Часть 10.

возбуждая тем удивление мно­гих. Он побеседовал с нею, серьезно испытал ее и убедился, что ее воз­держание - не что иное, как чистейшая гордыня и суетное упрямство. Ибо после такого поста ела она с ненасытным обжорством, а в качестве при­чины для умерщвления плоти она указала на то, что чувствовала себя не­достойной есть хлеб. Сама ее внешность уже обнаруживала близящееся помешательство20. Другая женщина, эпилептичка, которая чувствовала, как у нее ноют мозоли всякий раз, когда чья-либо душа отправляется в ад, и которая читала на лице каждого содеянные им грехи и утверждала, что она спасает по три души ежедневно, под угрозою пытки созналась, что гово­рила все это, дабы заработать себе на хлеб21.

193

Жерсон не слишком высоко ценил видения и откровения недавнего времени, сообщениями о которых так все зачитывались. Он отвергал даже рассказы о столь прославленных святых, как Бригитта Шведская и Екате­рина Сиенская22. Он такого наслышался, что попросту утратил доверие. Многие объявляли о полученном ими откровении относительно того, что они должны занять папский престол: один ученый человек даже записал такое откровение собственноручно и обосновал его доказательствами. Дру­гой был убежден в том, что сперва он станет Папой, а затем Антихристом или по меньшей мере его предтечей, - по каковой причине он был охва­чен мыслью, что должен лишить себя жизни, дабы не ввергнуть христиан­ский мир в столь ужасное бедствие23. Нет ничего опаснее, чем союз не­вежества с благочестием, говорит Жерсон. Когда бедные благочестивые люди слышат о том, как возрадовался дух Марии о Господе, то они тоже стараются радоваться и представляют себе всякие вещи с любовию или со страхом; при этом мерещатся им всякие образы, которые они не способны отличить от действительности и которые они почитают за чудо и за дока­зательство их отменного благочестия24. Но ведь именно это и рекомендо­вало новое благочестие. «Soe wie hem in desen artikel mit herten ende mit al sinen erachten den Uden ons Heren innichlic geliken ende gheconformieren wil, die sal hem selven pinen, druckich ende wemoedich te maken. Ende is hij in enighen teghenwoerdighen druс, die sel hi mitter druckelicheit Christi verenighen ende begheren mit hem te deilen»25 [«Ежели кто по правилу сер­дцем и всеми силами своими хочет искренне соответствовать и уподобить­ся страданиям нашего Господа, должно тому усердие приложить, дабы со­деять себе утеснение и печалование. А ежели он в некоем утеснении уже пребывает, должно ему съединить его с утеснением Иисуса Христа, оное разделить с ним желая»].

Созерцательная жизнь таит в себе большие опасности, говорит Жерсон; многих она повергает в уныние, а то и делает сумасшедшими26. Ему изве­стно, что чересчур строгий пост легко приводит к безумию или к галлюци­нациям; ему известно также о том, какую роль играет пост в занятиях вол­хованием27. Где должен был человек с таким острым взглядом на психо­логию проявления веры провести границу между святым, и дозволенным, - и предосудительным? Он чувствовал, что одной его ортодоксальности здесь еще недостаточно; было бы чрезвычайно удобно, будучи ученым тео­логом, ломать копья повсюду, где виделись очевидные отклонения от при­нятой догмы. Но, помимо этого, имелись случаи, когда путеводной нитью должны были для него стать чисто нравственные критерии, когда приговор должен был быть следствием вкуса и чувства меры. Нет другой доброде­тели, говорит Жерсон, которую в эти бедственные времена схизмы более упускали бы из виду, чем Discretio [Благоразумие]28.

Если уже для Жана Жерсона догматический критерий не был единст­венным при решении вопроса о различении истинного и ложного благоче­стия, тем более для нас виды религиозного переживания распределяются не в зависимости от того, являются ли они ортодоксальными или еретиче­скими, но в зависимости от того, с каким психологическим типом они со­относятся. Сами люди этого времени также не замечали догматических различий. Они слушали еретика брата Фому с тем же благоговением, что и св. Винцента Феррера, и бранили св. Колетту и ее последователей, назы­вая их беггардами и лицемерами29. Колетта обнаруживает те качества, ко­торые Уильям Джеймс называет «теопатическим состоянием»2* и которые

194

развиваются на почве болезненно гипертрофированной чувствительности. Кроме пламени свечи, она не в состоянии смотреть ни на какой огонь, а также переносить его жар. Она испытывает нестерпимый страх перед му­хами, улитками, муравьями, вонью и нечистоплотностью. Столь же острое отвращение она чувствует ко всему тому, что связано с проявлением пола, - подобное отношение выказывал позднее также св. Алоизий Гонзага; в своей конгрегации она хочет видеть исключительно девственниц; она не любит святых, состоявших в браке, и печалится из-за второго брака своей матери, в результате которого она сама же и появилась на свет30. Это страстное устремление к девственной чистоте неизменно восхваляется Церковью как достойное примера и подражания. Оно не представляло опасности, пока проявлялось в форме индивидуальной неприязни ко всему сексуальному. Однако при иных обстоятельствах это же чувство было опасным для Церкви, а тем самым и для того, кто являлся его выразителем, если он более не убирал, подобно улитке, свои торчащие рожки, с тем что­бы надежней укрыться внутри собственной сферы чистоты и непорочно­сти, но желал присматривать за целомудрием в религиозной и обществен­ной жизни других людей. Всякий раз, когда стремление к нравственной чистоте принимало революционные формы и выражалось в резких обличе­ниях распущенности священников и необузданности монахов, средневеко­вая Церковь вынуждена была отвергать подобные обвинения, ибо сознава­ла, что она не в силах предотвратить зло. Жан де Варенн искупал свою неуемность в убогой темнице, куда он был заточен по повелению архиепи­скопа Реймсского. Ученый богослов и прославленный проповедник - ко­его, в бытность его капелланом юного кардинала Петра Люксембургского при папском дворе в Авиньоне, казалось, вот-вот ожидала митра, а то и кардинальская шапка, - Жан де Варенн отказывается вдруг от всех своих бенефиций, за исключением места каноника собора Реймсской Богомате­ри, бросает все и возвращается из Авиньона в свои родные места, в Сен-Лие, где проповедует и ведет жизнь подвижника. «Et avoit moult grant hantise de p?uple qui le venoient veir de tous pays pour la simple vie tr?s-noble et moult honneste que il menoit» [«И превеликое множество народу стека­лось к нему со всей страны посмотреть, сколь простую, благородную и честную жизнь он вел»]. Полагали, что ему не иначе как вскоре быть Па­пой; его называли «le saint homme de S. Li?» [«святым из Сен-Лие»]; многие искали коснуться его руки или края его одежды, дабы приобщиться к чу­додейственной силе его личности; иные почитали его за посланца небес, за некое божественное создание. Какое-то время вся Франция не говорила ни о чем ином31.

Но не все верили в искреннюю непосредственность его намерений; бы­ли и такие, которые говорили о «le fou de Saint Li?» [«помешанном из Сен-Лие»] либо подозревали его в том, что таким вызывающим изумление по­ведением хочет он добиться тех высоких духовных званий, которые от не­го ускользали. Подобно многим другим до него, Жан де Варенн являет при­мер того, как страстное стремление к целомудрию оборачивается в конце концов бунтарским образом мыслей. Он словно бы сводит все жалобы на вырождение Церкви к одному-единственному злу: распутству - и с беше­ным возмущением проповедует бунт и восстание против церковных авто­ритетов, и в первую очередь против архиепископа Реймсского. «Au loup, au loup» [«Волк! Волк!»], - кричит он толпе, и та, прекрасно понимая, кого он имеет в виду, охотно вопит в ответ: «Hahay, aus leus, mes bones genz,

195

aus leus» [«Волки, люди добрые, волки! Ату их!»]. Окончательной решимо­сти Жану де Варенну, как кажется, не хватило: вовсе он никогда не гово­рил, что метит в архиепископа, - так он защищается, уже сидя в темнице; ему только и остается, что вспомнить поговорку: «Qui est tigneus, il ne doit pas oster son chaperon» - «У кого парша, тому нечего снимать шапку»32. Насколько далеко он заходил, его слушателям могло быть ясно из пропо­ведовавшегося им давнего учения, которое так часто ставило под угрозу жизнь Церкви: таинства, совершаемые священником, нарушившим обет це­ломудрия, недействительны; гостии, которые он освящает, не более чем приготовленные из теста облатки; совершаемые им крещения и отпущения грехов не имеют никакой цены. Для Жана де Варенна это было лишь час­тью его обширной радикальной программы поддержания целомудрия: свя­щенник не должен жить под одним кровом даже с сестрой или старухой; 22 то ли 23 греха связаны с браком; прелюбодеяние должно караться в соответствии с учением Ветхого Завета - сам Христос повелел бы побить камнями прелюбодейку, если бы он был уверен в ее вине; ни одной непо­рочной женщины уже не осталось во Франции; ни один незаконнорожден­ный не может сделать что-либо доброе или спасти свою душу33.

Против столь решительной формы отвращения к безнравственности Церковь постоянно должна была обороняться в целях самосохранения: как только возникли бы сомнения в действительности таинств, совершаемых недостойными священнослужителями, вся религиозная жизнь повисла бы в воздухе. Жерсон считает Жана де Варенна наряду с Яном Гусом приме­ром того, как первоначально добрые намерения совлекаются на ложный путь неумеренным рвением34.

С другой стороны, Церковь, вообще говоря, проявляла чрезвычайную снисходительность в иной области: в терпимости к чрезмерным проявлени­ям любви к Богу. Добросовестный канцлер Парижского университета, од­нако же, и здесь усматривал опасность и предостерегал против нее.

Он знал об этой опасности из своего богатого душевного опыта, он взирал на нее с различных сторон, с догматической и с нравственной точек зрения. «Одного дня мне было бы недостаточно, - говорит он, - если бы я захотел подсчитать бесчисленные сумасбродства влюбившихся, вернее же - обезумевших: amantium, immo et amentium»35. Да, он знал об этом по своему душевному опыту: «Amor spiritualis facile labitur in nudum carnalem amorem»36 [«Духовная любовь с легкостью оканчивается голой плотской любовью»]. Ибо кого другого, как не самого себя, может Жер­сон иметь в виду, говоря об известном ему человеке, который из по­хвального благочестия питал близкую дружбу во Господе к своей духовной сестре: «Вначале пламень лишен был какого-либо плотского вле­чения, но мало-помалу привычное обращение перерастало в любовь, ко­торая более не ограничивалась пребыванием во Господе, так что человек этот не в силах был удержаться от посещения владычицы своего сердца, так же как и от мыслей о ней в ее отсутствие. Он еще и не догадывался ни о чем греховном, не мыслил ни о каком бесовском наваждении, по­камест долгая разлука не дала ему осознать опасность, которую Господь отвратил от него в должное время»37. С тех пор он был «un homme averti» [«предостережен»] и извлек из всего этого пользу. Весь его трактат De diversis diabol? tentationibus38 [О многоразличных искушениях диавольских] есть не что иное, как острый анализ того духовного состояния, которое было присуще также и нидерландским приверженцам нового бла-

196

гочестия. Это прежде всего «dulcedo Dei» [«сладостность Господня»], «zueticheit» [«сладостность»] виндесхеймцев, которой Жерсон вовсе не доверяет. Диавол, говорит он, порой вселяет в людей удивительную и безмерную сладостность (dulcedo) под видом благочестия и уподобляю­щуюся ему, с тем чтобы человек видел свою единственную цель в на­слаждении этой сладостностью (suavitas) и желал любить Господа и следовать ему для того, чтобы доставить тем самым себе наслаждение39. И вновь40 об этой dulcedo Dei: многие чрезмерно отдававшиеся этому чувству бывали обмануты, ибо неистовство своего сердца принимали они за религиозные переживания и впадали в горестные заблуждения. А это ведет ко всякого рода пустым устремлениям: некоторые пытаются достичь состояния либо полнейшей бесчувственности или пассивности, когда они становятся простыми орудиями Божией воли, либо мистического познания и единства с Богом, когда Он уже более не охватывается исключительно понятиями бытия, добра или истины. Таковы же и возражения Жерсона против Рюйсбрука, простоте которого он не верит и которому он ставит в упрек мнение, выраженное в его Chierheit der gheesteliker brulocht (Оде­янии духовного брака]: что совершенная душа, узревшая Бога, узревает Его не только из-за ясности, которая является божественной сущностью, но и потому, что она сама по себе есть эта божественная ясность41.

С чувством полного уничтожения своей индивидуальности, которому с наслаждением предавались мистики всех времен, Жерсон, поборник умеренной, старомодной, бернардинской мистики, смириться не мог. Одна ясновидящая поведала ему, что дух ее, созерцая Бога, истреблен был истинным истреблением, а затем сотворен заново. Откуда она это знает, спросил он ее. Ответ был: она сама это почувствовала. Логическая аб­сурдность такого объяснения была для высокоинтеллектуального канцлера триумфальным доказательством того, до какой степени заслуживали по­рицания подобные чувства42. Облекать такие впечатления в мысли было опасно; Церковь могла их терпеть только как образы - вроде сердца Екатерины Сиенской, превратившегося в сердце Иисуса Христа. Однако Маргарита Порете из Геннегау, из братства Свободного духа, также во­ображавшая, что душа ее уничтожилась в Боге, была сожжена в 1310 г. в Париже43.

Громадная опасность, заключавшаяся в ощущении самоуничтожения, содержалась в выводе, к которому приходили как индийские, так и неко­торые христианские мистики: что совершенная душа, погруженная в созер­цание и любовь, более не способна грешить. Ибо, растворенная в Боге, она более не обладает собственной волей; остается одна только божественная воля, и если даже душа следует влечениям плоти, здесь более нет греха44. Множество бедных и несведущих людей были приведены такого рода уче­ниями к чудовищно разнузданной жизни, как мы это видим на примере сект беггардов, братьев Свободного духа и тюрлюпенов. Всякий раз, когда Жерсон говорит об опасностях безудержной любви к Богу, перед ним сто­ит предостерегающий пример этих сект45. И здесь мы неизменно прибли­жаемся к кругу приверженцев нового благочестия. Виндесхеймец Хендрик ван Херп обличает своих духовных собратьев в грехе духовного прелюбо­деяния46. Дьявольские ловушки в этой области простираются вплоть до са­мого извращенного безбожия. Жерсон рассказывает об одной знатной персоне, человеке, который, исповедуясь монаху-картузианцу, поведал, что смертный грех - он указал на распутство - не препятствует его люб-

197

ви к Богу, но, напротив, побуждает его еще более страстно восхвалять бо­жественную сладостность и вожделеть к ней47.

Церковь была на страже - стоило только расплывчатым рассуждениям мистиков превратиться в сформулированные убеждения или в нечто, при-ложимое к общественной жизни. Пока все это оставалось лишь в рамках восторженных представлений и образов символического характера, Цер­ковь допускала их в изобилии. Йоханнес Брюгман мог безнаказанно со­относить вочеловечение Иисуса Христа с поведением пьяницы, забывающего о себе, не замечающего опасностей, не гневающегося на насмешки и готового отдать все, что угодно: «О en was hi niet wael droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den oversten hemel in dit nederste dal der eerden?» [«О, да и как не быть ему во хмелю, когда любовь понудила его снизойти с высоты небес в сию низину, сиречь юдоль земную?»]. Он обходит небеса, «schyncken ende tappen mit vollen toyten» [«наливая и потчуя полными чашами»] пророков, «ende sij droncken, dat sij borsten, ende daer spranck David mit sijnre herpen voer der tafelen, recht of hij mijns heren dwaes waer» [«и пили они сколько влезет, а меж столами носился там вприпрыжку Давид во своею арфою, аки шут гос­подень»]48.

Не только склонный к гротеску Брюгман, но и безупречный Рюйсбрук, говоря о любви к Богу, охотно прибегает к образу опьянения. Рядом с последним стоит образ голода. Возможно, поводом для того и другого послужили слова Библии: «Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient» [«Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир., 24, 23)]49, вложенные в уста Премудрости и истолко­вываемые как произносимые Господом. Так передавалось представление о человеческом духе, снедаемом извечным голодом устремления к Богу. «Hier beghint een ewich honger, die nemmermeer vervult en wert, dat es een inwendich ghieren ende crighen der minnender cracht ende dies ghescapens geestes in een ongescapen goet... Dit sijn die ?rmste liede die leven; want si sijn ghierich ende .gulsich ende si hebben den mengherael. Wat si eten ende drinken, si en werden nemmermeer sat in deser wijs, want dese honger es ewich... Al gave God desen mensche alle die gaven die alle heylighen hebben... sonder hem selven, nochtan bleve die gapende ghier des gheests hongherich ende onghesaedt» [«Здесь начинается вечный голод, не знающий насыщения, т.е. глубинное алкание и жажда, каковые испыты­вают любовная сила и сотворенный дух, взыскующие несотворенного бла­га... Только те и живут, кто беднее всех, ибо алчны они и прожорливы и мучает их ненасытный голод. Что бы ни ели и ни пили они из такой пищи и такого питья, никоим образом их это не насыщает, ибо голод сей вечен... И ежели даже Бог таковым человекам даст всяческие дары, коими он только ни одаряет святых... но не даст им себя самого, алчущая жадность духовная пребудет голодной и неутешной»]. И так же, как мотив опьянения, используется в виде метафоры образ голода: «Sijn hongher is sonder mate groet: hi verteert ons al uut te gronde; want hi is een ghierich slockaert ende heeft den mengerael: hi verteert dat merch uut onsen benen. Nochtan g?nnen wijs hem wale, ende soe wijs hem meer ghonnen, soe wij hem bat smaken. Ende wat hi op ons teert, hi en mach niet vervult werden, want hi heeft den mengerael ende sijn honger is sonder mate: ende al sijn wi arm, hi en achtes niet, want hi en wilt ons niet laten. lerstwerf bereyt hi sine spise, ende verbernt in minnen al onse sonden ende ghebreken. Ende

198

alse wi dan ghesuvert sijn ende in minnen ghebraden, soe gaept hi alse die ghier diet al verslocken wilt... Mochten wi sien die ghierighe ghelost die Christus heeft tote onser salicheit, wi en mochten ons niet onthouden wi en souden hem in die kele vlieghen. Al verteert ons Jhesus te male in hem, daer vore gheeft hi ons hem selven, ende hi gheeft ons gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met ewigher lost. Hi gheeft ons gheesteliken honger, ende onser herteliker liefde sijn lichame in spisen. Ende alse wi dien in ons eten ende teren met ynnigher devocien, soe vloyet uut sinen lichame sijn gloriose heete bloet in onse nature ende in alle onse aderen... Siet, aldus seien wi altoes eten ende werden gheten, ende met minnen op ende nedergaen, ende dit is onse leven in der ewicheit»50 [«Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорли­вый и голод его ненасытен: он высасывает самый мозг костей наших. И все ж мы желаем того с охотою, и тем больше желаем того, чем больше приходимся мы ему по вкусу. И сколь бы он от нас ни вкусил, он не отступит, ибо голод его ненасытимый и прожорливость его без меры; и сколь ни бедны мы, он на это не смотрит, ибо желает он, чтобы у нас ничего не осталось. Сперва приуготовляет он свою трапезу и сожигает в своей любви все наши грехи и все наши немочи. И когда таковым образом очищены мы и изжарены в этой любви, хватает он все, что захочет проглотить его алчность... Если б возмогли мы узреть то алчущее вожделение, с коим печется Христос о нашем блаженстве, мы не стали бы упираться и ринулись ему прямо в глотку. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое - в пищу любви нашего сердца. И ежели мы вкушаем его и поглощаем в себя с искренней преданностью, то из тела его во все наше естество и во все наши жилы истекает его преславная горячая кровь... Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь

в вечности»].

Стоит сделать один только шаг - и от возвышенных мистических вос­торгов мы вновь переходим к довольно неуклюжей символике. «Vous le manger?s, - говорит о евхаристии Le livre de crainte amoureuse [Книга страха любовного] Жана Бертелеми, - r?ti au feu, bien cuit, non point ars ou br?l?. Car ainsi l'aigneau de Pasques entre deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi le doulx J?sus, le jour du Vendredi sacr?, fut en la broche de la digne croix mis, attachi?, et li?, entre les deux feux de tr?s angoisseuse mort et passion, et de tr?s ardentes charit? et amour qu'il avoit ? nos ?mes et ? nostre salut, it fut comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver»51 [«Вы съедите его <...> поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим. Ибо как пасхального агнца, помещаемого меж двумя кострами из поленьев или из углей, надле­жащим образом томили и жарили, так же и сладчайшего Иисуса в Страст­ную Пятницу насадили на вертел честнаго креста меж двумя огнями: му­чений и ужасающей смерти - и ярко пылающих милосердия и любви, кои нес он душам нашим во спасение наше, - и как бы протомили, изжарили и пропарили, дабы спасти нас»].

Такие образы, как опьянение или голод, уже сами по себе опровергают мнение, что любое религиозное ощущение блаженства должно интерпре-

199

тироваться непременно как эротическое52. Вторжение божественного пе­реживается так же, как утоление жажды и насыщение. Одна приверженка нового благочестия из Дипенвеена чувствует, что ее словно бы затопляет кровь Христова, и теряет сознание53. Окрашенные кровью фантазии, по­стоянно поддерживаемые и стимулируемые верой в пресуществление, на­ходят выражение в дурманящих загробных видениях, как бы озаренных алым сиянием. Раны Иисусовы, говорит Бонавентура, - это кроваво-крас­ные цветы нашего сладостного и цветущего рая, где душа будет вкушать нектар, порхая, как мотылек, с одного цветка на другой. Сквозь рану в боку душа проникает вплоть до самого сердца. Райские ручьи также стру­ятся кровью. Алая, теплая кровь Христа, источаемая всеми ранами, устрем­ляется у Сузо через рот в его сердце и душу54. Екатерина Сиенская - одна из святых, припавшая к ране в боку и пившая кровь Христову, по­добно тому как другим выпало на долю отведать молока из сосцов Марии: св. Бернарду, Генриху Сузо, Алену де ла Рошу.

Ален де ла Рош, в латинизированной форме Аланус де Рупе, прозы­вавшийся среди своих нидерландских друзей ван дер Клипом3*, может считаться одним из самых необычных представителей французского, бо­лее склонного к игре воображения, благочестия и сверхконкретного пред­ставления о вере, столь свойственного позднему Средневековью. Родившийся, видимо, в 1428 г. в Бретани, он подвизается в качестве монаха доминиканского ордена преимущественно на севере Франции и в Нидерландах. В 1475 г. он умирает в Зволле, у братьев Общей жизни, с которыми он поддерживал тесные связи. Он был страстным ревнителем широкого внедрения четок и основал всемирное молитвенное братство, которому предписывалось чтение чередующихся в определенной после­довательности молитв Аве Мария и Отче наш. В трудах этого визионера (сюда относятся главным образом проповеди и описания собственных ви­дений)55 обращает на себя внимание ярко выраженный сексуальный ха­рактер возникающих у него образов - при том что в них отсутствует то звучание пламенной страсти, которое могло бы как-то оправдать ок­рашенное сексуальностью изображение священных предметов. Чувствен­ное выражение проникнутой умилением любви к Богу становится у него откровенно манерным. Здесь нет ничего от той хлещущей через край искренности, которая взметает ввысь голод и кровь, любовь и жажду в фантастических видениях великих мистиков. В рекомендуемых им меди­тациях о каждом из членов тела Девы Марии, в точном описании того, как он снова и снова услаждает себя молоком Девы Марии, в символи­ческой систематизации, где он каждое слово молитвы Отче наш называет брачным ложем одной из добродетелей, сквозит дух упадка, вырождения красочного благочестия позднего Средневековья, превращающегося в от­цветшую и увядшую форму.

Сексуальный элемент присутствует также и в дьявольских образах его фантазии: Алену де ла Рошу являются грехи в виде страшилищ с чудовищ­ными гениталиями, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные ды­мом, затмевающим землю; он видит meretrix apostasiae [блудницу вероот­ступничества], которая пожирает еретиков, изрыгает и извергает их вновь - и вновь их пожирает, целует и нежит, как мать, и снова и снова выбрасы­вает их из своего чрева56.

Такова была оборотная сторона пресловутой «zueticheit» [«сладостно­сти»] нового благочестия. В качестве неизбежного дополнения к сладо-

200

стным небесным фантазиям дух таил в себе темную трясину адских видений; для выражения и тех и других одинаково хорошо подходил пылкий язык земной чувственности. И поэтому нет ничего странного в необходи­мости указать на некую взаимосвязь между тишайшими виндесхеймцами и этим мрачным порождением конца Средних веков: безумием ведовства, которое выросло тогда в губительную систему, соединившую богословское рвение с судебной жестокостью. Аланус де Рупе как раз и осуществляет такую связь. Он, радушно привечаемый гость зволленской братии, был так­же наставником своего коллеги по ордену Якоба Шпренгера, который не только вместе с Генрихом Инститорисом написал Молот ведьм, но в пре­делах Германии был также ревностным покровителем основанного Аланусом братства розария.

XV. ОТЦВЕТШАЯ СИМВОЛИКА

Трепетная вера этого времени постоянно жаждала непосредственно пребывать в красочных, сверкающих образах. Чудо осознается как тако­вое, только если оно происходит прямо перед глазами. Потребность молит­венного обращения к неизреченному через посредство зримых обозначе­ний неизменно приводит к созданию все новых и новых образов. В XIV в. креста и агнца уже более недостаточно, чтобы зримо выразить перелива­ющуюся через край любовь к Иисусу: повсеместно распространяется по­клонение имени Иисуса, которое у некоторых даже грозит потеснить по­клонение кресту. Генрих Сузо делает на груди, у сердца, татуировку из имени «Иисус», уподобляя ее амулету с изображением возлюбленной, ко­торый зашивает в свою одежду влюбленный. Своим духовным чадам он посылает платочки с вышитым на них сладчайшим именем Иисуса1. Бернардино да Сиена по окончании страстной проповеди зажигает две свечки и являет взорам толпы щит высотою в локоть с сияющим посредине золо­том и лазурью именем Иисуса, - «народ, заполняющий церковь, бросается на колени, рыдая и стеная от сладостных чувств и нежной любви к Иису­су»2. Так поступают многие францисканцы, а также проповедники, принад­лежащие и к другим орденам: Дионисия Картузианца даже изображают с таким щитом с именем Иисуса в воздетых руках. Солнечные лучи, поме­щенные как украшение в навершии герба Женевы, берут начало именно в таком почитании3. Церковным авторитетам, однако, подобное почитание казалось сомнительным; говорили об идолопоклонстве и суеверии, и «за» и «против» этого происходили шумные выступления. Бернардино должен был предстать перед курией, и Папа Мартин V запретил этот обычай4. Но вскоре потребность зримо поклоняться Господу нашла узаконенное удов­летворение в иной форме: для поклонения выставлялась на монстранце1* освященная гостия. Монстранц вместо облика башни, как то было при его первом появлении в церковном обиходе XIV столетия, вскоре приобрел форму солнца, окруженного лучами, - символа божественной любви. Но и здесь Церковь поначалу питала некоторые сомнения; употребление мон-странца было разрешено только в неделю праздника Тела Христова.

Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыс­лью Средневековья было растворено уже почти все, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каж­дый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.

202

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфя­нам: «Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem» - «Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор., 13, 12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось непосредственной фун­кцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пре­бывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может пред­ставляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преис­полненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично наме­рений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно - и чаще всего так оно и бывает - наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замыс­ле мира. И чем более это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет перехо­дить от уверенности немногих мгновений внезапной ясности - к постоян­ному и прочному жизнеощущению и даже к осознанным и сформулиро­ванным убеждениям. «By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love... When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning»5 [«Переживая постоян­ное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, ка­ковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражение значения в ней меняется. Она была мертва и вновь оживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви - или смотреть на того же человека с любовью... Если мы все видим в Боге и все с Ним со­относим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смыс­ла»].

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: «nihil vacuum neque sine signo apud Deum»6. Как только Богу придан был представимый образ, все, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает этот благородный и величественный образ мира, ко­торый представляется единой огромной символической системой, сбором идей, богатейшим ритмическим и полифонным выражением всего, что можно помыслить.

Символический способ мышления, как самостоятельный и сам по себе равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим способом. Послед­ний, т.е. понимание мира как развития, был не столь уж чуждым для Сред­невековья, как это порой представляется, И все же вытекание одной вещи из другой рассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредст-

203

венного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической индукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охот­но воспринимали как генеалогическое членение или как разветвление дре­ва; «arbor de origine juris et legum» [«древо рождения права и законов»] есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права. Применяемая лишь дедуктивно, идея разви­тия заключала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотвор­ное.

Символизм, рассматриваемый с точки зрения казуального мышления, представляет собой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости - она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же существенное общее свойство, которое соот­носится с некоторыми всеобщими ценностями. Или другими словами: лю­бая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может непосред­ственно обращаться в представление о сущностной, мистической связи. С точки зрения психологии такой подход может казаться довольно убогой мыслительной операцией. Весьма примитивной мыслительной операцией может быть назван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитивное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает раз­личительные границы между вещами; в представление об определенной ве­щи оно включает все то, что может быть поставлено в связь с нею через сходство или принадлежность. Символическое мышление связано с этим теснейшим образом.

Оно, однако, утрачивает всякую видимость произвольности и незрело­сти - стоит лишь отдать себе отчет в его неразрывной связанности с воз­зрением, которое средневековая мысль именовала реализмом2* и которое мы, собственно говоря, менее правомерно, называем платоновским идеа­лизмом.

Символическое уподобление на основе общности отличительных при­знаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-то существенным, когда свойства, которыми обладают как сим­вол, так и символизируемое, рассматриваются в качестве их действитель­ной сущности. Алые и белые розы цветут в окружении шипов. Средневе­ковый ум сразу же усматривает здесь символический смысл: девы и муче­ники сияют красою в окруженьи своих преследователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковых признаков: красота, неж­ность, чистота, кровавая алость роз те же, что и у дев и мучеников. Но такая взаимосвязь только тогда действительно обретает значение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, т.е. в данной особенности, заключена сущность обоих терминов символического сопоставления; ины­ми словами, когда алость и белизна считаются не просто обозначениями физического различия по квантитативному принципу, но рассматриваются как реалии, как факты действительности. Таковыми может видеть их и на­ше мышление7 - всякий раз, когда оно обращается к мудрости дикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природные свойства вещей заклю­чаются именно в их всеобщих особенностях. Эти особенности и есть то, что эти вещи собой представляют, самое ядро их бытия. Красота, неж­ность, белизна, будучи сущностями, суть единства: все прекрасное, или

204

нежное, или белое должно быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своего бытия, одно и то же значение (be-tekenis: о-значение) для Бога.

Такова нерушимая связь между символом и реальностью (в средневе­ковом смысле).

Здесь не следует слишком уж останавливаться на споре из-за универ­салий. Конечно, реализм, возвещавший «universalia ante rem» и приписывав­ший общим понятиям сущность и предсуществование, не господствовал в сфере средневекового мышления безраздельно. Были также номиналисты: принцип «universalia post rem» также имел своих сторонников. Не будет, однако, слишком смелым утверждение, что радикальный номинализм всег­да был не чем иным, как противодействием, реакцией, оппозицией, и что более молодой, умеренный номинализм выдвигал лишь определенные фи­лософские возражения против крайнего реализма, однако не ставил ника­ких препятствий проникнутому реализмом мышлению, свойственному всей духовной культуре Средневековья.

Свойственному средневековой культуре в целом. Ибо дело здесь в пер­вую очередь не в спорах между придирчивыми богословами, а в представ­лениях, находивших свое выражение в искусстве, этике и повседневной жизни. Представления эти были в высшей степени проникнуты реализмом - не из-за того, что высокое богословие сформировалось в длительной школе неоплатонизма, но потому, что реализм - вне всякой философии - есть примитивный образ мышления. Для первобытного сознания все, что может быть поименовано, тотчас же обретает существование - будь то свойства, понятия или иные вещи. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Их существование может почти всегда (а оно вовсе не всегда в этом нуждается) восприниматься как существование персонифицирован­ное и в любое мгновение - положить начало хороводу антропоморфных понятий.

Всякий реализм, в средневековом смысле, - это в конечном счете ан­тропоморфизм. Когда мысль, приписывающая идее самостоятельное суще­ствование, хочет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначе как прибегая к персонификации. Здесь происходит переход символизма и ре­ализма в аллегорию. Аллегория - это символ, спроецированный на повер­хность воображения, намеренное выражение - и тем самым исчерпание - символа, перенесение страстного вопля в структуру грамматически пра­вильного предложения. Гёте описывает это противопоставление следую­щим образом: «Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, da? der Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollst?ndig zu halten und zu heben und an demselben auszusprechen sei. Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, da? die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe»8 [«Аллегория пре­вращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие, очер­ченное и полностью охваченное этим образом, выделяется им и выражает­ся через него. Символ превращает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно действен­ной и недостижимой, и, даже будучи выражена на всех языках, она все же останется невыразимой»].

