Часть 8.

В поисках прямого воплощения смерти, когда все неизобразимое дол­жно было быть отброшено, лишь наиболее жестокие стороны смерти внед­рялись в сознание. В макабрическом видении смерти начисто отсутствует все нежное и элегическое. И в основе своей это очень земной, своекоры­стный лик смерти. Это не скорбь из-за потери любимого человека, но се­тование вследствие собственной приближающейся кончины, воспринимае­мой только как несчастье и ужас. Здесь вовсе нет мысли о смерти как об утешительнице, о конце страданий, о вожделенном покое, о завершенном или же неоконченном деле всей жизни; никаких нежных воспоминаний, никакого успокоения. Ничего от «divine depth of sorrow» [«божественных глубин скорби»], И только единственный раз прозвучала более мягкая нота. Смерть обращается к увлекаемому в пляске поденщику:

«Laboureur qui en soing et painne Avez vescu tout vostre temps, Morir fault, c'est chose certainne, Reculler n'y vault ne contens De mort devez estre contens Car de grant soussy vous d?livre...» [«О пахарь, ведь тебе не стерть Из жизни сей труды всечасны, Прими же неотвратну смерть, И бегство, и борьба напрасны. Все чувства будут в том согласны: Смерть отрешит от всех забот...»]

Но батрак все же оплакивает свою жизнь, которой он так часто хотел положить конец.

У Марциала Оверньского в его Пляске смерти девочка просит мать хотя бы сохранить ее куклу, кости для игры в бабки и ее такое красивое плать­ице. Проявления чувства по отношению к детям чрезвычайно редки в ли­тературе позднего Средневековья; для них не оставляет места тяжеловес­ная чопорность большого стиля. Собственно говоря, дети не знакомы ни духовной, ни светской литературе. Когда Антуан де ла Салль в Le

151

Reconfort41 [Утешении] желает оказать духовную поддержку благородной даме, потерявшей своего малолетнего сына, единственное, на что он ока­зывается способен, - это поведать ей о другом ребенке, который, будучи взят заложником, лишился жизни еще более жестоким образом. Для пре­одоления скорби он не может предложить ей ничего, кроме совета избе­гать привязанности ко всему земному. Следующее затем продолжение из­вестно как народная сказка о маленьком детском саване: умерший ребенок является своей матери и просит ее больше о нем не плакать - и тогда саван его просохнет. Здесь внезапно слышится тон гораздо более проник­новенный, чем во всех этих повторяемых на тысячу ладов memento mori. Не следует ли думать, что народные сказания и песни этого времени со­храняли те чувства, которые едва-едва были знакомы литературе?

Религиозная мысль позднего Средневековья знает только две крайно­сти: жалобу на то, что все преходяще, на неизбежность утраты силы, по­чета, мирских наслаждений, на исчезновение красоты - и ликование по поводу спасения души и обретения вечного блаженства. Все, что лежит в промежутке между тем и другим, не находит себе выражения. Живые чув­ства каменеют в разработанных до мелочей изображениях отталкивающих скелетов и прочих образах Пляски смерти.

152

XII. ОБРАЗНОЕ ПРЕТВОРЕНИЕ ВЕРЫ

Образное воплощение смерти может рассматриваться как пример умс­твенной жизни позднего Средневековья вообще, как своего рода выплеск, песчаный нанос идеи, осевшей в виде пластических образов. Все содержа­ние умственной деятельности стремится найти выражение в образах; все золото превращается в маленькие, тонкие отчеканенные кружочки. Суще­ствует безудержная потребность в образном воплощении всего имеющего отношение к вере; каждому религиозному представлению хотят придать округлую, завершенную форму, чтобы оно могло запечатлеться в сознании, словно резцом вырезанное изображение. Из-за этой склонности к образ­ности вся сфера сакрального постоянно подвергается опасности поверхно­стного подхода или закостенения.

Весь этот процесс развития внешнего народного благочестия в позднем Средневековье нельзя выразить более определенно и сжато, чем в следу­ющих словах Якоба Буркхардта из его Weltgeschichtliche Betrachtungen [Рассуждений о всемирной истории], «Eine m?chtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein und f?rbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element der Kultur ab. Freilich reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die Religion; ja deren eigentlicher Kern kann erstickt werden von den Vorstellungs- und Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen hat. Das "Heiligen aller Lebensbeziehungen" hat seine schicksalsvolle Seite» [«Мощная религия раскрывает себя, проникая во все обстоятельства жизни, и окра­шивает каждый порыв духа, каждый элемент культуры. Разумеется, со вре­менем эти же обстоятельства в свою очередь сказываются на религии, и самая сердцевина ее может тогда заглушаться вереницами представлений и образов, которые она некогда ввела в свою сферу. "Освящение всех жизненных связей" имеет свою роковую сторону»]. И далее: «Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabh?ngig von der Kultur der betreffender V?lker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn sie sehr souver?n mit Hilfe buchst?blich gefa?ter heiliger Urkunden herrscht und scheinbar Alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich "mit dem ganzen Leben verflicht", wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten. Sie hat dann sp?ter an solchen innigen Verflechtungen mit der Kultur keinen Nutzen mehr, sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl wird eine Religion immer so handeln, so lange sie wirklich lebenskr?ftig ist»1 [«Но, впрочем, никакая религия ни­когда не была совершенно независимой от культуры соответствующих эпох и народов. Как раз тогда, когда она полновластно господствует с по-

153

мощью понимаемых буквально священных текстов и все на свете по види­мости соразмеряется с нею, - если она "переплетается со всей жизнью", жизнь совершенно неминуемо будет оказывать свое воздействие на рели­гию и также будет переплетена с нею. Позднее же из такого тесного пе­реплетения с культурой религия не извлекает уже никакой пользы, она ви­дит в нем только опасность; тем не менее религия будет поступать так всег­да, до тех пор пока она действительно обладает жизненной силой»].

Жизнь средневекового христианства во всех отношениях проникнута, всесторонне насыщена религиозными представлениями. Нет ни одной ве­щи, ни одного суждения, в которых не усматривалась бы всякий раз связь со Христом, с христианскою верой. Все основывается исключительно на религиозном восприятии всех вещей, и в этом проявляется невиданный расцвет искренней веры. Но в такой перенасыщенной атмосфере религи­озное напряжение, действенная трансценденция, выход из здесь-и-теперь не могут наличествовать постоянно. Если такое напряжение отсутствует, то все, чему надлежало пробуждать религиозное сознание, глохнет, впадает в ужасающее повседневное безбожие, доходя до изумляющей посюсто­ронности, несмотря на потусторонние формы. Даже у человека такой воз­вышенной святости, как Генрих Сузо, религиозное напряжение которого, быть может, не ослабевает ни на мгновение, расстояние от высокого до смешного, на наш уже более не средневековый вкус, весьма незначитель­но. Поведение его возвышенно, когда, подобно тому как это делал рыцарь Бусико ради земной возлюбленной, он оказывает честь всем женщинам ра­ди Девы Марии и ступает в грязь, давая дорогу какой-нибудь нищенке. Следуя обычаям земной любви, он чествует возлюбленную свою невесту Премудрость, воспевает ее и плетет ей венки на Новый Год и в День Мая1* . Стоит ему услышать любовную песенку, он тотчас же обращает ее к Премудрости. Но что можно сказать о следующем? За трапезой, когда он ест яблоко, он обыкновенно разрезает его на четыре дольки: три из них он съедает во имя св. Троицы, четвертую же ест он «in der minne, als diu himelsch muter irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab zu essen» [«в любви, с коею божия небесная матерь ясти давала яблочко милому своему дитят­ке Иисусу»], и посему съедает он ее с кожурой, ибо малые дети едят яб­локи неочищенными. В течение нескольких дней после Рождества - судя по всему, из-за того что младенец Иисус был еще слишком мал, чтобы есть яблоки, - четвертую дольку он не ест вовсе, принося ее в жертву Деве Марии, дабы через мать яблоко досталось и сыну. Всякое питье выпивает он в пять глотков, по числу ран на теле Господа нашего; в конце же делает двойной глоток, ибо из раны в боку Иисуса истекла и кровь и вода2. Вот уж «Heiligen aller Lebensbeziehungen» [«освящение всех жизненных свя­зей»], поистине доведенное до крайности.

