например сеп­тиди - лишайнику. Адриен Антуан Бернар де Сент (Бернар - часть фамилии) был членом Конвента во время Революции, сторонником Робеспьера, приверженцем крайне левых и после падения последнего, но при Наполеоне отошел от политиче­ской деятельности, вернул себе прежнее имя и стал судьей; после восстановления монархии изгнан из страны как голосовавший за казнь Людовика XVI.

КОММЕНТАРИИ. ЗАДАЧИ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

1* Подразумевается период от XII до XVI в. Вызвавший многочисленные споры трактат Абеляра Да и нет (см. Homo ludens, c. 152 и примеч. 27* к гл. IX) создан в форме те­зисов. Мартин Лютер 31 октября 1517 г. прибил к двери церкви Виттенбергского университета лист, в котором содержались 95 тезисов, направленных против индуль­генций, т. е. против практики отпущения грехов и выдачи письменных свидетельств о таком отпущении.

2* Палестра (греч. ????????? от ?????? - «борюсь») - в Древней Греции гимнастиче­ская школа для мальчиков; в процессе обучения происходили публичные состязания учеников.

3* Инициация - см. Homo ludens, примеч. И* к гл. I.

4* В средневековых университетах образование строилось по двухступенчатому прин­ципу. Низшим являлся факультет свободных искусств (artes liberales: грамматика, ри­торика, диалектика, т. е. логика, арифметика, геометрия, астрономия и музыка - как теория гармонии, а не исполнительское искусство), дававший подготовительное об­разование. Окончивший этот факультет мог продолжать учебу на одном из высших факультетов (их было три - теологии, права и медицины). Завершивший образова­ние на факультете свободных искусств имел право домогаться ученой степени бака­лавра. Для этого следовало изложить в форме тезисов некое рассуждение (лат. dissertatio) и отстаивать положения своей «диссертации» в диспуте с учеными со­братьями, каковые в случае успешной защиты присваивали ему искомую степень. Бакалавр мог продолжить образование на одном из высших факультетов (одновременно преподавая на факультете

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь