Часть 9.

«Hz sont cinq sains, en la genealogie, Et cinq sainctes, ? qui Dieux octria Benignement ? la fin de leur vie, Que quiconques de сuer les requerra En tous perilz, que Dieux essaucera Leurs pri?res, pour quelconque mesaise. Saiges est donc qui ces cinq servira, Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise»109 [«Пять в житиях угодников святых Господь отметил, да угодниц пять; По благости, на склоне жизни их, Он дал им нашим горестям внимать; И нам всем сердцем должно почитать Георгия с Дионисием; с давних пор Горазды бедам нашим пособлять Эгидий, Власий тож и Христофор»].

Это делегирование всемогущества и незамедлительность действия при­водили к тому, что в народном сознании всякая мысль о чисто заступниче­ской функции святых совершенно утрачивала свою силу; святые угодники делались поверенными в делах Божества. Различные требники этого вре­мени, содержащие службу четырнадцати угодникам, ясно выражают харак­тер обязательности в их заступничестве: «Deus qui electos sanctos tuos Georgium etc. etc. specialibus privilegiis prae cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in necessitatibus suis eorum implorant auxilium, secundum promissionem tuae gratiae pertitionis suae salutarem consequantur effectum»110 [«Господи, наделивший избранных своих святых, Георгия и пр. и пр., особливыми пре­имуществами пред всеми иными, так что все взывающие к их помощи в нуждах своих по милостивому Твоему обетованию получают целительное услышание своих прошений»]. Именно поэтому Церковь после Тридентского Собора запретила службу четырнадцати заступникам как таковую, опасаясь того, что для верующих она могла бы стать всего-навсего талис­маном111. И действительно, ведь полагали же, что тот, кто изо дня в день взирает на писаный или скульптурный образ св. Христофора, тем самым предохраняет себя от рокового конца112.

Отвечая на вопрос, почему именно эти четырнадцать святых образовали некую сплоченную группу, мы не можем не обратить внимание на то, что в каждом из них было нечто необыкновенное, действовавшее на вообра­жение. Ахация изображали в терновом венце, Эгидия - с ланью, св. Ге­оргия - с драконом, Власия - в пещере с дикими зверями, Христофор был великаном, Кириак вел на цепи диавола, Дионисий под мышкой нес свою голову, Эразм подвергался ужасной пытке воротом, вытягивавшим из него кишки, Евстахий был с оленем, который нес крест, Панталеона изоб­ражали врачом, вместе со львом, Вита - в котле, Варвару - с башней, Екатерину - с колесом и мечом, Маргариту - с драконом21* 113. Нет ни­чего удивительного в том, что исходным пунктом особого интереса к этим четырнадцати святым было что-либо примечательное в каждом из них.

Некоторых святых связывали с определенными болезнями: св. Антония - с кожными воспалениями, св. Мавра - с подагрой, свв. Себастьяна, Роха, Эгидия, Христофора, Валентина и Адриана - с чумою. Здесь таилась еще одна опасность - вырождения народной веры. Недуги звались по имени святого: антонов огонь, mal de Saint Maur [хворь св. Мавра] и многое в том же духе.

Таким образом, при мысли о болезни имя святого с самого начала было на первом плане; такие мысли были обременены бурными переживаниями, страхом и отвращением - прежде всего, если речь шла о чуме. Святых, имевших касательство к чуме, в XV в. ревностно почитали: это были цер­ковные службы, шествия, особые братства, своего рода духовное страхо­вание от болезней. С какой легкостью можно было пробуждавшееся с каждой эпидемией острое сознание гнева Божьего перенести на того свя-

172

того, которого связывали именно с этим несчастьем! Не Божие неиспове­димое правосудие служило причиной болезни - скорее всего, это гнев святого, наславшего болезнь и требовавшего с ней примириться. Если он может ее излечивать, то почему он не может явиться ее причиной? Так происходило языческое перенесение веры из религиозно-этической сферы - в магическую. Церковь могла быть за это ответственна лишь постольку, поскольку она недостаточно принимала в расчет тот факт, что чистота хри­стианского учения была сильно замутнена в невежественном сознании ве­рующих.

Свидетельства наличия в народе подобных представлений достаточно многочисленны. Они исключают всякое сомнение в том, что в кругу не­вежд порою святых действительно считали виновниками болезней. «Que Saint Antoine me arde» [«Да сожги меня святой Антоний!»] - самое обыч­ное бранное выражение; «Saint Antoine arde le tripot, Saint Antoine arde la monture!»114 [«Да сожги это логово святой Антоний! Да сожги эту клячу святой Антоний!»] - пожелания, где святой выступает как злой демон огня.

«Saint Anthoine me vent trop chier Son mal, le feu ou corps me boute» [«Святой Антоний много взял С меня за хворь: огнем горю»], -

говорит у Дешана нищий с кожной болезнью. Подагрика же поэт утешает тем, что коли тот не может ходить, то, стало быть, не потратится на уплату дорожной пошлины:

«Saint Моr ne te fera fr?mir» 115 [«И Мавр святой дрожать не даст»].

Робер Гаген - бесспорно, отнюдь не противник почитания святых во­обще - в сатирическом стихотворении De validorum per Franciam mendicantium varia astucia [О многообразном лукавстве во здравии по всей Франции нищенствующих] описывает нищих следующим образом: «Этот бросается на землю, харкает вонючей слюною и бормочет, что сие есть чудо св. Иоанна. Других отшельник св. Фиакрий изводит прыщами; ты же, о Дамиан, не даешь помочиться. Св. Антоний пламенем горючим сожигает суставы, св. Пий насылает хромоту или паралич»116.

Подобные простонародные верования высмеивает Эразм в ответе Фео-тима на вопрос Филекоя, не становятся ли святые, будучи на небесах, ху­же, чем они были во время своего пребывания на земле: «Да, святые, кои правят на небесах, не желают, чтобы их оскорбляли. Был ли кто более мя­гок, нежели Корнелий, более кроток, нежели Антоний, более терпелив, не­жели Иоанн Креститель, в бытность их на земле? Теперь же сколь ужас­ные болезни они насылают из-за того, что их не почитают здесь должным образом!»117 Рабле утверждает, что народные проповедники в обращениях к своей пастве даже выставляли св. Евтропия (по созвучию с Ydropique) виновником водянки, а св. Себастьяна - виновником заболеваний чу­мою118. Анри Этьенн также ссылается на подобные верования119.

Эмоциональное и идейное содержание почитания святых было в столь большой степени вложено в краски и формы их изображений, что непо­средственно художественное переживание постоянно грозило подорвать религиозный смысл этого почитания. Между зрительным впечатлением от блеска золота, тщательнейшего воспроизведения ткани одежд, благостно­го, кроткого взора - и живыми представлениями о святых в народном со-

173

знании вряд или оставалось место для понимания того, что именно Церковь позволяла и что запрещала, предлагая эти изумительные творения для по­читания и поклонения верующих. Святые жили в умах людей, словно боги. И нас не должно удивлять, если боязливые правоверные члены Виндес-хеймской конгрегации22* видели в этом угрозу народному благочестию. Примечательно, однако, когда подобные же мысли приходят на ум такому поверхностному, банальному придворному сочинителю, как Эсташ Дешан, который именно своей ограниченностью являет превосходнейшее зеркало духовной жизни своего времени.

«Ne faictes pas les dieux d'argent, D'or, de fust, de pierre ou d'airain, Qui font ydolatrer la gent... Car l'ouvrage est forme plaisant; Leur painture dont je me plain, La beaut? de l'or reluisant, Font croire ? maint peuple incertain Que ce soient dieu pour certain, Et servent par pens?es foies Telz ymages qui font caroles Es moustiers o? trop en mettons; C'est tr?s mal fait: a brief paroles, Telz simulacres n'aourons. [«Не след творить богов златых, Деревянных, бронзовых, сребряных: Кумиров делают из них... И, соблазнясь обличьем их, Увы, в их красках златозарных, В покровах ярких и драгих Зрит маловер богов желанных, Небесной славою венчанных; В безумьи, рвением горя, Он служит, сердце отворя, Личинам, в храмах что теснятся; То - дурно. Кратко говоря, Не след подобьям поклоняться.

Prince, un Dieu croions seulement Et aourons parfaictement Aux champs, partout, car c'est raisons, Non pas faulz dieux, fer n'ayment, Pierres qui n'ont entendement: Telz simulacres n'aourons»120 О государь, в сердцах своих К едину Богу всякий миг Повсюду будем обращаться, - Магнитных, каменных, иных Не надобно, нет проку в них: Не след подобьям поклоняться»].

Не стоит ли воспринимать как бессознательную реакцию на почитание святых свойственное позднему Средневековью проявление столь горячего рвения к почитанию ангелов-хранителей? В культе святых живая вера чрез­мерно кристаллизовалась; людей влекло к более гибким формам чувства почитания и сознания хранящей заботливости. Возникает желание обра­титься к неясно представляемой фигуре ангела, вернуться к непосредст­венности сверхъестественного. И опять-таки не кто иной, как Жерсон, этот добросовестный ревнитель чистоты веры, неустанно советует почитать ангелов-хранителей121. Но и здесь возникает угроза ухода в подробности, что может лишь повредить благочестивому смыслу подобного почитания. Studiositas theologorum [Пытливость богословов], по словам Жерсона, ста­вит всевозможные вопросы относительно ангелов: покидают ли они нас когда-либо; известно ли им заранее, что нам уготовано: спасение или про­клятие; имелись ли ангелы-хранители у Христа и Марии; будет ли ангел-хранитель у Антихриста. Могут ли ангелы-хранители говорить с нашими ду­шами, не прибегая к образам, возникающим в нашем воображении; побуж­дают ли они нас к добру, так же как бесы - ко злу. Видят ли они наши мысли. Каково их число. Подобная studiositas, заключает Жерсон, пусть остается достоянием богословов, но curiositas [любопытство] да не привле­кает тех. кто в благочестии усердствует более, нежели в тонкостях любо­мудрия122.

174

Реформация столетье спустя обнаружила, что почитание святых почти безоружно перед ее нападками, тогда как с верой в ведьм и в диавола она даже не пыталась бороться - да она этого и не хотела, ибо сама была охвачена ею. Не произошло ли это потому, что почитание святых в значи­тельной степени превратилось в caput mortuum23*; что почти все, касавше­еся осмысления почитания святых: в изображениях, в житиях, в молитвах, - выражено было столь полно, что за всем этим не скрывалось уже ни ма­лейшего благоговейного трепета?123 Почитание святых оторвалось от сво­их корней в невыразимом, невысказанном, - корней, с которыми, однако, был прочно связан весь круг понятий в сфере демонологии, И когда Контр­реформация попыталась вновь взрастить почитание святых, на сей раз очи­щенное, она вынуждена была возделывать духовные всходы, не расстава­ясь с садовыми ножницами строжайшего воспитания, которыми она, отсе­кая все лишнее, безжалостно разрежала чересчур пышную поросль народ­ных фантазий.

175

XIII. ТИПЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

Жизнь народа текла в привычном русле поверхностной религиозности при весьма прочно укорененной вере, с ее страхами и восторженными по­рывами, но люди неученые не знали ни спорных вопросов, ни духовных борений - как это будет свойственно протестантству.

Трезвый, не отмеченный благоговением уют повседневного существова­ния мог, однако, внезапно смениться взрывом глубокого и страстного бла­гочестия. Не нужно представлять себе неизменное противостояние рели­гиозного напряжения и спада таким образом, как если бы верующие раз­делялись на людей благочестивых - и жизнелюбов, т.е. что одни вели со­средоточенную религиозную жизнь, в то время как другие проявляли только внешнее благочестие. Наши представления о северонидерландском и нижненемецком пиетизме1* позднего Средневековья легко могли бы уве­сти нас на ложный путь. В движении devotio moderna братства Общей жиз­ни2* и Виндесхеймской конгрегации пиетистские круги действительно обо­собились от мирской жизни; там была достигнута устойчивость и преемст­венность состояния религиозной напряженности; постоянство благочести­вого поведения противополагалось поведению окружающей массы. Южные Нидерланды и Франция едва ли знали подобное явление в форме организованного движения. Но и там настроения, лежавшие в основе devotio moderna, оказывали свое воздействие так же, как и в тихих землях на Эйселе. Правда, на юге это не привело к такому обособлению; высокое благочестие оставалось частью общей религиозной жизни; при этом его проявления были более внезапными, более резкими и более кратковремен­ными. Здесь то же различие, которое и до сегодняшнего дня разделяет ро­манские и северные народы: южане не столь всерьез принимают столкно­вение противоречий, меньше ощущают необходимость делать окончатель­ный выбор, легче сочетают окрашенный привычной иронией ход обыден­ной жизни с возвышенной экзальтированностью благодатных мгновений.

Презрительное отношение к духовенству, каким-то подводным течени­ем проходящее через всю средневековую культуру наряду с почтением к духовному сану, частично объясняется обмирщением высшего духовенства и далеко зашедшим деклассированием низшего, а частично и старыми язы­ческими инстинктами. В недостаточно христианизированном народном вос­приятии никогда полностью не исчезала неприязнь к тем, кто не умеет дер­жать в руках оружие и обязан соблюдать целомудрие. Рыцарское высоко­мерие, питавшееся доблестью и любовью, - точно так же, как грубое на­родное здравомыслие, - не испытывало никакого почтения к духовному

176

идеалу. Вырождение духовенства само по себе довершало картину, и неу­дивительно, что и в высшем и в низшем сословиях веками вызывали на­смешки фигуры распутного монаха и жирного попа, обжоры и сластолюб­ца. Скрытая ненависть к духовенству существовала всегда. Чем более пыл­ко проповедник обличал грехи собственного сословия, тем с большей охо­той к нему прислушивались в народе1. Если проповедник, говорит Бернардино да Сиена, выступает против духовенства, его слушатели забы­вают про все остальное; нет лучшего средства расшевелить паству, когда ее уже начинает клонить ко сну или же когда людям чересчур жарко или чересчур холодно. Тут сразу же к ним приходит бодрость и веселое рас­положение духа2. В то время как, с одной стороны, сильное религиозное возбуждение, которое вызывали странствующие проповедники в XIV-XV вв., шло от оживления нищенствующих монашеских орденов, - с другой сто­роны, именно вырождение этого института сделало нищенствующих мона­хов обычным объектом презрения и насмешек. Недостойный священник, персонаж новеллистической литературы, который служит мессу за три гроша, словно жалкий поденщик, или нанимается к кому-либо духовником, «pour absoudre du tout» [«дабы отпускать все что угодно»], чаще всего яв­ляется нищенствующим монахом3. Как правило весьма благочестивый, Жан Молине дает пример привычного осмеяния нищенствующих орденов в таком новогоднем пожелании:

«Prions Dieu que les Jacobins Puissent manger les Augustins, Et les Carmes soient pendus Des cordes des Fr?res Menus»4 [«Дай Господь, да иаковит Августинцем стал бы сыт, А веревка минорита Удавила б кармелита»3*].

Догматическое понятие бедности, как оно воплощалось в нищенствую­щих монашеских орденах, более не соответствовало духовным потребно­стям эпохи. В противоположность символически-формальной Бедности как духовному идеалу люди начинают замечать обездоленность как реальный социальный факт. Именно в Англии, ранее других стран открывшей Для се­бя экономический подход к вещам, к концу XIV столетия с полной отчет­ливостью обнаруживается тот новый взгляд, который возвещал о себе уже задолго до этого. Автор удивительной сновидческой и туманной поэмы The Vision concerning Piers the Plowman [Видение о Петре-пахаре] впервые раз­глядел работающие в поте лица, измученные непосильным трудом людские массы и, полный презрения к нищенствующим монахам, лентяям, расточи­телям и притворным калекам, validi mendicantes, постоянному бичу Сред­невековья, воздал хвалу святости труда. Даже в высоких богословских кругах не кто иной, как Пьер д'Айи, не удержался от противопоставления этим medicantes - «vere pauperes», истинных бедняков; и не случайно, что более серьезное отношение к вере представителей devotio moderna приве­ло их к неминуемым противоречиям с нищенствующими монашескими ор­денами.

Все, что узнаёшь о повседневной религиозной жизни этого времени, по­стоянно говорит о сменяющих одна другую чуть не противоположных крайностях. Презрительное поношение священников и монахов всего лишь оборотная сторона всеобщего расположения к ним и глубокого почитания. Так же и наивно поверхностное понимание религиозного долга может сме­ниться вдруг чрезмерною пылкостью. В 1437 г., по возвращении короля

177

графа Арманьяка, ставшего жертвой вражды с бургиньонами, смертью ко­торого началось только что миновавшее смутное время. Устремившиеся к собору толпы народа жестоко разочарованы тем, что никакой раздачи де­нег, однако, не происходит. Ибо те добрые четыре тысячи, которые яви­лись туда, по простодушному свидетельству Парижского горожанина, ни за что не пришли бы, не надейся они на то, что им там что-нибудь да пе­репадет. «Et le maudirent qui avant pri?rent pour lui»5 [«И проклинали его те, кто прежде возносил за него молитвы»]. И это тот же самый народ Пари­жа, который обливался слезами при виде бесчисленных религиозных про­цессий; те же люди, которых заставляли трепетать пламенные слова стран­ствующих проповедников. А Гиллеберт де Ланнуа видел, как вспыхнувший было в Роттердаме бунт тотчас же стих, едва священник вознес над голо­вою Corpus Domini [Тело Господне]6.