Если проявления благочестия в позднем Средневековье рассматривать исключительно как религиозные формы, отвлекаясь пока что от степени их духовной наполненности, мы обнаружим в них много такого, что может быть названо дикой порослью, разрастанием религиозной жизни - при усло­вии, что понятие это берется здесь не с протестантски-догматической точ­ки зрения2*. Количественное увеличение религиозных обычаев и понятий - вопрос о связанных с этим качественных изменениях здесь не затрагива­ется - вселяло ужас в серьезных теологов. И не столько против неблаго­честия или всех этих новоявленных суеверий как таковых был направлен реформаторский дух XV столетия, сколько против того, что они чрезмерно

154

обременяли веру. Все больше становилось знаков всегда оказывавшейся наготове небесной милости; наряду с таинствами процветали всевозмож­ные бенедикции3*, от реликвий переходили на амулеты; действенность мо­литвы была формализована в применении четок; пестрая галерея святых расцвечивалась все новыми и все более живыми красками. И хотя теология ревностно настаивала на различии между sacramenta u sacramentalia [таин­ствами и обрядами], какое средство могло заставить людей не основывать на всей этой магии и всей этой пестрой неразберихе свою надежду и ве­ру? Жерсон повстречал в Оксерре кого-то, кто утверждал, что Праздник дураков4*, которым в храмах и монастырях отмечали приход Рождества, столь же свят, как праздник Зачатия Девы Марии3. Никола де Клеманж пишет трактат против введения новых праздников; среди них есть такие, заявляет он, во время которых чуть не вся литургия строится на апокри­фах5*; он с одобрением указывает на епископа Оксеррского, отменившего немало подобных праздников4. Пьер д'Айи в сочинении De reformatione5 [О реформах] выступает против постоянного роста числа церквей, празд­ников, святых, свободных дней, против изобилия скульптур и изображе­ний, против чрезмерно обстоятельной службы, против использования апок­рифических текстов и праздничной литургии, против внесения в службу новых молитв и духовных гимнов наряду с прочими произвольными новше­ствами и вообще против излишне строгого роста числа бдений, молитв, по­стов и обетов. Наблюдается склонность с каждым пунктом почитания Бо­гоматери связывать особую службу. Так, особые мессы, впоследствии упраздненные Церковью, посвящаются благочестию Девы Марии, семи ее скорбям6*, всем богородичным праздникам вместе взятым, двум ее сест­рам, Марии Иаковлевой и Саломии, архангелу Гавриилу, всем святым, вхо­дящим в род Иисусов6. Почитание Крестного пути, Пяти Ран Господних, звон колокольчика, возвещающий Angelus7* во время заутрени и вечери, - все это берет начало в позднем Средневековье. К тому же имеется слиш­ком много монашеских орденов, говорит Пьер д'Айи, что приводит к раз­личиям в обрядах, к обособленности и высокомерию, побуждая одних кли­риков кичливо возноситься перед другими. Прежде всего он хочет сокра­тить количество и численность нищенствующих монашеских орденов. Су­ществование их наносит ущерб лепрозориям и больницам, всем действительно бедствующим и нуждающимся, тем, кто по праву именуют­ся нищими7. Он хочет, чтобы Церковь запретила деятельность проповед­ников, распространяющих индульгенции, ибо они оскверняют ее своей ложью и делают всеобщим посмешищем8. А к чему приведет учреждение все новых и новых женских монастырей - при недостатке средств на их

содержание?

Пьер д'Айи ведет борьбу скорее против количественных, нежели каче­ственных недостатков. Порицая продажу индульгенций, он не подвергает сомнению благочестие и святость Церкви; пугает его только безграничный рост всяческих новшеств; он видит, как Церковь задыхается под бременем всех этих бесчисленных нововведений. Пропагандирование Аланом де Рупе основанного им братства Розария встречает сопротивление, направлен­ное главным образом против новшества как такового, а не против самой этой идеи. Полагаясь на авторитет столь грандиозного братства, каким оно в будущем представлялось Алану, народ, как опасались противники заду­манного предприятия, стал бы пренебрежительно относиться к таким ве­щам, как предписанная епитимья и молитвы по бревиарию. Приходские

155

церкви опустели бы, из-за того что члены братства собирались бы только в храмах францисканцев и доминиканцев. В результате легко могли бы воз­никнуть разногласия, а быть может, и заговоры. И наконец, Алану де Рупе бросали упрек, что какие-то там сны, пустые фантазии и бабьи сказки его братство почитало как великие и чудесные откровения9.

О том, что число религиозных обрядов увеличивалось как бы само со­бой, прямо-таки механическим способом, - при том что не находилось ни одного мощного авторитета, который пресек бы это своим вмешательст­вом, - свидетельствует пример еженедельного почитания Невинноубиен-ных младенцев. К отмечавшемуся 28 декабря дню памяти Избиения мла­денцев в Вифлееме примешивались всякого рода полуязыческие суеверия, связанные с празднованием зимнего солнцестояния, которому придавался, таким образом, сентиментальный оттенок переживаний по поводу малень­ких мучеников; день этот почитался несчастливым. И вот уже многие в те­чение всего года считают несчастливым тот день недели, на который при­шлось отмечавшееся в декабре Избиение младенцев. По этим дням не хо­тят приниматься за новое дело, не хотят отправляться в путешествие. Этот день называли попросту «les Innocents», т.е. так же, как и сам праздник. Людовик XI добросовестно соблюдал этот обычай. Коронация Эдуарда IV была повторена, так как вначале она состоялась в этот несчастливый день недели. Рене Лотарингский вынужден был изменить свое решение о начале сражения, так как его ландскнехты отказались идти в бой, поскольку это был как раз тот день недели, на который приходилось Избиение младен­цев10.

Жану Жерсону этот обычай послужил поводом для написания трак­тата против суеверий вообще и против данного суеверия в частности11. Он был одним из тех, кто отчетливо видел, какую опасность для жизни Церкви таило подобное разрастание религиозных представлений. Своим острым, несколько суховатым умом он проникает в их психологическую подоплеку. Они проистекают «ex sola hominum phantasiatione et melancholica imaginatione» [«единственно из человеческого воображения и меланхоличе­ской мнительности»]; сила воображения помрачается, что есть следствие внутренней порчи рассудка по причине дьявольского наваждения. Так дья­вол снова получал свою долю.

Таков процесс постоянного перехода бесконечного в конечное, распад чудесного на отдельные атомы. Всякая священная мистерия, словно коро­стой из раковин на корабельном днище, покрывается поверхностным сло­ем стихийных верований, разрушающих святость. Невыразимая проникно­венность чуда евхаристии прорастает на фоне самого что ни на есть рас­судочного и материалистического суеверия; к примеру: никто не может ослепнуть, никого не может постигнуть удар в тот день, в который он хо­дил к мессе; и пока длится месса, человек не стареет12. Церковь постоян­но вынуждена быть начеку, следя за тем, чтобы Бога не слишком уж пе­реносили с неба на землю. Она объявляет еретическим утверждение, что в миг Преображения Петр, Иаков и Иоанн лицезрели божественную сущ­ность Христа так же ясно, как ныне, когда они пребывают на небесах13. Богохульством было утверждение одной из последовательниц Жанны д'Арк, что она видела Бога в длинном белом одеянии и алом плаще14. Но могло ли все это помочь простому народу, неспособному разобраться в до­статочно тонких различиях, сформулированных богословами, при том оби­лии и пестроте материала, который Церковь предлагала воображению?

156

Жерсон и сам не уберегся от того зла, с которым сражался. Он подни­мает свой голос против праздного любопытства15 и нацеливается на дух исследования, порывающийся выведать у природы ее последние тайны. Но при этом его же собственное нескромное любопытство побуждает его ко­паться в мельчайших внешних особенностях священных предметов. Его по­вышенное почитание святого Иосифа, установления праздника в честь ко­торого добивается он всеми способами, заставляет его относиться к жизни Иосифа с особенным интересом. Он углубляется во всяческие подробности и его обручения с Марией, и совместной их жизни; его интересуют такие детали, как воздержание Иосифа в браке; то, как он узнал, что Мария уже имеет во чреве; сколько лет ему было. О карикатуре, в которую Иосифа то и дело превращало искусство: старый, изнуренный тяжким трудом че­ловек, каким его сочувственно описывал Дешан и изображал Брудерлам, - Жерсон не желает и слышать. Иосифу не было и пятидесяти, говорит он16. В другом месте он берется рассматривать телесное состояние Иоанна Кре­стителя: «semen igitur materiale ex qua corpus compaginandum erat, nec durum nimis nece rursus flu?dum abundantius fuit»17 [«ибо вещественное семя, из со­става которого предстояло образоваться телу, не было ни чересчур густым, ни чрезмерно текучим»]. Прославленный народный проповедник Оливье Майар имел обыкновение после краткого вступления предлагать своим слушателям «une belle question th?ologale» [«прекрасный богословский воп­рос»] вроде того, например: принимала ли Дева в зачатии Христа достаточ­но активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божией; или: обратилось ли бы тело Христа в прах, если бы не произошло Воскре­сения18. Спорный вопрос о непорочном зачатии Девы Марии8*, в подходе к которому доминиканцы, в противоположность стремлению народных масс видеть Деву с самого начала освобожденной от действия первород­ного греха, образовывали оппозиционную партию, приводил к смешению теологического и эмбриологического подходов, что кажется нам не слиш­ком уж назидательным. И столь твердо убеждены были серьезнейшие бо­гословы в вескости своих аргументов, что не останавливались перед тем, чтобы делать такие диспуты достоянием многочисленной публики во время проповедей19. Но если такова была ориентация самых серьезных умов, можно ли было избежать того, что в широчайших областях жизни сакраль­ное, подвергавшееся постоянной разработке в самых мельчайших подроб­ностях, неизбежно растворялось в житейском и повседневном, откуда лишь изредка, лишь время от времени восставало через трепетное пере­живание чуда!

К непосредственности, с которой обращались с Богом в обыденной жиз­ни, следует подходить двояко. Прежде всего подобное отношение - безу­словное свидетельство прочной и непосредственной веры. Но там, где это укореняется, превращаясь в обычай, возникает опасность, что неблагоче­стивые люди (а таковые всегда имеются) - а равно и благочестивые, в пе­риоды недостаточной религиозной сосредоточенности, - из-за непосредст­венности, вошедшей у них в привычку, неизбежно будут сознательно или бессознательно способствовать профанации веры. И именно такому глубо­чайшему таинству, как евхаристия, угрожает эта опасность. Католическая вера не знает более сильного и проникновенного переживания, чем созна­ние действительного и непосредственного присутствия Божия в освящен­ной гостии9*. В Средние века, так же как и теперь, это переживание стоит в центре религиозной жизни. Но тогда, при свойственном Средневековью

157

наивном обычае судить о священных предметах прямо и непосредственно, это приводило к словоупотреблению, которое порой может показаться ко­щунственным. Путешественник слезает с коня и заходит в сельскую цер­ковь, «pour veoir Dieu en passant» [«дабы по пути глянуть на Господа»]. О священнике, который со Св. Дарами едет своей дорогою на осле, говорят: «Un Dieu sur un asne» [«Вон Господь на осляти»]20. О женщине, лежавшей на больничной койке, было сказано: «Sy cuidoit transir de la mort, et se fist apporter beau sire Dieux»21 [«И, помыслив о близкой смерти, просила она принести ей доброго нашего Господа»]. «Veoir Dieu» [«Увидеть Господа»] - было обычным выражением при виде Св. Даров, поднимаемых священни­ком во время мессы22. Во всех этих случаях не словоупотребление само по себе должно считаться кощунственным; оно становится таковым, когда за ним кроется неблагочестивое намерение или же когда подобные слова употребляют бездумно, - иначе говоря, как только эти слова теряют ранее свойственный им вкус чуда. К каким только несообразностям по отноше­нию к святыне не приводило такое словоупотребление! Всего один шаг оста­вался до глупой фамильярности, как в поговорке «Laissez faire ? Dieu, qui est homme d'aage»23 [«Пусть Бог и решает, ибо Он человек в годах»] или «et И prie ? mains jointes, pour si hault homme que Dieux est»24 [«и молит его, съединив ладони, словно знатного господина вроде Господа Бога»] у Фруас-сара. Следующий эпизод ясно показывает, как употребление слова «Бог» для обозначения гостии наносило ущерб самой вере в Бога. Епископ Кутанса служит мессу в церкви Сен-Дени. Когда он поднимает Тело Господне, прихожане просят присоединиться к молитве Хюга Обрио, прево Парижа, который прогуливается, не обращая никакого внимания на проходящую службу. Но Хюг, известный своим вольнодумством, отвечает с бранью, что он не верит в Бога такого живущего при дворе епископа, как этот25.

При отсутствии малейшего намерения насмехаться фамильярное отно­шение к сакральному в сочетании со стремлением к его образному вопло­щению вело к формам, которые могли бы нам показаться бесстыдными. Так, в ходу были статуэтки Девы Марии, которые представляли собой ва­риант старинного голландского сосуда, называвшегося «Hansje in den kelder» [«Гансик в погребке»]. Это была маленькая золотая статуэтка, бо­гато украшенная драгоценными камнями, с распахивающимся чревом, внут­ри которого можно было видеть изображение Троицы. Такая статуэтка имелась в сокровищнице герцогов Бургундских26; Жерсон видел подобную в монастыре кармелиток в Париже. Он относится к этому отрицательно, но не из-за неблагочестивости столь грубого изображения чуда, а из-за еретического изображения Троицы в виде плода чрева Марии27.

Жизнь была проникнута религией до такой степени, что возникала по­стоянная угроза исчезновения расстояния между земным и духовным. И если, с одной стороны, в святые мгновения все в обыденной жизни посвя­щается высшему, - с другой стороны, священное постоянно тонет в обы­денном из-за неизбежного смешения с повседневностью. Выше говорилось уже о парижском кладбище Невинноубиенных младенцев, отвратительной ярмарке смерти с наваленными вокруг и выставленными напоказ костями. Можно ли представить себе нечто более жуткое, чем жизнь затворницы, замурованной в пристройке у церковной стены в этом месте отчаяния и страха? Но посмотрим, что обо всем этом говорят современники: отшель­ницы жили в новом изящном домике, их замуровыванию сопутствовала прекрасная проповедь, они получали от короля содержание, выплачивав-

158

шееся им восемь раз в год, всего восемь ливров28, - как будто дело ка­сается самых обычных придворных фрейлин. Где же весь этот религиоз­ный пафос? Что же от него остается, если искупление грехов сочетается с заурядной домашней работой: растопить печь, подоить корову, почистить горшки?29 В лотерее в Бергене-на-Зооме в 1515 г. рядом с «ценными при­зами» разыгрывались индульгенции30. Во время торжественных княжеских въездов на углах городских улиц, перемежаясь с аллегорическими пред­ставлениями, изображавшими античную наготу, красовались драгоценные реликвии города, установленные на алтарях, перед которыми служили свя­щенники и куда высокие особы направлялись, дабы благоговейным лобза­нием приложиться к святыне31.

Явственная нераздельность религиозной и мирской сфер жизни непо­средственнее всего выражалась в том общеизвестном явлении, что чисто светские мелодии без каких-либо изменений сплошь и рядом использова­лись для церковных песнопений, и наоборот. Гийом Дюфе сочиняет мессы на темы мирских песенок, таких, как Tant je me d?duis, L'omme arm?, Sy la face ay pale [Сколь тешусь я, Муж вооружен, Побелела лицом].

Происходит постоянное смешение церковной и светской терминологии. Выражения мирского характера без особых раздумий используются для обозначения религиозных предметов, и обратно. Над входом Счетной па­латы в Лилле красовался стих, каждому напоминавший о том, что однажды ему придется дать отчет перед Творцом о полученных им небесных дарах:

«Lors ouvrira, au son de buysine Sa g?n?rale et grant chambre des comptes»32 [«Тогда Он распахнет под трубный глас Палаты счетной грозные врата»].

А торжественный призыв к турниру звучал, как если бы речь шла о це­ремонии отпущения грехов:

«Oez, oez, l'oneur et louenge Et des armes grantdisime pardon»33 [«Здесь обретете честь и воздаянье, Оружью отпущенье получив»].

По сходству звучания латинские слова mysterium [тайна] и ministerium [служение] слились в одно французское слово mistere [мистерия], но такая омонимия не могла не привести к ослаблению понятия тайны в повседнев­ном словоупотреблении; все звалось этим словом: единорог, щиты, мане­кен, применявшийся во время Pas d'armes de la fontaine des pleurs34.

Подобно чисто религиозному символизму: истолкованию земных вещей и явлений в качестве символов и предображений божественного - обрат­ное стремление находит свое выражение в том, что в религиозную метафо­рику вносятся черты выражения почтения к государю. Преклоняясь перед земным величием, человек Средневековья для выражения своих чувств пользовался языком церковного обихода. Для людей XV в., преданных сво­ему государю, здесь не было никакого кощунства. В слове защитника на су­де по делу об убийстве Людовика Орлеанского дух убитого герцога взывает к сыну: взгляни на мои раны, из коих пять были самыми жестокими и смер­тельными35. Иными словами, убитого уподобляют Христу. Епископ Шалон-ский, со своей стороны, смело сравнивает Иоанна Бесстрашного, павшего в результате мести за Людовика Орлеанского, с Агнцем Божиим36. Импера­тора Фридриха, отправляющего своего сына Максимилиана на свадьбу с

159

Марией Бургундской, Молине сравнивает с Богом Отцом, посылающим на землю Сына, и не жалеет церковных эпитетов, дабы как можно более воз­вышенно описать этот случай. Когда позднее Фридрих и Максимилиан въез­жают в Брюссель с маленьким Филиппом Красивым, горожане, как расска­зывает Молине, говорят со слезами: «V?ez-ci figure de la Trinit?, le P?re, le Fils et le Saincte Esprit» [«Глядите на сей образ Троицы: на Отца, Сына и Свя­того Духа»]. Или же он преподносит венок Марии Бургундской - как до­стойному отображению Божией Матери, «не в ущерб девству»37 10*.

«Вовсе я не стремлюсь обожествлять государей», - восклицает сей преданный царедворец38. Быть может, и на самом деле все это больше пу­стые фразы, чем действительно искреннее почитание земных владык; од­нако не в меньшей степени этим доказывается обесценивание сакральных представлений в ходе их каждодневного употребления. Впрочем, стоит ли в чем-либо упрекать придворного стихоплета, если и сам Жерсон припи­сывает сиятельным слушателям своих проповедей ангелов-хранителей бо­лее высокого чина и ранга, чем те, которых имеют простые люди?39

При перенесении формул религиозного обихода в сферу любви, о чем шла уже речь несколько ранее, сталкиваться приходится, естественно, с чем-то совершенно иным. Здесь появляется элемент настоящего неблагоче­стия и насмешки, чего не было в словоупотреблении, рассмотренном выше; общее проявляется здесь лишь постольку, поскольку и то и другое вытекает из полной обыденности всего относимого к сфере сакрального. Автор Les Quinze joyes de mariage выбирает это название в подражание радостям Девы Марии40 11*. Об образе любви как благочестивого служения уже говори­лось. Более серьезное значение имеет то, что защитник Романа о розе поль­зуется сакральными понятиями, называя «partes corporis inhonestas et peccata immunda atque turpia»41 [«недостойные части тела и грязные и от­вратительные грехи»]. Здесь явно дело доходит до опасного сближения ре­лигиозного и эротического чувств в таких формах, которые, бесспорно, вы­зывали опасение Церкви. Нигде, пожалуй, сближение это не кажется столь очевидным, как в приписываемой Фуке антверпенской Мадонне, створке диптиха, находившегося прежде на хорах церкви Богоматери в Мелене; вторая половина изображает донатора, королевского казначея Этьена Ше­валье, и св. Стефана - эта створка сейчас в Берлине. Давняя традиция, от­меченная в XVII в. знатоком древностей Дени Годфруа, утверждает, что Ма­донна воспроизводит черты Агнессы Сорель, любовницы короля, к которой Шевалье не скрывал своей страсти12*. В общем, при всех своих высоких живописных качествах, перед нами модная кукла с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими друг от друга круглыми, как шары, грудями и тон­кой высокой талией. Странная герметичность в выражении лица, напряжен­но застывшие красные и синие ангелы, обрамляющие фигуру, - все это вместе придает живописи оттенок декадентского безбожия, с чем порази­тельно контрастирует твердое, сдержанное изображение донатора и его святого на второй створке. На широком голубом бархате рамы Годфруа ви­дел повторяющийся инициал «E» (Etienne) из жемчужин; буквы были соеди­нены любовными петлями (lacs d'amour), вывязанными из золотых и сереб­ряных нитей42. Не лежит ли на всем этом отпечаток богохульной откровен­ности по отношению к священному, которую не мог превзойти никакой дух Ренессанса?

Профанация в повседневной церковной жизни почти не знала границ. Музыкальная форма мотета, построенного на принципе наложения друг на

160

друга нескольких текстов, выродилась настолько, что и авторы и исполни­тели без всякого опасения стали применять самые невероятные комбина­ции, вплоть до того, что в процессе богослужения слова светских песе­нок - мелодии которых использовались в качестве тем, такие, как, ска­жем, «baisez-moi, rouges nez»13*, - вплетались в текст литургии43. Давид Бургундский, незаконный сын Филиппа Доброго, торжественно въезжает в город в качестве епископа Утрехтского, окруженный эскортом из числа высокородной знати и встречаемый выехавшим из Амерсфорта братом, ба­стардом Бургундским. Новый епископ облачен в латы, «comme seroit un conqu?reur de pais, prince s?culier» [«будто завоеватель стран многих и свет­ский князь»], замечает Шателлен с явным неодобрением; верхом на коне подъезжает он к порталу собора и вступает внутрь, сопровождаемый про­цессией со знаменами и крестами, чтобы помолиться у главного алтаря44. Сопоставим с этим бургундским чванством добродушное бесстыдство, с которым, как передают, отец Рудольфа Агриколы, священник из Бафло, в тот самый день, когда он был избран аббатом в Зелверте, принял известие, что его сожительница родила ему сына; он сказал: «Сегодня я стал отцом дважды, да будет на этом Господне благословение»45.

Современники видели в растущей непочтительности по отношению к Церкви упадок обычаев былых времен.

«On souloit estre, ou temps pass? En l'?glise benignement A genoux en humilit? Delez l'autel moult closement, Tout nu le chief piteusement, Maiz au jour d'uy, si corne beste, On vient ? l'autel bien souvent Chaperon et chapel en teste»46 [«Бывало, в прежние года Во храм вступали неизменно Со благочестьем, - и всегда Пред алтарем встав на колено И обнажив главу смиренно; А ныне, что скотина, всяк Прет к алтарю, обыкновенно Не снявши шапку иль колпак»].

По праздникам, сетует Никола де Клеманж, к мессе отправляются лишь немногие. Они не дослушивают ее до конца и довольствуются тем, что едва коснутся кончиками пальцев святой воды, преклонят колено пред Богоро­дицей или приложатся к тому или иному образу. Если же они дождутся момента, когда священник возносит Св. Дары, они похваляются так, словно оказали величайшее благодеяние самому Иисусу Христу. Заутреню и ве­черню священник совершает большею частью только с прислужником, прихожане отсутствуют47. Местный сеньор, патрон деревенской церкви, преспокойно заставляет священника ждать, не начиная мессы, покамест он и его супруга не встанут и не оденутся48.

Церковные праздники, включая Сочельник, проходят среди необуздан­ного веселья, с игрою в карты, бранью и сквернословием; в ответ на уве­щевания люди ссылаются на то, что знатные господа, попы и прелаты без всяких помех делают то же самое49. На всенощных, накануне праздников, в церквах даже пляшут с непристойными песенками, а священники, пода­вая пример, во время ночных бдений играют в кости и сыплют проклятия­ми50. Таковы свидетельства моралистов, которые, возможно, склонны бы­ли видеть все в черном свете. Однако сей мрачный взгляд не единожды подтверждается документами. Городской совет Страсбурга распорядился выдавать ежегодно 1100 литров вина тем, кто проведет в соборе ночь св. Адольфа «в бдении и молитве»51. Дионисий Картузианец приводит жалобу члена городского магистрата на то, что ежегодная процессия, которая про-

161

ходит через город со священной реликвией, дает повод к бесчисленным безобразиям и пьянству; как бы положить конец всему этому? Воздейст­вовать на сам магистрат было бы не так-то просто, ведь процессии прино­сили городу немалую прибыль: в город стекался народ, нуждавшийся в еде, питье и ночлеге. К тому же таков был обычай. Дионисию было известно об этом зле. Он знал о беспутном поведении во время процессий; участ­ники их болтали, смеялись, бесстыдно глазели по сторонам, жадные до вы­пивки и разнузданных удовольствий52. Он в состоянии лишь тяжко вздох­нуть из-за того, что жители Гента шествуют на ярмарку в Хоутем, взявши с собой раку св. Ливина. В прежние времена, говорит Шателлен, мощи свя­того несли самые знатные жители города «en grande et haute solempnit? et r?v?rence» [«с великой торжественностью и высоким почтением»], теперь же это «une multitude de respaille et de gar?onnaille mauvaise» [«толпа без­дельников и негодных юнцов»]; они несут святыню, вопя и улюлюкая, гор­ланя песни и приплясывая, выкидывая всякие штуки, и при этом все они пьяные. Помимо этого, они вооружены и позволяют себе повсюду, куда они попадают, вытворять отвратительные бесчинства; им кажется, что из-за их священной ноши в такой день им ни в чем не должно быть отказа53.

Посещение церкви - важный элемент общественной жизни. В церковь ходят покрасоваться своими нарядами, кичась друг перед другом положе­нием и званием, манерами и учтивостью. Ранее уже говорилось54, что це­лование «мира» было постоянным предлогом для споров и бесконечных со­ревнований в учтивости. Стоит какому-нибудь юноше войти в храм, как знатная дама, встав, целует его в губы, даже если в этот момент священник освящает Дары и все прихожане молятся, преклонив колена55. Перегова­риваться и слоняться по храму во время мессы почти что вошло в привыч­ку56. Церковь сделалась обычным местом свиданий, куда молодые люди приходили поглазеть на девиц, и это было настолько распространенным яв­лением, что могло вызывать недовольство разве только у моралистов. Мо­лодежь редко посещает церковь, восклицает Никола де Клеманж57, да и то лишь затем, чтобы пялить глаза на женщин, щеголяющих причудливыми прическами и не скрывающих декольте. У безупречной Кристины Пизан-ской влюбленный юноша бесхитростно признается:

«Se souvent vais ou moustier, C'est tout pour veoir la belle Fresche com rose nouvelle»58 [«В церковь часто я хожу, - Милая там, знаю я, Роза свежая моя»].

Не было недостатка в возможностях, которые церковная служба пре­доставляла влюбленному: подать возлюбленной святой воды, предложить ей «paix», зажечь ей свечу, опуститься рядом с ней на колена, не говоря уже о разного рода знаках и взглядах украдкой59. В поисках знакомств заходят в церковь гулящие женщины60. А в праздники в храмах даже про­дают непристойные гравюрки, развращающие молодежь, и злу этому не могут помочь никакие проповеди61. Не раз и храм, и алтарь оскверняются всяческими непристойностями62.

Так же как привычные посещения церкви, паломничества служили по­водом для всевозможных развлечений, и прежде всего были удобны влюб­ленным. В литературе о них говорилось нередко как об обычных увесели­тельных путешествиях. Шевалье де ла Тур Ландри, старающийся дать серь­езные наставления своим дочерям по части хорошего тона и усвоения до-

162

бродетелей, распространяется о дамах, кои в поисках наслаждений с охо­тою посещают турниры и совершают паломничества; он приводит предо­стерегающие примеры того, как женщины отправлялись на богомолье толь­ко затем, чтобы воспользоваться возможностью для свиданий с возлюбленными. «Et pour ce a су bon exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains voiaiges pour nulle folle plaisance»63 [«Итак, вот вам добрый пример, как не должно ходить ко святым местам в безумных поисках удовольст­вий»]. Именно так смотрит на это и Никола де Клеманж: в праздники ходят на богомолье в отдаленные храмы, к святым местам не столько во испол­нение обета, сколько для того, чтобы облегчить себе пути к заблуждениям. Это источник множества прегрешений; там, в святых местах, неизменно находятся гнусные сводни, кои прельщают девиц64. Вот типичный эпизод из Quinze joyes de mariage: молодая женщина, пожелавшая вдруг немного развлечься, преспокойно говорит мужу, что ребенок их заболеет, если она не сходит на богомолье, согласно обету, данному ею во время родов65. Приготовления к свадьбе Карла VI с Изабеллой Баварской начинаются с паломничества66. Неудивительно, что серьезные последователи «devoitio moderna» [«нового благочестия»]14* видят в паломничествах мало пользы. Частые паломничества редко приводят к святости, говорит Фома Кемпий-ский, а Федерик ван Хейло посвящает этому вопросу особый трактат Contra peregrinantes67 [Против паломников].

Во всех этих примерах обмирщения веры из-за беззастенчивого смеше­ния ее с греховной жизнью в большей степени сквозит наивная неразбор­чивость по отношению к религии, нежели намеренное неблагочестие. Толь­ко общество, целиком проникнутое религией, воспринимающее веру как нечто само собой разумеющееся, знает такого рода эксцессы и перерож­дение. И при этом те же самые люди, которые следовали повседневной привычке полуобесцененной религиозной обрядовости, способны были, воспламененные проповедью нищенствующего монаха, вдруг выказать вос­приимчивость к высочайшим выражениям религиозного чувства.

Даже такое скудоумное прегрешение, как божба, появляется лишь при наличии сильной веры. Проклятие, возникшее первоначально как созна­тельно данная клятва, есть знак ощущаемого вплоть до самых мельчайших деталей факта присутствия божественного. Только сознание того, что про­клятие - это и вправду вызов, бросаемый Небесам, делает такое прокля­тие греховно прельстительным. И лишь с исчезновением всякой осознан­ности божбы, всякого страха перед действительностью проклятия сквер­нословие низводится до однообразной грубости последующей эпохи. В позднем Средневековье ругань еще обладает той привлекательностью дер­зости и высокомерия, которые делают ее сродни чему-то вроде благород­ного спорта. «Что это ты, - говорит дворянин крестьянину, - не дворя­нин, а возводишь хулу на Бога и сулишь дьяволу свою душу?»68 Дешан отмечает, что божба опускается уже до уровня людей самого низкого зва­ния:

«Si chetif n'y a qui ne die Je renie Dieu et sa m?re»69 [«Всяк мужик на то горазд: Бога, мать его хулить»].

Один другого старается перещеголять по части остроты и новизны бран­ных выражений; умеющего ругаться наиболее непристойно - почитают за мастера70. Сперва по всей Франции, говорит Дешан, ругались на гаскон-

163

ский или английский лад, затем на бретонский, а теперь - на бургундский. Он сочиняет одну за другой две баллады, строя их на материале обиходных ругательств и заканчивая благочестивыми фразами. Бургундское ругатель­ство «Je renie Dieu» - из всех самое сильное71; его смягчали до «Je renie des bottes»15*. Бургундцы приобрели репутацию наипервейших ругателей; впрочем, вся Франция, сетует Жерсон, как страна христианская, страдает более всех прочих стран от этого отвратительного порока, приводящего к чуме, войнам и голоду72. Причастны к этому и монахи, даже если прямой брани они избегают73. Жерсон высказывает пожелание, чтобы все власти и все сословия, прибегая к строгим указаниям и небольшим штрафам, ко­торые могут быть весьма действенны, помогали искоренять это зло. И дей­ствительно, в 1397 г. появляется королевский ордонанс, возобновляющий прежние постановления против ругани от 1269 и 1347 гг.; фигурируют здесь, однако, не небольшие и посильные штрафы, но старые угрозы рас­секания верхней губы и обрезания языка, угрозы, в которых слышится свя­щенное негодование против гнусного богохульства. На полях сборника су­дебных документов,, где содержится это постановление, имеется надпись: «Ныне, в лето 1411, ругательства те слышны повсюду и сходят всем без­наказанно»74. Пьер д'Айи на Констанцском Соборе75 вновь настоятельно требует бороться с распространением этого зла.

Жерсон различает две крайности, которые принимает грех скверносло­вия. Он прекрасно знает по исповедям, что нередко молодых людей, неис­порченных, простых, целомудренных, мучает сильнейшее искушение про­износить слова ереси и богохульства. Он советует им не предаваться чрез­мерному созерцанию божественного: они недостаточно крепки духом для этого76. Помимо этого, известны ему и заядлые сквернословы, вроде бургундцев, проступки которых, сколь бы они ни были мерзки, все же не со­держат в себе вины клятвопреступничества - по причине безусловного отсутствия намерения давать клятву16* 77.

Границу, где привычка легкомысленно относиться к религиозным пред­метам переходит в сознательное неверие, установить невозможно. Нет со­мнения, что позднее Средневековье проявляет сильную склонность насме­хаться и над людьми благочестивыми, и над самим благочестием. Людям нравится «esprit fort» [«вольнодумство»], и они охотно принимают насмеш­ливый тон, когда говорят о вере78. Авторы новелл держат себя фривольно и с безразличием - как в Cent nouvelles nouvelles, где пастырь хоронит свою собаку в освященной земле со словами: «mon bon chien, ? qui Dieu pardoint» [«мой славный пес, коему Господь даст прощенье»]. И собачка отправляется затем «tout droit au paradis des chiens»79 [«прямехонько в со­бачий рай»]. Люди испытывают сильнейшее отвращение к лицемерному, притворному благочестию: слово papelard [лицемер, ханжа] буквально не сходит с уст. Широко распространенная пословица «De jeune angelot vieux diable» [«Из юного ангелочка - старый черт»], или на великолепной школь­ной латыни: «Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis», не дает покоя Жерсону, Вот так и совращается юношество, говорит он: в детях хвалят бесстыдное лицо, грязную речь и непристойные словечки, нечистые взгля­ды и жесты. Но если в детстве он разыгрывает дьяволенка, то чего же тогда ждать от старца?80

Среди духовенства и даже среди богословов Жерсон различает немало бранчливых и невежественных болтунов, для которых всякий разговор о религии лишь обуза и басни; все, что сообщают им об откровениях и

164

чудесных явлениях, они отвергают с насмешкой или негодованием. Другие впадают в противоположную крайность и принимают за откровения фан­тазии слабоумных, сны и нелепые измышления душевнобольных и поме­шанных81. Народ не умеет сохранять золотую середину между этими двумя крайностями: он верит всему, что сулят провидцы и прорицатели, но если поистине человек духа, который действительно получал открове­ния, вдруг ошибается, люди начинают поносить все духовное сословие в целом, называя всех лжецами и лицемерами (papelards), и не желают слушать ни одного из них, ибо все они для них зловредные ханжи, и не что иное82.

В большинстве случаев проявлений неблагочестия, которые отмечены столь громогласными сетованиями, дело заключается во внезапных спадах религиозного напряжения в духовной жизни, перенасыщенной религиоз­ным содержанием и религиозными формами. На протяжении всего пери­ода Средневековья мы обнаруживаем бесчисленные примеры спонтанно проявляющегося неверия83, причем здесь имеет место не отступление от учения Церкви вследствие богословских размышлений, но лишь непос­редственная реакция. Не слишком следует обращать внимание и на вос­клицания поэтов или хронистов при взгляде на столь большую греховность своего времени: что нынче никто уже больше не верит ни в рай ни в ад84 и что неверие сделалось у многих настолько осознанным и настолько крепким, что сами они этого не скрывают. «Beaux seigneurs, - обращается капитан Бетизак к приятелям85, - je ay regard? ? mes besongnes et en ma conscience je tiens grandement Dieu avoir courrouchi?, car j? de long temps j'ay err? contre la foy, et ne puis croire qu'il soit riens de la Trinit?, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier que il venist des chieulx descendre en corps humain de femme, et croy et dy que, quant nous morons, que il n'est riens de ?me... J'ay tenu celle oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques ? la fin» [«Сеньоры, <...> увидевши дела мои, скажу вам по совести, весьма прогневил я Господа, ибо с давних пор нахожусь в заблуждении и не могу более верить, ни что Троица в себе значение какое имеет, ни что Сын Божий уничижил Себя до того, что сошел с небес во чрево земной женщины; и вот я верую и утверждаю: по смерти никоей души нет вовсе... И мыслю так с той поры, когда пробудился у меня разум, и до конца дней моих не отступлю от сего»]. Парижский прево Хюг Обрио - пламенный ненавистник попов, он не верит в таинства, совершаемые пред алтарем, и смеется над ними, не празднует Пасху, не ходит к исповеди86. Жак дю Клерк рассказывает о людях благородного происхождения, которые не скрывают своего неве­рия и, находясь в полном сознании, отказываются от последнего прича­стия87. Жан де Монтрёй, прево Лилля, пишет одному из своих ученых друзей, скорее в легком стиле просвещенного гуманиста, нежели как че­ловек истинного благочестия: «Вы знаете нашего общего друга Амброзио де Миллиса; Вы нередко слышали, что он думает о религии, вере, Свя­щенном Писании и обо всех наставлениях Церкви, иными словами, Эпи­кур рядом с ним - ревностный католик. Так вот, человек сей ныне полностью обратился». Однако благочестивый кружок ранних гуманистов вполне терпел его и до этого88. Во всех этих спонтанных случаях неверия на одном полюсе стоит литературное язычество Ренессанса и образован­ное и осторожное эпикурейство, которое уже в XIII в. под названием аверроизма17* расцвело весьма широко. На другом полюсе - пылкое

165

отрицание бедных, невежественных еретиков, из которых все, как бы их ни называли: «тюрлюпены» или «братья свободного духа»18*, - перехо­дили все границы богопочитания, вплоть до пантеизма. Однако об этом речь пойдет в связи с вопросами, которые будут рассматриваться не­сколько позже. Пока же нам следует оставаться в рамках внешнего вы­ражения веры, внешних форм и обычаев.

Для обыденного сознания толпы присутствие зримого образа превраща­ло разумное доказательство истинности изображаемого в нечто совершен­но избыточное. Между тем, что люди видели перед собой в цвете и форме (три лица Троицы, пылающий ад, бесчисленные святые), и верой во все это - сомнению не было места. Все эти представления превращались в веру не­посредственно в виде образов; они жили в сознании, четко очерченные и ярко окрашенные, со всей той реальностью, которую Церковь могла тре­бовать в вопросах веры, и даже сверх того.

Однако там, где вера непосредственно покоится на образных пред­ставлениях, едва ли можно обнаружить качественные различия между видом и степенью святости различных ее элементов. Одно изображение столь же реально и вызывает столь же почтительный трепет, как и другое, но тому, что Богу следует поклоняться, а святых лишь почитать, икона не учит - если при этом не обращаться постоянно к авторитету и учению Церкви. Нигде, как в области почитания святых, пестрота и картинность не угрожали столь настойчиво и столь сильно внести разлад в благочестие.

Строгие принципы Церкви были достаточно высоки и чисты. В рамках представлений об индивидуальной загробной жизни почитание святых бы­ло естественно и не вызывало сомнений. Позволительно восхваление и почитание святых per imitationem et reductionem ad Deum [путем подра­жания им и возвращения к Богу]. Равным образом следует почитать ико­ны, священные реликвии, святые места и предметы, посвященные Богу, поскольку все это в конечном счете приводит к Его почитанию89. Так же и чисто техническое различение между святыми и просто блаженны­ми19* и нормирование института беатификации ведением официальной ка­нонизации Церковью есть хотя и внушающая опасение формализация, тем не менее не является чем-то таким, что противоречило бы христиан­скому духу. Церковь продолжала осознавать первоначальную равнознач­ность святости и блаженства, а также недостаточность актов канонизации. «Следует полагать, - говорит Жерсон, - что бесконечно больше святых уже умерли и продолжают умирать ежедневно, нежели число тех, кото­рые канонизированы»90. Разрешение почитания икон, вопреки решитель­ному требованию второй заповеди, поясняется ссылкой на то, что заповедь эта была необходима до очеловечения Христа, поскольку Бог был тогда только Духом; Христос же пресек действие Ветхого Завета благодаря тому и посредством того, что явился на землю. Окончания же второй заповеди: «Non adorabis еа neque coles» [«Да не поклонишься им, ни послужишь им» (Исх., 20, 5)] - Церковь желает придерживаться неукоснительно. «Мы поклоняемся не образам, но почитаем изображае­мое, т.е. Бога или святых»91. Иконы нужны лишь для того, чтобы тем, кто - будучи неграмотен - не знает Писания, показать, во что следует верить92. Это книги для тех, кто не умеет читать93, - мысль, известная из молитвы Деве Марии, написанной Вийоном для своей матери.

166

«Femme je suis povrette et ancienne, Qui riens ne s?ai; oncques lettres ne leuz; Au moustier voy, dont suis paroissienne. Paradis paint, o? sont harpes et luz, Et ung enfer o? dampnez sont boulluz: L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse...»94 [«Уж, бедная, стара я и не знаю, Про что там буквы эти говорят, Но видела я в церкви, где бываю, Картины рая, арфы там блестят, - И ад, где грешники в котлах кипят; Одни мне в радость, а других страшусь...»]

Тот факт, что широко распахнутая книга красочных изображений пре­доставляет нестойкому уму по меньшей мере столько же материала для отклонения от истинной веры, сколько могло дать и субъективное воспри­ятие Библии, никогда особенно не беспокоил Церковь. Она всегда мягко относилась к тем, кто по простоте и невежеству впадал в грех поклонения изображениям. Достаточно уже и того, говорит Жерсон, если у них есть хотя бы намерение следовать Церкви в деле почитания икон95.

Здесь не место обсуждать чисто историко-догматический вопрос, всегда ли и в достаточной ли степени умела Церковь поддерживать свое собст­венное запрещение непосредственно почитать святых и даже поклоняться им не как заступникам, но как прямым творцам тех благодеяний, о которых верующие возносили молитвы. Речь идет о вопросе историко-культурном: насколько Церкви удавалось от этого народ удерживать; иными словами - какую реальность, какую ценность для воображения имели святые в со­знании людей позднего Средневековья. Ответ на этот вопрос может быть только один: святые являлись настолько определенными, настолько мате­риальными и привычными персонажами повседневной религиозной жизни, что с ними связывали все преимущественно поверхностные и чувственные религиозные импульсы. Если самые сокровенные движения души устрем­лялись ко Христу и Деве Марии, то в почитании святых кристаллизовалось все богатство бесхитростной каждодневной религиозной жизни. Все спо­собствовало тому, чтобы в сознании людей популярные святые наделены были той подлинностью, которая постоянно вовлекала их в самую гущу жизни. Они занимали прочное место в народном воображении; все знали их облик и их атрибуты, их страшные муки и их удивительные чудеса. Одеждою и орудиями они ничем не отличались от людей из народа. В лю­бой день среди больных чумой или среди пилигримов вы могли встретить господина св. Роха или св. Иакова. Было бы интересно проследить, как дол­го одежда святых отражала моду данного времени. Бесспорно, это было справедливо в течение всего XV столетия. Но где же та точка, в которой религиозное искусство вырывает святых из области народных представле­ний и облекает их в условные, риторические одеяния? Это не только во­прос ренессансного чувства исторического костюма; сами святые освобож­даются из-под власти народных представлений - либо, по крайней мере, эти народные представления не в состоянии более заявлять о себе в рели­гиозном искусстве. В период Контрреформации святые поднимаются на много ступеней выше - как того хочет Церковь: прочь от соприкоснове­ния с народной жизнью.

Телесность, которой наделялись святые в силу самого факта их худо­жественного воплощения, весьма сильно подчеркивалась еще и тем, что Церковь издавна позволяла и поощряла почитание их телесных останков. Совершенно очевидно, что такая привязанность к вещественному не могла не оказывать материализующего воздействия на веру, приводя подчас к са-

167

мым неожиданным крайностям. Там, где речь идет о реликвиях, крепкая вера Средневековья не боится ни осквернения святыни, ни отрезвления. Около 1000 г. народ в горах Умбрии хотел убить отшельника св. Ромуальда, чтобы только не упустить случая завладеть его останками. Монахи мо­настыря Фоссануова, где умер Фома Аквинский, из страха, что от них мо­жет ускользнуть бесценная реликвия, буквально консервируют тело своего достойнейшего учителя: обезглавливают, вываривают, препарируют96. До того как тело скончавшейся св. Елизаветы Тюрингской было предано зем­ле, толпа ее почитателей не только отрывала и отрезала частички плата, которым было покрыто ее лицо; у нее отрезали волосы, ногти и даже ку­сочки ушей и соски97. По случаю некоего торжественного празднества Карл VI раздает ребра своего предка, св. Людовика, Пьеру д'Айи и двум своим дядьям, герцогам Беррийскому и Бургундскому; несколько прелатов получают ногу, чтобы разделить ее между собой, за что они и принимаются после пиршества98.

Какими бы живыми, телесными ни представлялись святые, тем не ме­нее они сравнительно мало вторгаются в область сверхъестественных пе­реживаний. Духовидение, предзнаменования, видения, появление призраков - все это по большей части лежит вне сферы образов, свя­занных с почитанием святых. Разумеется, встречаются исключения. В на­иболее убедительном примере с архангелом Михаилом, св. Екатериной и св. Маргаритой, являвшимися Жанне д'Арк и дававшими ей советы, осоз­нание того, что она переживала, как кажется, приходит к ней постепенно, быть может, даже только лишь на допросах во время процесса. Вначале говорит она о Conseil [Совете], не называя имен99, и лишь позднее по­ясняет, что это значит, выделяя святых по имени. Там, где святые явля­ются именно как таковые, речь, как правило, идет о видениях, подвергшихся определенной литературной обработке, или об интерпрета­циях. Когда юному пастушку во Франктентале, близ Бамберга, в 1446 г. явились четырнадцать святых чудотворцев, он увидел их не теми примет­ными персонажами, какими запечатлены они были в иконографии100, да еще с приписываемыми им атрибутами, но как четырнадцать ангелочков, которых нельзя было отличить друг от друга; они сами говорят ему о том, что они - четырнадцать чудотворцев. Фантасмагории чисто народных верований полны ангелами и чертями, духами умерших и женщинами в белом - но не святыми. Лишь как исключение святой, не принаряженный литературой или богословием, играет роль в подлинном суеверии. Это св. Бертульф в Генте. Накануне какого-либо серьезного происшествия он на­чинает постукивать в своем гробу, в аббатстве св. Петра, «moult dru et moult fort» [«весьма часто и весьма громко»]. Иногда стук сопровождается тем, что земля слегка вздрагивает, и это так пугает горожан, что они громадными процессиями пытаются отвратить неведомую опасность101. Но в общем суеверный страх связывается лишь с неопределенными об­разами. Это не красовавшиеся в храмах вырезанные из дерева или на­писанные яркими красками фигуры, наделенные постоянными атрибутами, со знакомым каждому обликом, в красивых многоцветных одеждах. Это видения, которые бродят с пугающими, неразличимыми лицами в ту­манных болотах, либо являются в чистом небесном сиянии, либо всплы­вают как зловещие бледные призраки где-то в отдаленных закоулках сознания.

168

Все это не должно вызывать особого удивления. Именно благодаря то­му, что священное приняло столь определенную форму, вобрало столько образного материала и выкристаллизовалось, ему недоставало пугающего и таинственного. Страх перед сверхъестественным коренится в неопреде­ленности, в ожидании внезапного появления чего-то необычного, невидан­ного, ужасного. Как только подобные представления приобретают границы и очертания, возникает чувство уверенности и естественности. Святые, их хорошо известные изображения вносили успокоение, подобно полиции в большом незнакомом городе. Почитание святых, и прежде всего сами их образы, создавало как бы нейтральную зону уютной и успокоительной ве­ры - между восторженным созерцанием Божественного и сладостным трепетом любви ко Христу, с одной стороны, и ужасающими химерами са­танинского страха и ведовства - с другой. Можно даже осмелиться вы­сказать предположение, что почитание святых, направляя ощущения бла­женства и страха в русло привычных представлений, вносило оздоровляю­щую умеренность в духовные дебри Средневековья.