Резкие противоречия и переходы из одной крайности в другую прояв­ляются в религиозной жизни немногих образованных людей в той же сте­пени, что и у невежественной толпы. Религиозное озарение всегда прихо­дит как внезапное потрясение, и всегда это ослабленное повторение того, что пережил Франциск Ассизский, когда вдруг ощутил слова Евангелия как приказ, который обращен к нему лично. В присутствии некоего рыцаря произносится формула крещения, слова, которые он слышал, быть может, десятки раз, - теперь же вся их святость и чудодейственная сила как бы пронзают его насквозь; отныне намерен он, единственно лишь в воспоми­нание о святом крещении, отражать нападения диавола, не прибегая даже к помощи крестного знамения7. Герой книги Le Jouvence] должен присут­ствовать на поединке; каждый из противников готов уже принести присягу на гостии в том, что право на его стороне. И тут рыцаря охватывает созна­ние неизбежности того, что присяга одного из них будет ложной и тем самым тот будет осужден на вечное проклятие. Он восклицает: не прися­гайте, ставьте заклад в пятьсот экю и деритесь без всякой клятвы8.

Благочестие высшей знати, чья жизнь была обременена безудержной роскошью и неумеренными наслаждениями, именно по этой причине не­редко принимает столь же импульсивный характер, как и народное благо­честие. Карл V Французский не раз бросает охоту в самом разгаре, чтобы вовремя отправиться к мессе9. Юная Анна Бургундская, супруга герцога Бедфордского, английского правителя захваченной Франции, однажды вы­звала раздражение парижских горожан тем, что, промчавшись на всем ска­ку вдоль процессии, всех обдала грязью. Но зато в другой раз она среди ночи расстается с красочным упоением придворного празднества, чтобы поспеть к заутрене у целестинцев4*. А ее горестная ранняя смерть была следствием болезни, которой она заразилась при посещении больных бед­няков в H?tel Dieu10 5*.

До непостижимых крайностей доходит противостояние благочестия и греховности в такой личности, как Людовик Орлеанский. Среди откровен­ных служителей наслаждения и богатства он поистине дитя этого мира, бо­лее всех других обуреваемое страстями. Он пускается даже в чародейство и заклинания и решительно отказывается их оставить11. И тот же Людовик Орлеанский достаточно религиозен, чтобы иметь свою келью в дормитории монастыря целестинцев; он разделяет с монахами их монастырскую жизнь, среди ночи идет к заутрене и часто выстаивает по пять или шесть месс за день12. Жуткое впечатление производит сочетание религиозности и пре­ступности у Жиля де Ре, который, совершая детоубийства в Машкуле, за-

178

казывает для спасения своей души мессу в память о Невинноубиенных младенцах и выражает удивление, когда судьи называют его еретиком. И хотя набожности других сопутствовали грехи, принимавшие не столь баг­ровый оттенок, своего рода тип светского благочестия был далеко не ре­док: варвар Гастон Феб, граф де Фуа; ветреный король Рене; утонченный Шарль Орлеанский. Иоанн Баварский, жестокосердый и властолюбивый, под чужою личиной приходит к Лидвине из Скидама, дабы побеседовать с нею о своей душе13. Жан Кустен, коварный слуга Филиппа Доброго, без­божник, едва ли отстоявший хоть одну мессу и никогда не подававший ми­лостыни, - отданный палачу, на своем грубом бургундском жаргоне стра­стно взывает к Богу14.

Сам Филипп Добрый - великолепный пример того, как набожность могла сочетаться с чисто мирскими помыслами. Человек, живший среди пышных празднеств, имевший множество внебрачных детей, хитрый и рас­четливый политик, отличавшийся непомерной надменностью и гневливо­стью, он при этом искренне набожен. По окончании мессы он долго еще молится, преклонив колена. Четыре дня в неделю он постится и сидит на воде и хлебе - не считая канунов праздников Девы Марии и святых апо­столов. Часто в четыре часа пополудни у него еще не было и крошки во рту. Он раздает немало милостыни, и делает это втайне. Так же тайно ве­лит он служить заупокойные мессы по каждому своему скончавшемуся подданному, придерживаясь при этом твердо установленного тарифа: 400-500 по барону, 300 по рыцарю, 200 по дворянину, 100 по слуге [«varlet»)15. Неожиданно захватив Люксембург, он после окончания мессы столь долго остается погруженным в свой бревиарий6*, добавляя затем особые благодарственные молитвы, что ожидающая его свита, не слезав­шая с коней, поскольку битва все еще продолжалась, начинает проявлять нетерпение: неужели герцог не может в другой раз прочитать все свои «Pater Noster». Его предостерегают, что долее медлить опасно. Но Филипп отвечает лишь: «Si Dieu m'a donn? victoire, il la me gardera»16 [«Коль Гос­подь даровал мне победу, он и сохранит ее для меня»].

Во всем этом следует видеть не напускное поведение святоши, не пус­тое лицемерие, но напряженное состояние человека, находящегося между двумя духовными полюсами, состояние, которое ныне едва ли возможно. Только всеохватывающий дуализм воззрения, противопоставляющего мир, полный греховности, - Царству Божьему, допускает такую возможность. В душе человека Средневековья все наиболее высокие и наиболее чистые чувства абсорбируются в религии, тогда как естественные, чувственные влечения, отвергаемые сознанием, по необходимости снижаются до уровня мирского, почитаемого греховным. В средневековом сознании формируют­ся как бы два жизненных воззрения, располагающиеся рядом друг с дру­гом; все добродетельные чувства устремляются к благочестивому, аскети­ческому - и тем необузданнее мстит мирское, полностью предоставлен­ное в распоряжение диавола. Когда что-нибудь одно перевешивает, чело­век либо устремляется к святости, либо грешит, не зная ни меры, ни удержу; но, как правило, эти воззрения пребывают в шатком равновесии в отношении друг друга, хотя чаши весов то и дело резко колеблются, ус­тремляясь вверх или вниз, и мы видим обуреваемых страстями людей, чьи пышно расцветшие, пылающие багряным цветом грехи временами застав­ляют еще более ярко вспыхивать их рвущееся через край благочестие.

179

Когда средневековый поэт слагает благочестивейшие хвалебные гимны вслед за стихами, полными всяческого богохульства и непристойностей, как это делали многие: Дешан, Антуан де ла Саль, Жан Молине, - у нас еще меньше оснований, чем это могло бы быть в случае с современным поэтом, относить эти произведения к гипотетическим периодам творчества: приверженности мирскому - или раскаянию. Такая противоречивость для нас почти непостижима, но нам следует с ней примириться.

Свойственное этому времени причудливое пристрастие к роскоши со­четается с проявлением строжайшего благочестия. Неукротимая потреб­ность изображать или украшать все существующее в жизни или в вообра­жении выражается не только в отягощении веры произведениями живопи­си, ювелирного искусства или скульптуры. В претворение самой духовной жизни вторгается подчас жажда блеска и красочности. Брат Фома яростно обличает богатство и роскошь, однако его же собственные подмостки, с которых он проповедует, украшены самыми дорогими коврами, какие толь­ко удается достать его почитателям17. Филипп де Мезьер - совершенней­ший пример такого благочестия, отмеченного пристрастием к роскоши. Для ордена Страстей Христовых, который он хотел основать, все имевшее от­ношение к одеянию он продумывает до мельчайших подробностей. То, о чем он мечтает, - поистине праздник цвета.

Рыцари соответственно рангу будут носить алое, зеленое, багряное и го­лубое; гроссмейстер - белое; белыми будут также праздничные одеяния. Крест будет алого цвета, пояс - кожаный или шелковый, с роговой пряж­кой, с бронзовыми позолоченными украшениями. Башмаки - черные, ка­пюшон - красный. Орденская одежда братьев, слуг, писарей и женщин также описана с большой тщательностью18. Известно, что затея эта не привела ни к чему; Филипп де Мезьер на протяжении всей своей жизни оставался величайшим фантазером, грезившим о новом крестовом походе, строившим все новые и новые планы. И вот в Париже, в монастыре целе-стинцев, он нашел то, что могло его полностью удовлетворить: так строг был устав этого ордена, так сверкало золото и драгоценные камни в церкви и монастыре, усыпальнице блистательной знати19. Кристина Пизанская считала эту церковь поистине воплощением прекрасного. Некоторое время Мезьер жил в монастыре как мирянин, разделял строгую жизнь его на­сельников и поддерживал также связи с владетельными особами и выда­ющимися умами своего времени - артистически-светский двойник Херар-та Хрооте, Он привлек туда и своего сиятельного друга Людовика Орлеан­ского, который обрел там раскаяние в грехах своей разнузданной жизни, а также место своего раннего успокоения. Разумеется, не случайно двое таких любителей роскоши, как Людовик Орлеанский и его дядя Филипп Храбрый, герцог Бургундский, в поисках места, где они могли бы удовле­творить свою любовь к искусству, стремились к гостеприимству монасты­рей с самым строгим уставом; именно там контраст с монашеской жизнью еще сильнее подчеркивал блистающее великолепие и роскошь: Людовик Орлеанский направляется к целестинцам, Филипп Храбрый - к картузианцам, в Шаммоль, близ Дижона.

Престарелый король Рене как-то во время охоты обнаружил в окрест­ностях Анжера отшельника, священника, оставившего свой приход и пи­тавшегося ржаным хлебом и полевыми растениями. Тронутый его суровы­ми добродетелями, король повелел выстроить для него келью с часовенкой. Для себя же добавил он сад и небольшой домик, украшенный живописью

180

и аллегорическими изречениями. Нередко он отправлялся туда, дабы в «son cher ermitage de Recul?e» [«милом своем приюте Уединения»] проводить время в беседах с окружавшими его художниками и учеными20. Что это: Средневековье, Ренессанс или же XVIII век?

Герцог Савойский вместе с шестью рыцарями своего ордена Св. Мав­рикия становится отшельником, но при этом носит позолоченный пояс, алую шляпу, золотой крест и не отказывает себе в добром вине21.

Здесь уже от этого пронизанного роскошью благочестия всего один шаг до преувеличенной скромности, откровенно выставляющей себя напоказ. Оливье де ла Марш сохранил со времени своего детства воспоминание о торжественном въезде короля Неаполитанского Иакова Бурбонского, от­решившегося от мира под воздействием св. Колетты. Король, в убогой одежде, велел тянуть себя в помойном корыте, «telle sans aultre difference que les civi?res en quoy l'on porte les fiens et les ordures commun?ment» [«от­личий не имевшем от носилок, на которых выносят обычно отбросы и не­чистоты»]. Позади следовали влиятельные придворные. «Et ouys racompter et dire, - говорит Ла Марш в изумлении, - que en toutes les villes o? il venoit, il faisoit semblables entr?es par humilit?»22 [«И слыхал я, как говорили и пересказывали, <...> что во всех городах, куда он вступал, из уничиже­ния вел он себя подобным же образом»].

Несколько менее живописным самоуничижением отличаются вызван­ные многими примерами из жизни святых указания относительно того, как должно быть устроено погребение, предназначенное с наибольшей выра­зительностью передать всю недостойность умершего. Св. Петр Фома, бли­жайший друг и духовный учитель Филиппа де Мезьера, чувствуя прибли­жение смертного часа, просит завернуть его в мешок, завязать на шее ве­ревку и положить на землю. Он подчеркнуто подражает примеру Франци­ска Ассизского, который, умирая, тоже велел положить себя прямо на землю. Похороните меня, говорит Петр Фома, при входе на хоры, чтобы все наступали на мое тело, даже коза или собака, ежели они забредут в церковь23. Мезьер, восторженный его ученик, стремясь к еще большему самоуничижению, в изобретательности хочет превзойти своего учителя. В последний час пусть наденут ему на шею тяжелую железную цепь; как только испустит он последний свой вздох, его обнаженное тело за ноги пусть втащат на хоры; там останется он лежать крестом, раскинув в сто­роны руки, пока его не опустят в могилу тремя веревками привязанного к доске - вместо богато украшенного гроба, на котором, вероятно, были бы изображены его суетные мирские гербы, «se Dieu l'eust tant hay qu'il fust mors es cours des princes de ce monde» [«когда б Господь возненавидел его настолько, что пришлось бы ему скончаться при дворе кого-либо из князей мира сего»]. Доску, покрытую двумя локтями холста или грубой льняной ткани, следует дотащить до могилы, куда и будет сброшена, голая как она есть, «падаль, оставшаяся от сего убогого странника». На могиле пусть бу­дет установлено маленькое надгробие. И пусть никого не оповещают о смерти, кроме Мартина, доброго его друга во Господе, да его душеприказ­чиков.

Не может быть почти никаких сомнений, что этот человек, весь ушед­ший в протоколы и церемониалы, этот прожектер, вникавший во все дета­ли, неоднократно составлял завещания. В последнем из них ничего не го­ворится об этих распоряжениях, относящихся к 1392 г., и поэтому, когда в 1405 г. Мезьер умер, он был похоронен по обычному обряду, в одеянии

181

любимого им ордена целестинцев, и с двумя эпитафиями, по-видимому им самим и составленными24.

В идеал святости - пожалуй, можно сказать: в романтику святости - XV век не внес еще ничего из того, что предвещало бы собой наступление нового времени. Даже во времена Ренессанса идеал святости не претерпел изменений. Находясь в стороне от крупных течений, которые направляли культуру в новые русла, идеал святости как до, так и после великого кри­зиса оставался таким же, каким был всегда. Святой пребывает вне време­ни, так же как и мистик. Тип святого времен Контрреформации тот же, что и в период позднего Средневековья; последний никакими существен­ными чертами не отличается от святого раннего Средневековья. И тот и другой период славен великими святыми, чьи слова высекали пламя, а вы­кованные ими деяния пылали, словно извлеченные из духовного горна: здесь - Игнатий Лойола, Франциск Ксаверий, Карл Борромей; там - Бер-нардин Сиенский, Винцент Феррер, Иоанн Капистран. И наряду с ними - тихие, упоенные божественной любовью и приближающиеся к мусульман­скому или буддийскому типу святого, такие, как Алоизий Гонзага в XVI в., Франциск из Паолы, Колетта, Петр Люксембургский в XV и XIV вв. Меж­ду этими двумя крайними типами занимают место все те, кто в какой-то степени сочетает черты и того и другого, а иной раз и объединяет их в себе в наивысшей степени.

Романтику святости можно было бы поставить в один ряд с романтикой рыцарства; цели их схожи: и та и другая обнаруживают одинаковую по­требность в том, чтобы четкие идеальные представления об определенных формах жизненного поведения увидеть воплощенными в людях или вос­созданными в литературе. Примечательно, что романтика святости во все времена в гораздо большей степени питалась действовавшими на вообра­жение крайностями уничижения и воздержания, нежели выдающимися де­яниями, определявшими рост религиозной культуры. Святым делали не церковно-социальные заслуги, как бы велики они ни были, но удивительное благочестие. Человек великой духовной энергии лишь в том случае обретал славу святого, если деяния его были проникнуты сиянием сверхъестествен­ной жизни; иными словами, это не Николай Кузанский, но сподвижник его Дионисий Картузианец25.

Здесь прежде всего нужно обратить внимание на то, каково было от­ношение к идеалу святости со стороны тех, кто, будучи носителями бле­стящей, утонченной культуры, оставались верны почитанию рыцарского идеала и далее, за пределами Средневековья, Конечно, их соприкоснове­ния с этим идеалом немногочисленны, но они не отсутствуют. Даже и в эти времена бывало, что святые происходили из кругов высшей знати. Один из них - Карл Блуаский, дядя известного нам Жана де Блуа, владе­теля Гауды и Схоонхофена. По материнской линии он происходил из дома Валуа и вследствие женитьбы на наследнице Бретани Жанне де Пантьевр ввязался в борьбу за герцогскую корону; эта борьба заняла большую часть его жизни. Принятие герцогского воинского клича и герба было условием его женитьбы7*. Против него, однако, выступает другой претендент, Жан де Монфор; спор из-за Бретани совпадает с началом Столетней войны; под­держка притязаний Монфора становится одним из осложнений, которые приводят к вторжению Эдуарда III во Францию. Граф де Блуа рыцарски вступает в борьбу и сражается, как лучшие военачальники этого времени. Взятый в плен в 1347г., незадолго до осады Кале, он до 1356 г. находится

182

в Англии. Лишь в 1362 г. ему удается возобновить битву за герцогство, чтобы встретить смерть при Орэ в 1364 г., где он доблестно сражался ря­дом с Бертраном дю Гекленом и Бомануаром.