Полнота образной воплощенности отводит почитанию святых место на периферии религиозной жизни. Это почитание плывет в потоке вседнев­ных мыслей и порой теряет там свою ценность. В этом отношении ха­рактерен развивающийся в позднем Средневековье культ св. Иосифа, который можно рассматривать как следствие и отголосок страстного по­читания Девы Марии. Непочтительное любопытство к отчиму Иисуса - это как бы оборотная сторона всей той любви и восхищения, которые были предна-значены для девственной Матери. Чем больше превозносили Марию, тем более карикатурным становился Иосиф. Изобразительное ис­кусство уже вывело его как тип, опасно приближавшийся к типу неоте­санного мужика, который только вызывает насмешки. Таков он на диптихе Мельхиора Брудерлама в Дижоне. Но в изобразительном искусстве про­фанация не получает своего выражения. И какую наивную трезвость де­монстрирует воззрение на Иосифа Эсташа Дешана, которого, безусловно, не следует рассматривать как зубоскала-безбожника! Иосифа, который должен был служить Богоматери и воспитывать ее сына, следовало счи­тать от природы наделенным более щедро, чем кого-либо из смертных. Дешан старается представить его трудолюбивым, достойным сочувствия отцом семейства:

«Vous qui servez ? femme et ? enfans, Aiez Joseph toudis en remembrance; Femme servit toujours tristes, dolans, Et Jhesu Christ garda en son enfance; A pie trotoit, son fardel sur sa lance; En plusieurs lieux est figur? ainsi, Lez un mulet, pour leur faire plaisance, Et si n'ot oncq feste en ce monde ci»l02 [«Вы все, чей долг жену, детей блюсти, Иосифа возьмите в назиданье: Печалуясь, жену держал в чести, Христа-младенца пестовал в старанье; И образа хранят воспоминанье, Как на плече с узлом он поспешал, При муле, им на радость; до скончанья Дней в мире сем он праздника не знал»].

Если бы это было сделано лишь для того, чтобы достойным примером утешить отцов семейства в их тяжких трудах, еще можно было бы прими­риться с тем, что в подобном изображении было не слишком много досто­инства. Но Дешан без обиняков делает Иосифа отпугивающим примером того, что значит взвалить на себя бремя семейных забот:

169

«Qu'ot Joseph de povret? [«Сколь Иосифу хлопот

De durt? И забот,

De maleurt? Сколь невзгод

Quant Dieux nasqui? Выпало, когда Господь родился?

Maintefois l'a comport? Час за часом напролет

Et mont? От щедрот

Par bont? Не щадил он свой живот,

Avec sa m?re autressi, Все трудился.

Sur sa mule les ravi: Сколько раз младенца брал,

Je le vi Подымал,

Paint ainsi; С матерью сажал на мула.

En Egipte en est ale. Так они в Египет шли.

Le bonhomme est painture Я видал.

Tout lass?, Образ: в котте и барри20*

Et trouss?, Весь в пыли,

D'une cote et d'un barry: Утомлен,

Un baston au coul pos?, И поклажей изнурен,

Vieil, us? Что к земле его тянула.

Et rus?. Feste n'a en ce monde cy, Mais de lui Добрый, праведный старик, В мире не на праздник зван, - А вослед со всех сторон

Va le cri: Несся крик:

"C'est Joseph le rassot?"» "Ну Иосиф, ну болван"»].

Здесь у нас на глазах происходит превращение привычного изображе­ния в привычное мнение, которое не щадит ничего святого. Иосиф остался в народных представлениях фигурой наполовину комической, и доктору Йоханнесу Экку приходилось настаивать на том, чтобы в рождественском действе Иосиф либо не участвовал вовсе, либо, по крайней мере, играл в нем более подобающую роль и, уж во всяком случае, не варил кашу, «ne ecclesia Dei irrideatur» [«дабы Церковь Божия не подвергнута была осмея­нию»]104. Против этих недостойных извращений были направлены усилия Жана Жерсона в борьбе за подобающее почитание Иосифа, что привело к первоочередности его упоминания в чине литургии перед всеми другими святыми105. Но, как мы видели выше, серьезные намерения Жерсона не избавили его самого от нескромного любопытства, которое, кажется, почти неминуемо связывается с браком Иосифа и Марии. Для трезвого ума (а Жерсон, несмотря на свое пристрастие к мистике, был во многих отноше­ниях трезвым умом) к рассмотрению вопроса о замужестве Марии все снова и снова примешивались соображения чисто земного свойства. Ше­валье де ла Тур Ландри, также пример здравой, искренней веры, рассмат­ривает этот случай в таком освещении. «Dieux voulst que elle espousast le saint homme Joseph qui estoit vieulx et preudomme; car Dieu voulst naistre soubz umbre de mariage pour ob?ir ? la loy qui lors couroit, pour eschever les paroles du monde»106 [«Господь пожелал, чтобы она стала супругою свято­го человека Иосифа, который был стар и добродетелен; ибо Господь желал быть рожденным под сенью брака, следуя всеместно почитавшемуся зако­ну, дабы избежать мирских пересудов»].

В одном неизданном сочинении XV в. мистический брак души с не­бесным женихом представлен в виде описания бюргерского сватовства. Иисус, жених, обращается к Богу Отцу: «S'il te plaist, je me mariray et auray grant fouezon d'enfans et de famille» [«Ежели тебе то будет угодно,

170

хотелось бы мне жениться и иметь множество чад и родичей»]. Отец чинит препятствия, потому что выбор Сына пал на чернокожую эфиоп­ку, - но тогда вступают в игру слова Песни Песней: «Nigra sum sed formosa» [«Черна я, но прекрасна» (Песн., 1, 4)]. Однако брак этот был бы мезальянсом и бесчестьем для семьи. Ангел, выступающий в качестве свата, говорит добрые слова о невесте. «Combien que ceste fille soit noire, n?anmoins elle est gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien habile pour porter fouezon d'enfans» [«Черна девица сия, но и хороша собою; и тело, и все члены ея прекрасны, и способна она родить детей многих»]. Отец ответствует: «Mon cher Fils m'a dit qu'elle est noire et brunete. Certes je vueil que son espouse soit jeune, courtoise, jolye, gracieuse et belle et qu'elle ait beaux membres» [«Любезный сын мой го­ворил мне, что черна она и смугла. Верно, хочу, чтоб супруга сына моего молода, приветна, миловидна, изящна, красива была бы, и да будут члены ее прекрасны»]. Тогда ангел расхваливает ее лицо и все ее члены - ее душевные добродетели. Отец позволяет себя убедить и обращается к Сыну:

«Prens la, car elle est plaisant Pour bien amer son doulx amant; Or prens de nos biens largement, Et luy en donne habondamment»107 [«Бери ж прелестную, она Пребудет милому верна, И одари ее сполна, - Kазна на то тебе дана»].

В серьезности и назидательности намерений этого сочинения не при­ходится усомниться ни на мгновение. Это лишь доказательство, до каких банальностей может довести неумеренное стремленье к наглядности.

Каждому святому его устоявшийся, доходчивый образ придает инди­видуальный характер108 - в противоположность ангелам, которые, за исключением трех главных архангелов, оставались вне отчетливых пред­ставлений. Индивидуальность святых еще усиливается специальными фун­кциями, которые приписывались многим из них: к одним обращались в случае определенной нужды, к другим - для исцеления от определенной болезни. В большинстве случаев поводом для такого рода специализации служило место из жития или определенный атрибут святого, известный по изображениям; например, св. Аполлонию призывали при зубной боли, так как в мученичестве ей самой вырывали зубы. Если особый вид бла­годеяний святого однажды был уже установлен, то в дальнейшем невоз­можно было обойтись без того, чтобы в почитание этого святого не проникал некий полумеханический элемент. Стоило исцелению от чумы попасть в сферу деятельности св. Роха, и почти неизбежно это его деяние воспринималось как его непосредственное предназначение, так что воз­никала опасность того, что требование Церкви рассматривать роль святых исключительно как заступничество перед Богом и, стало быть, лишь как звено в акте исцеления вообще - не будет принято во внимание. В культе четырнадцати святых мучеников (иной раз также пяти, восьми, десяти или пятнадцати), который столь заметно выдвигается на передний план на исходе Средневековья, все именно так и происходит. Св. Варвара и св. Христофор изображаются особенно часто. Этим четырнадцати, по на­родным верованиям, Господом дано было особое право при обращении к ним спасать от непосредственно грозящей опасности.

171