Герой многих сражений, чей жизненный путь внешне нисколько не от­личается от пути стольких претендентов на трон и стольких военачальни­ков его времени, Карл де Блуа с самой юности ведет строго аскетический образ жизни. Еще когда от был мальчиком, отцу приходилось удерживать его от чтения всякого рода назидательных книг, не подходящих, как тогда полагали, для человека с тем будущим, которое было ему предназначено. Подстелив солому, он спит на полу у ложа своей супруги. После его смер­ти на поле брани на теле у него под воинскими доспехами обнаруживают власяницу. Он исповедуется каждый вечер, говоря, что ни один христианин не должен отходить ко сну, не избавившись от грехов. В английском плену он посещает кладбища в Лондоне, где, преклонив колена, читает псалом De profandis [Из глубины (Пс., 129, 1)]. Бретонский оруженосец, разделя­ющий с ним его участь, отказывается это делать, несмотря на все просьбы: нет уж, говорит он, здесь лежат те, кто убил моих родителей и моих дру­зей и предал огню их жилища.

После освобождения граф отправляется из земли Ла Рош-Деррьен, где в свое время он был взят в плен, босиком, по снегу, в Трегье, в часовню св. Ива, почитаемого патрона Бретани, составлением жития которого он за­нимался в плену. Проведав о предстоящем паломничестве, люди устилают его путь соломой и одеялами, но граф де Блуа выбирает другую дорогу и сбивает себе ноги до такой степени, что не может ходить в течение пят­надцати недель26. Сразу же после его смерти его высокие родичи, и среди них его зять Людовик Анжуйский, предпринимают попытку добиться его канонизации. В 1371 г. в Анжере проходит процесс о причислении Карла Блуаского к лику праведников.

Этот Карл Блуаский, если верить Фруассару, вроде бы имел внебрачно­го сына. «L? fu occis en bon couvenant li dis messires Charles de Blois, le viaire sus ses ennemis, et uns siens filz bastars qui s'appeloit messires Jehans de Blois, et pluiseur aultre chevalier et escuier de Bretagne»27 [«Там означенный мес-сир Шарль де Блуа пал, как приличествует, лицом обращенный к врагу, а с ним и незаконнорожденный сын его по имени мессир Жеан де Блуа, и немало иных бретонских рыцарей и оруженосцев»]. Это довольно странно, ибо Карл Блуаский не был новообращенным: он с детства настойчиво за­нимался усмирением плоти. По-видимому, либо Фруассар здесь просто ошибся, либо XIV век допускал такие противоречия, которые, на наш взгляд, кажутся невозможными.

Подобного вопроса не выдвигает перед нами жизнь другого святого это­го времени, также выходца из кругов высшей знати, Петра Люксембург­ского. Этот отпрыск графского рода Люксембургов, занимавшего в XIV в. столь видное место в Германской империи, а также при дворах Франции и Бургундии, являет собою яркий образчик того, что Уильям Джеймс на­зывает «the under-witted saint»28 [«святым-недоумком»]: узкий, ограничен­ный ум, могущий существовать лишь в боязливо замкнутом мирке благоче­стивых мечтаний. Родился он в 1369 г., незадолго до того, как его отец Ги Люксембургский пал в битве между Брабантом и Хелдером при Баасвейлере (1371 г.). Его духовный путь вновь приводит нас в монастырь целе­стинцев в Париже, где Петр еще восьмилетним мальчиком общается с Фи­липпом де Мезьером. Будучи ребенком, он уже обременен духовными зва-

183

ниями: сначала каноник нескольких приходов, потом, в пятнадцать лет, епи­скоп города Меца, затем кардинал. В 1387 г., не достигнув и восемнадцати лет, он умирает; и сразу же в Авиньоне предпринимаются усилия по его канонизации. За это берутся виднейшие авторитеты: предложение вносит король Франции, поддержанный соборным капитулом и Парижским уни­верситетом. На процессе, который проходит в 1389 г., выступают свиде­телями самые знатные лица: брат Петра Андрей Люксембургский, Людовик Бурбонский, Ангерран де Куси. Вследствие небрежного отношения авинь­онского Папы ко всему этому делу причисление к лику святых, правда, не состоялось (в 1527 г. он причислен был к праведникам), но почитание его, которое могло оправдать такое ходатайство, было известно уже давно и нерушимо поддерживалось. В Авиньоне, на том месте, где было погребено тело Петра Люксембургского и откуда что ни день шли известия о несом­ненно происходивших там чудесах, был основан королем монастырь целе-стинцев, в подражание парижскому, святыне, наиболее почитавшейся тог­да среди высшей знати. Герцоги Орлеанский, Беррийский и Бургундский прибыли туда, чтобы от имени короля заложить первый камень29. Пьер Сальмон рассказывает, как несколькими годами позже он уже слушал мес­су в капелле, посвященной этому святому30.

В образе, который воссоздают свидетели на процессе канонизации это­го рано умершего аскета, принадлежавшего к столь высокому роду, есть что-то жалкое. Петр Люксембургский - непомерно долговязый чахоточ­ный юноша, который с детских лет не знает ничего, кроме серьезного и ревностного отношения к вере. Он корит своего младшего брата, когда тот смеется, - ибо написано, что Господь наш плакал, но нигде не сказано, что он когда-либо смеялся. «Douls, courtois et d?bonnaire, - по словам Фру-ассара, - vierge de son corps, moult large aumosnier. Le plus du jour et de la nuit il estoit en oraisons. En toute sa vye il n'y ot fors humilit?»31 [«Мягкий, учтивый и доброжелательный, <...> словно девица, телом, щедрый на по­даяние. Большую часть дня и ночи проводил он в молитве. Во всей его жиз­ни не было ничего, кроме смирения»]. Сначала знатное окружение пытает­ся отговорить его от намерения отречься от мира. Когда он говорит о том, что хотел бы странствовать по свету и проповедовать, он слышит в ответ: Вы, мол, слишком высокого роста, каждый Вас тут же узнает. И Вам не вынести холода. Проповедовать крестовый поход - да как Вам это удаст­ся? На какое-то мгновение кажется, будто нам приоткрываются глубинные основания этого скромного и непреклонного духа. «Je vois bien, - говорит Петр, - qu'on me veut faire venir de bonne voye ? la malvaise: certes, certes, si je m'y mets, je feray tant que tout le monde parlera de moy» [«Вижу я, <...> хотят, чтобы свернул я с доброго пути на дурной: истинно, истинно, ежели приложу я усилия, то такое содею, что весь мир заговорит обо мне»]. Су­дарь, ответствует мессир Жан де Марш, его духовник, нет никого, кто же­лал бы, чтобы Вами содеяно было зло - только добро.

Нет никакого сомнения, что знатные родственники, когда аскетические склонности мальчика оказались неискоренимы, почувствовали в связи с этим изумление и гордость. Святой, такой юный, святой, который жил сре­ди них и вышел из их среды! Это был тщедушный, болезненный юноша, несший бремя своего высокого духовного сана, окруженный безмерною роскошью и высокомерием, которыми отличалась жизнь при дворе герцо­гов Беррийского и Бургундского; сам же - неприглядный, покрытый грязью и паразитами, неизменно занятый своими мелкими, ничтожными

184

прегрешениями. Сама исповедь превратилась для него в тягостную привыч­ку. Каждый день он записывал свои грехи на листочке бумаги; если же, находясь в пути, он не мог этого сделать, то, вернувшись, часами проси­живал за этим занятием. Можно было видеть, как по ночам он пишет или читает при свече свои маленькие листочки. Иной раз он встает среди ночи, чтобы исповедаться одному из своих капелланов. Бывало и так, что он тщетно стучался к ним: они прикидывались глухими. Когда же он все-таки находил себе слушателя, он зачитывал ему свои грехи, записанные на бу­мажках. Если прежде это случалось не более двух-трех раз в неделю, то в последнее время это происходило дважды в течение суток; исповедник уже не мог отойти от него. И когда он наконец испустил дух от чахотки, высказав желание, чтобы его похоронили, как бедняка, был обнаружен полный ларец записочек с нацарапанными на них, день за днем, грехами этой крохотной жизни32.

Желание иметь святого в самой королевской династии, среди своих не­посредственных предков, побудило Луизу Савойскую, мать Франциска I, в 1518 г. склонить епископа Ангулемского заняться изысканиями с целью добиться причисления Жана Ангулемского к лику праведников. Жан Ор­леанский, или Ангулемский, был младшим братом поэта Шарля Орлеанско­го и дедом Франциска I. С 1 1 до 4 4 лет он находился в английском плену, а затем вплоть до своей смерти, последовавшей в 1467 г., вел благочести­вую и уединенную жизнь в своем родовом замке Коньяк. Он не только, как все иные владыки, собирал книги, но также и читал их; он сделал для себя указатель к Кентерберийским рассказам Чосера, сочинял благочести­вые стихотворения, переписывал наставления и, как кажется, отличался довольно умеренной набожностью. Не подлежит никакому сомнению, что у него был незаконный сын, также носивший титул герцога Ангулемского, что и было удостоверено соответствующим актом легитимизации. Попытки причисления к праведникам продолжались вплоть до XVII в., однако так и не увенчались успехом33.

Есть еще один случай, который до некоторой степени разъясняет от­ношение к святости со стороны придворных кругов: это пребывание св. Франциска из Паолы при дворе Людовика XI. Странный тип набож­ности, который был присущ королю, достаточно известен, и здесь нет необходимости останавливаться на этом подробно. Людовик, «qui achetois la grace de Dieu et de la Vierge Marie ? plus grands deniers que oncques ne fist roy»34 [«что оплатил милость Господа и Девы Марии деньгами большими, нежели какой король когда-либо тратил»], демонстрирует все признаки непосредственного и явного фетишизма. В его почитании ре­ликвий, в его страсти к совершению паломничеств и к участию в про­цессиях, как кажется, нет ни возвышенного благочестия, ни малейших следов благоговейной сдержанности. Со священными предметами он об­ращается так, как если бы это были не более чем ценные домашние снадобья. Крест св. Лода должны были из Анжера срочно доставить в Нант, для того чтобы Людовик мог дать на нем клятву35, ибо клятву, принесенную на кресте св. Лода, почитал он более, нежели какую-либо другую. Когда коннетабль де Сен-Поль, призванный к королю, просит, чтобы тот поклялся в его безопасности на кресте св. Лода, король отве­чает, что он готов дать любую другую клятву, только не эту36. При при­ближении конца, которого он чрезвычайно страшился, отовсюду шлют ему самые дорогие реликвии: Папа среди прочего посылает ему корпо-

185

рал8* св. Петра, и даже Великий Турка готов прислать ему коллекцию реликвий, все еще хранившихся в Константинополе. На поставце у ложа сраженного болезнью монарха покоится доставленная из Реймса Ампула со святым елеем, которая доселе никогда еще не покидала своего постоянного местопребывания; говорили, что король даже хотел испытать чудодейст­венную силу священного сосуда, натерев этим елеем все тело37. Подо­бное отношение к религии мы находим и у королей меровингской9* эпохи. Едва ли можно провести границу между страстью Людовика к коллек­ционированию диковинных животных, вроде северных оленей и лосей, и поисками ценных реликвий. Он ведет переписку с Лоренцо Медичи по по­воду перстня св. Зиновия, почитавшегося во Флоренции, а также по поводу agnus Dei, растениеподобного нароста, называвшегося также agnus scythicus и считавшегося чудесною редкостью38. В удивительном хозяйстве замка Плесси ле Тур в последние дни жизни Людовика царила пестрая неразбериха, там можно было встретить и благочестивых просителей, и му­зыкантов. «Oudit temps le гоу fist venir grant nombre et grant quantit? de joueurs de bas et doulx instrumens, qu'il fist loger ? Saint-Cosme pr?s de Tours, o? illec ilz se assembl?rent jusques au nombre de six vingtz, entre lesquelz y vint pluseurs bergiers du pays de Poictou. Qui souvent jou?rent devant le logis du roy, mais ilz ne le veoyent pas, affin que ausdiz instrumens le roy y prensist plaisir et passetemps et pour le garder de dormir. Et d'un autre cost? y fist aussi venir grant nombre de bigotz, bigottes et gens de devocion comme hermites et sainctes cr?atures, pour sans cesse prier ? Dieu qu'il permist qu'il ne mourust point et qu'il le laissast encores vivre»39 [«И тогда повелел король явиться великому числу и множеству музыкантов с их инструментами, низкоголосыми или же нежными, и отвел им Сен-Косм, близ Тура, где и размести­лось их до ста двадцати, а среди них и множество пастухов, живших окрест Пуату. Кои часто играли пред дворцом короля, его же самого, од­нако, не видели; он же услаждался означенными инструментами и, коротая время, поддерживал себя в бодрствовании. Сверх того, велел он прийти туда множеству людей благочестивых и набожных, как мужчин, так и женщин, и отшельников, и святых людей для непрестанной молитвы Господу, дабы не дал он королю смерть принять, но дозволил бы ему пожить еще долее»].

Св. Франциск из Паолы, калабрийский отшельник, который перещего­лял даже смирение миноритов тем, что основал орден минимитов10*, - в буквальном смысле предмет собирательной страсти Людовика. Явно наде­ясь, что святой продлит ему жизнь своими молитвами, он желает его при­сутствия во время своей последней болезни40. После того как все обра­щения к королю Неаполитанскому оказались безрезультатными, Людовик, прибегнув к дипломатическим усилиям, сумел благодаря вмешательству Па­пы добиться прибытия этого удивительного человека вопреки сильному не­желанию последнего. Целая свита вельмож доставила его из Италии41 Не­смотря на его прибытие, Людовик, однако, не чувствует, что он в безопас­ности, «ибо он уже бывал обманут различными людьми, рядившимися в одежды святых». Поэтому, подстрекаемый своим лейб-медиком, велит он ему поглядывать за этим человеком Божиим и всячески испытывать его до­бродетели42. Святой превосходно выдерживает все испытания. Его аскеза весьма варварского свойства, напоминающая о его соотечественниках X в. св. Ниле и св. Ромуальде. При виде женщин он убегает. С детских лет он пальцем не притрагивается к золоту. Спит он чаще всего либо стоя, либо

186

облокотившись на что-нибудь, волос не стрижет и бороды не бреет. Ни­когда не вкушает ни мяса, ни рыбы и соглашается принимать только ко­ренья43. И вот на исходе своей жизни король собственноручно выписыва­ет пищу, подходящую для этого редкостного святого: «Monsieur de Genas, je vous prie de m'envoyer des citrons et des oranges douces et des poires muscadelles et des pastenargues, et c'est pour le saint homme qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me fer?s ung fort grant plaisir»44 [«Месье де Же-нас, прошу Вас прислать мне лимонов, и сладких апельсинов, и мускатных груш, и пастернаку - и это для сего святого человека, ибо не ест он ни мяса, ни рыбы; и тем доставите Вы мне превеликую радость»]. Он зовет его не иначе как «le saint homme», так что даже Коммин, неоднократно видевший означенного святого, похоже, вовсе не знал его имени45. «Saint homme» называли его также и те, кто высмеивал прибытие этого необыч­ного гостя или же нисколько не верил в его святость, как, например, ко­ролевский лейб-медик Жак Куатье. В замечании Коммина слышатся осто­рожные оговорки. «Il est encores vif, - пишет он в заключение, - par quoy se pourroit bien changer ou en myeulx ou en pis, par quoy me tays, pour ce que plusieurs se mocquoient de la venue de ce hermite, qu'ilz appelloient "sainct homme"»46 [«Он жив покуда, <...> и, стало быть, возможны пере­мены как к лучшему, так и к худшему, и, стало быть, помолчу, ибо многие потешались по приезде сего отшельника, коего называли они "святым че­ловеком"»]. И сам же Коммин свидетельствует, что никому еще не дово­дилось видеть «de si saincte vie, ne o? il semblast myeulx que le Sainct Esperit parlast par sa bouche» [«столь святой жизни, ни такой, где казалось бы да­же, что Святой Дух устами его вещает»]. А ученые теологи из Парижа Жан Стандонк и Жан Кантен, прибывшие, чтобы обсудить со святым че­ловеком просьбу об учреждении в Париже монастыря минимитов, получи­ли глубочайшее впечатление от его личности и вернулись обратно, решив более не оказывать этому предприятию никакого противодействия47.

Интерес герцогов Бургундских к жившим в их времена святым - менее себялюбивого свойства, чем интерес Людовика XI к св. Франциску из Па­олы. Примечательно, что весьма многие из этих великих визионеров и строгих аскетов регулярно выступают политическими посредниками и со­ветчиками. Это относится к св. Колетте и св. Дионисию ван Рейкелу, или Дионисию Картузианцу. Св. Колетту особенно отличали при Бургундском дворе; Филипп Добрый и его мать, Маргарита Баварская, знали ее лично и не раз прибегали к ее советам. Она посредничает при возникновении осложнений между правящими домами Франции, Савойи и Бургундии. Не­удивительно, что именно Карл Смелый, Мария и Максимилиан, Маргарита Австрийская постоянно настаивают на причислении ее к лику святых48.

Еще значительнее роль, которую играет в общественной жизни своего времени Дионисий Картузианец. Он также то и дело вступает в сношения с Бургундским домом и дает советы Филиппу Доброму. В 1451 г. в Брюс­селе герцог встречает его с кардиналом Николаем Кузанским, которому тот оказывает поддержку и которого сопровождает в его славном путеше­ствии по Германской империи. Дионисий, постоянно угнетаемый чувством, что дело Церкви, дело христианства в опасности и что близятся великие беды, в одном из своих видений вопрошает: Господи, неужто в Рим вступят турки? Он призывает герцога к крестовому походу49. «Inclytus d?volus ас optimus princeps et dux» [«Славный благочестием и наилучший государь, а также и герцог»], которому он посвящает свой трактат о жизни и правле-

187

нии монарха, не может быть никем иным, кроме Филиппа. Карл Смелый сотрудничает с Дионисием в деле основания картузианского монастыря в Хертогенбосе в честь св. Софии Премудрости в Константинополе - что, впрочем, герцог, ничтоже сумняшеся, считал именем какой-то святой50. Герцог Арнольд Хелдерский обращается за советом к Дионисию в борьбе со своим сыном Адольфом51.

Не только владетельные сеньоры, но и многие дворяне, духовные лица и горожане осаждают без удержу его келью в Рурмонде, испрашивая со­вета, и он неизменно разрешает их бесчисленные затруднения, сомнения и терзания совести.

Дионисий Картузианец - совершеннейший тип могучего религиозного энтузиаста, порожденного поздним Средневековьем. Это пример непости­жимо деятельной жизни, соединяющей в себе экстазы великих мистиков, строжайший аскетизм, неизменные видения и откровения духовидца - с почти необозримой по масштабам деятельностью писателя-богослова и практикой духовного наставничества. Он стоит рядом с великими мистика­ми - и с практичными виндесхеймцами; рядом с Брюгманом, для которого он пишет свое знаменитое наставление о христианской жизни52, - и с Николаем Кузанскии; рядом с теми, кто занимался охотой на ведьм53, - и с теми, кто был воодушевлен делом очищения Церкви. Работоспособ­ность его кажется поистине неистощимой. Труды его насчитывают 45 то­мов ин-кварто. Впечатление таково, словно к нам еще раз устремилась от него вся средневековая теология. «Qui Dionysium legit, nihil non legit» [«Чи­тающий Дионисия - более уж ничего не читает»], - можно было услы­шать среди теологов XVI в. Он затрагивает глубочайшие философские во­просы, но с таким же успехом он пишет и для некоего пожилого мирянина, брата Виллема, по просьбе последнего, об обоюдном узнавании душ в по­тустороннем мире: Дионисий обещает, что изложит все настолько просто, насколько это возможно, и брат Виллем сможет отдать все это для пере­ложения на нидерландский язык54. В неиссякаемом потоке ясных и про­стых мыслей он передает все то, о чем размышляли его великие предше­ственники. Это поистине творение поздней эпохи: обобщающее, высказы­вающее заключения, но не претендующее на создание нового. Цитаты из Бернарда Клервоского и Гуго Сен-Викторского сияют, словно драгоценные каменья, на однотонных одеяниях его прозы. Все его труды им самим пе­реписаны, просмотрены, выправлены, распределены по рубрикам и укра­шены миниатюрами. В конце своей жизни он перестал писать вовсе: «Ad securae tacitumitatis portum me transferre intendo» - «к пристани мирного безмолвия устремиться намерен»55.

Покой неведом ему. Ежедневно прочитывает он почти всю Псалтирь це­ликом - половину, по крайней мере, прочитать, по его словам, просто не­обходимо. Чем бы он ни был занят, даже когда он одевается или раздева­ется, он читает молитвы. После всенощной, когда другие уже отдыхают, он все еще бодрствует. Дионисий высок ростом, крепок и может полно­стью полагаться на свое тело: у меня железная голова и медный желудок, говорит он. Без малейшего отвращения и даже по преимуществу он ест испорченное: масло с червями, вишни, объеденные улитками; вредители эти не содержат яда, который опасен для жизни, утверждает он, все это можно принимать в пищу вполне спокойно. Слишком соленую сельдь он подвешивает, пока она не испортится: по его словам, чем соленое, так уж лучше вонючее56.

188

Обширной мыслительной работой глубочайшего богословского анализа и формулирования Дионисий занимается не в ходе неподвижной, разме­ренной жизни ученого, но в непрекращающихся борениях духа, чувстви­тельного ко всякому внезапному переживанию сверхъестественного. Мальчиком он вдруг встает среди ночи, при лунном свете, полагая, что уже пора отправляться в школу57. Он заика, однако бес, которого он хочет из­гнать, зовет его «балаболкой». Он видит, что комната некоей женщины по имени ван Флодроп, находящейся при смерти, наполнена бесами; они вы­бивают у него из рук посох. «Четыре последняя человеков» ни у кого не вызывали такого гнетущего страха, как у него; яростно набрасывающиеся бесы в минуту смерти - неизменный предмет его проповедей. Он посто­янно общается с умершими. Часто ли ему являются духи умерших? - об­ращается к нему с вопросом один из братьев. О, сотни и сотни раз, ответ­ствует Дионисий. Он узнаёт своего отца среди помещенных в чистилище и добивается его вызволения. Видения, откровения, образы наполняют его беспрестанно, однако говорит он об этом не иначе как с неохотой. Он стыдится экстазов, которые испытывает в связи с разными внешними по­водами: прежде всего когда слушает музыку, иной раз - когда находится в окружении благородных людей, внимающих его мудрости и увещевани­ям. Среди почетных прозвищ великих богословов его титул - Doctor ecstaticus.

И все же не следует думать, что столь величественную фигуру, как Дионисий, не затронули подозрения и насмешки, вроде тех, какими был окружен странный чудодей Людовика XI. Дионисий тоже постоянно вы­нужден был обороняться против поношений и обид, которыми встречал его окружающий мир. Дух XV столетия пребывает в состоянии неустой­чивого равновесия по отношению к высшим проявлениям чисто средне­вековой веры.

189

XIV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

С тех пор как в XII столетии лирически-сладостный мистицизм Бернар­да Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемо­го страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными пережи­ваниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крест­ными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью. Когда Жан Жерсон был еще ре­бенком, его отец подошел к стене, раскинул в стороны руки и сказал: «Гля­ди, мой мальчик, вот так был распят и умер твой Бог, который создал и спас тебя». Этот образ он сохранил вплоть до своей старости, и по мере того как он рос, образ этот также рос вместе с ним, и он благословлял за это своего благочестивого отца и после его смерти - как раз в день Воз­движения Креста Господня1. Св. Колетта, будучи четырехлетним ребенком, каждый день слышит рыданья и вздохи своей матери, когда та во время молитвы поминает Страсти Христовы, переживая вместе с Господом Его осмеяние, бичевание и мученическую кончину. Память об этих минутах с такой яркостью запечатлелась в ее чуткой душе, что ежедневно, в час, ког­да происходило распятие, она чувствовала сильнейшие стеснение и боль в сердце; читая же о Страстях Господних, она испытывала страдания боль­шие, нежели те, которые у иных женщин бывают при родах2. А один про­поведник, бывало, добрую четверть часа оставался стоять перед своей па­ствой, раскинув руки, в полном молчании, в положении распятого3.

Дух этой эпохи переполнен был Христом до такой степени, что стоило возникнуть малейшему внешнему сходству какого-либо действия или мыс­ли с жизнью Иисуса или Страстями Господними, как мотив этот вспыхивал незамедлительно. Бедной монахине, несущей на кухню охапку дров, мнит­ся, что она несет крест - одного этого представления оказывается доста­точно, чтобы простейшее действие растворилось в свете высочайшего де­яния любви. Для слепой прачки ушат и прачечная - это кормушка и ясли4. Но с другой стороны, следствием перенасыщенности религиозным содер­жанием было и кощунственное привнесение в преклонение перед монар­хом чисто религиозных представлений: сопоставление Людовика XI с Иисусом, а императора, его сына и внука1* - с Троицей5.

XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность двояко­го рода. С одной стороны, это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, кото­рые, впрочем, сразу же высыхают. Но вместе с тем существуют весьма

190

немногие, чувствительность которых всегда устремляется в тихое русло, смягчаясь, тянется к новым формам жизненного поведения, к большей внутренней углубленности. Это пиетистски настроенные круги тех, кто, со­знавая себя обновителями, сами причисляют себя к devotio moderna, т.е. именуют себя людьми нового благочестия. Как движение, облик которого регламентируется строгими правилами, «новое благочестие» не выходит за пределы нижненемецких земель и севера Нидерландов, но дух, им вызван­ный к жизни, ощущается и во Франции.

Из мощного воздействия проповедей лишь немногое могло сохраниться в виде некоего элемента духовной культуры. Мы знаем, какое громадное впечатление производили проповедники того времени6, но заново пере­жить волнение, которое они вызывали у своих слушателей, нам не дано. Письменное изложение этих проповедей не может донести до нас их жи­вое звучание - да и как можно было бы ожидать этого? Даже для совре­менников записанная проповедь мало что значила. Многие слышавшие Вин-цента Феррера, а затем читавшие его проповеди уверяют, как говорит со­ставитель его жизнеописания, что они улавливали едва ли и тень того, что некогда слышали из его уст7. И ничего удивительного. Все, что мы извле­каем из опубликованных собраний проповедей Винцента Феррера или Оливье Майара8, - это, по-видимому, не более чем исходный материал их красноречия, лишенный всего их ораторского блеска и, подразделенный на «во-первых», «в-седьмых» и т.д. и т.п., кажущийся сухим и рассудочным. Мы знаем, что потрясало народ: это возникающие перед ним снова и снова устрашающие картины адских мучений; это гремевшие раскатами грома угро­зы неотвратимого наказания за грехи; наконец, лирические излияния на те­му Страстей Христовых и божественной любви. Мы знаем, какими мето­дами пользовались проповедники: никакой эффект не был здесь чрезмер­ным, никакой переход от слез к смеху не был здесь чересчур резким, ни­какое, даже самое крайнее повышение голоса не было здесь слишком сильным9. Однако о громадном потрясении, которое все это вызывало, мы можем только догадываться, основываясь на неизменных рассказах о том, как разные города оспаривали друг у друга честь первыми заручиться обе­щанием проповедника посетить именно тот, а не иной город; как советники магистрата и горожане окружали проповедников чуть ли не монаршими по­честями; как проповедники вынуждены были порою прерывать проповеди из-за тяжких рыданий толпившихся вокруг них слушателей. Однажды ми­мо того места, где проповедовал Винцент Феррер, вели к месту казни осужденных на смерть мужчину и женщину. Св. Винцент упросил чуть по­временить с казнью и, поместив обе жертвы под амвон, с которого он про­поведовал, заговорил о грехах этих несчастных. По окончании проповеди вместо осужденных обнаруживают только горстку костей, и народ убеж­ден, что святой не иначе как испепелил тела грешников своим словом, а тем самым и спас их10.

Вызывавшиеся словами проповедей переживания, судорогой пронзав­шие слушателей, тут же улетучивались, совершенно не запечатлеваясь в письменных изложениях этих проповедей. Тем лучше можем мы судить об «innicheit» [«искренности»] нового благочестия. Как в любом кругу пиетистского типа, религия определяла здесь не только формы жизненного уклада, но и формы общения: интимные духовные связи в атмосфере сер­дечной теплоты, простоты и близости, которые поддерживались этим не­приметным народцем, в то время как необъятный небесный свод прости-

191

рался над их крохотным и ничтожным миром, а мимо проносились могучие волны времени. Друзья Фомы Кемпийского изумлялись его неосведомлен­ности в обычных мирских делах; один приор Виндесхеймской конгрегации носил почетное прозвище Jan Ik-weet-niet [Ян Я-не-знаю]. Эти люди не мо­гут жить иначе, как в упрощенном мире, они очищают его, выводя зло за его пределы11. Внутри этой ограниченной сферы они живут в ощущении радости сентиментальной расположенности друг к другу: взор одного не­престанно покоится на другом, дабы ни один знак внимания не оставлен был незамеченным; они с удовольствием навещают друг друга12. Отсюда же их особая склонность к жизнеописаниям, которым должны мы быть благодарны за точные сведения о духовном состоянии такого рода.

В своей нидерландской, регламентированной форме devotio moderna со­здало прочную традицию благочестивой жизни. Членов конгрегации узна­вали по из размеренным, спокойным движениям, согбенной позе при ходь­бе, некоторых - по лицам, растянутым в неизменной улыбке, или нарочно залатанным новым одеждам13. И в не меньшей степени - по обилию слез. «Devotio est quaedam cordis teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas». - Благочестие есть некая умягченность сердца, когда легко раз­ражаются кроткими слезами. Должно просить Господа о «ежедневном кре­щении слезами»; слезы - это крыла молитвы, или, по словам св. Бернарда, вино ангелов. Нужно предаваться благости слез умиления, готовить себя к ним и побуждать в течение всего года, особенно же во дни Великого По­ста, дабы можно было сказать вместе с псалмопевцем: «Fuerunt mihi lacrim? me? panes die ac nocte» [«Были слезы мои мне хлеб день и нощь» (Пс., 4 1, 4)]. Порою подступают они с такою готовностью, что мы молимся со всхлипываниями и рыданиями («ita ut suspiriose ас cum rugitu oremus»); если же сами по себе они не приходят, их не следует выжимать из себя, удовлетворяясь слезами сердца, В присутствии же прочих следует по воз­можности избегать проявлений чрезмерного благочестия14.

Винцент Феррер, освящая Дары, всякий раз плакал так, что с ним вме­сте рыдали почти все, кто при этом присутствовал, и порою раздавались стенания, как это бывает при оплакивании умершего. Слезы были ему столь сладостны, что сдерживал он их весьма неохотно15.

Во Франции новое благочестие не облекается ни в какие новые органи­зационные формы, вроде нидерландских братств Общей жизни или кон­грегации Виндесхейма. Те, кого можно считать родственными по духу но­вому благочестию, либо вообще остаются в миру, либо вступают в уже су­ществующие ордена, где в таком случае исполняют более строгие правила. Как линия поведения широких бюргерских кругов там это явление неизве­стно. Возможно, это было вызвано тем, что французское благочестие по своему характеру было более порывистым, более страстным, чем нидер­ландское, легче впадало в преувеличенные формы и легче стихало. К концу Средневековья жители южных земель, прибывавшие в Северные Нидер­ланды, неоднократно встречали в народе серьезную, всеобщую набож­ность, что они и отмечали как нечто особенное16.

Нидерландские адепты нового благочестия в общем избегали контактов с напряженной мистикой, из начальных, подготовительных стадий которой выросли формы их отношения к жизни. Тем самым они в значительной сте­пени предотвратили опасность мечтательных заблуждений, ведущих к по­явлению ересей. Нидерландское новое благочестие было послушным и правоверным, в своей практике добродетельным и, пожалуй, даже рассу-

192

дочным. Для французского же типа, в противоположность нидерландскому, характерны, как кажется, гораздо более резкие перепады в поведении: здесь постоянно встречаются необычные проявления веры.

Когда доминиканец из Гронингена Матвей Грабов отправился в Кон-станц, чтобы там, на Соборе, высказать жалобы нищенствующих орденов против нового братства Общей жизни и, если возможно, добиться его осуждения17, не кто иной, как именно Жан Жерсон, один из столпов всей церковной политики, оказался тем человеком, в ком ощущавшие надвигав­шуюся угрозу приверженцы Херарта Хрооте нашли своего защитника. Жерсон, разумеется, в состоянии был судить о том, действительно ли в данном случае речь идет о выражении подлинного благочестия и допусти­мы ли предложенные формы организации. Ибо отделение истинного бла­гочестия от преувеличенного, чрезмерного выражения веры было одной из тех проблем, которыми он постоянно был занят. Это был осторожный, до­бросовестный, академический ум, искренний, чистый и доброжелательный, с некоторой долей боязливой заботливости о хорошем тоне, что, однако, в человеке утонченном, возвысившемся от весьма скромного уровня до на­стоящего аристократизма, чаще всего и выдает его подлинное происхож­дение. При этом он был врожденным психологом и обладал чувством стиля. Чувством стиля, находящимся, однако в близком родстве с ортодоксально­стью. И поэтому неудивительно, что формы проявления религиозной жиз­ни этого времени то и дело вызывают его подозрения и озабоченность. Примечательно, что типы благочестия, которые он порицает как чрезмер­ные и опасные, живо напоминают нам представителей devotio modema, ко­торых он защищает. И все же это вполне объяснимо: его французским овечкам не хватало надежной овчарни, не хватало дисциплины и организа­ции, которые чересчур пылких удерживали бы в рамках того, к чему Цер­ковь могла бы относиться терпимо.

Жерсон повсюду видит опасности чрезмерного распространения благо­честия. Выносить мистику на улицу он считает нелепым18. Он говорит, что мир на этом исходе времен, незадолго до своего конца, словно слабоумный старик, сделался жертвой всяческих фантазий, грез и иллюзий, которые весьма многих уводят прочь от действительности19. Не имея надлежащего руководства, они предаются слишком строгим постам, слишком долгим ночным бдениям, слишком обильным слезам, которые туманят их мозг. Они не внемлют никаким увещеваниям о необходимости сдержанности. Но пусть они остерегаются, ибо они легко могут поддаться дьявольскому ослеплению. Некоторое время тому назад он посетил в Аррасе одну жен­щину, уже ставшую матерью, которая вопреки желанию своего мужа по­стилась по два, а то и по четыре дня кряду,