Итак, аллегория уже сама по себе носит характер школьной нормали­зации и одновременно поглощения, исчезновения мысли в образе. То, ка-

205

ким образом она вошла в средневековое мышление: как литературное от­ветвление поздней античности, воплотившееся в изобилующих аллегория­ми сочинениях Марциана Капеллы или Пруденция, - увеличило ее шко­лярский и сенильный характер. Однако не следует думать, что в средневе­ковых аллегориях и персонификациях отсутствовали неподдельность и жизненность. Впрочем, если бы они ими не обладали, зачем бы тогда сред­невековое сознание культивировало их столь настойчиво, оказывая им столь явное предпочтение?

Сочетаясь воедино, эти три вида мышления: реализм, символизм и пер-сонифицирование - пронизывали дух Средневековья, словно потоком све­та. Возможно, психология вообще захотела бы разделаться с символизмом при помощи термина «ассоциация идей». Но история духовной культуры должна отнестись к этому типу мышления с большей почтительностью. Жизненная ценность символического толкования всего сущего была без­граничной. Символизм создал образ мира более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, чем это способно было бы сделать естест­веннонаучное мышление, основанное на причинности. Он охватил своими крепкими объятиями и природу и историю. Он создал в них нерушимый порядок, архитектурное членение, иерархическую субординацию. Ибо вся­кая символическая связь необходимо предполагает наличие низшего и вы­сшего: равноценные вещи не могут быть символами друг друга; взятые вме­сте, они могут указывать лишь на третью, стоящую на более высокой сту­пени. В символическом мышлении есть пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами. Ибо каждая вещь со своими раз­нообразными свойствами может быть символом множества других вещей, и даже одно и то же свойство может обозначать различные вещи; символы же, которыми наделяются вещи более высокого ранга, просто неисчисли­мы. Ничто не является столь низким, чтобы оно не знаменовало собою не­что возвышенное и не служило бы его прославлению. Так, грецкий орех обозначает Христа: сладкая сердцевина - божественную природу, наруж­ная плотная кожура - человеческую, промежуточная же древесная скор­лупа - крест. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности; все они, от ступеньки к ступеньке, возвеличива­ют друг друга. Символическое мышление осуществляет постоянное пере­ливание этого ощущения божественного величия и ощущения вечности - во все чувственно воспринимаемое и мыслимое; оно поддерживает посто­янное горение мистического ощущения жизни. Оно наполняет представле­ние о каждой вещи высокой эстетической и этической ценностью. Поду­мать только о наслаждении, когда каждый самоцвет источает сияние своей символической значимости, когда белоснежность розы, отождествляемая с чистотой девственности, представляет собою нечто большее, нежели поэ­тическое украшение, ибо выявляет сущность и того и другого! Мышление здесь поистине полифонично. В этой символике все продумано. Каждый образ звучит гармоническим аккордом символов. Символический подход дает то упоение мысли, ту дорационалистическую расплывчатость границ идентификации вещей, то сдерживание рассудочного мышления, которые возводят понимание жизни до его высочайшего уровня.

Гармоническая связь неизменно соединяет все области мысли. Проис­ходящее в Ветхом Завете знаменует, предвосхищает то, что свершается в Новом; отражениями их наполнена и мирская история. Во всяком размыш­лении, словно в калейдоскопе, из беспорядочной массы частиц складыва-

206

ется прекрасная и симметричная фигура. Всякий символ получает как бы сверхценность, более высокую степень реальности, так что все в конечном счете выстраивается вокруг центрального чуда пресуществления, и подобие там - более не символ, а тождество: гостия есть Христос. Священник, принимая причастие, уподобляется тем самым Гробу Господню: производ­ный символ участвует в осуществлении высшего таинства, всякое обозна­чающее входит в мистическое единобытие9.

Благодаря символизму в мире, который сам по себе достоин всяческого осуждения, можно все же находить ценности, мир может быть источником наслаждения. Символизм облагораживает и чисто земные дела. Ибо всякое ремесло имеет свое символическое касательство к высокому и святому. Труд ремесленника - это вечное зарождение и воплощение Слова и союз души с Богом10. Даже между земной и небесной любовью протягиваются нити символической связи. Обостренный религиозный индивидуализм, т.е. возделывание собственной души в чаянии добродетелей и блаженства, на­шел целительный противовес в реализме и символизме, освобождавших собственное страдание, собственную добродетель от особенностей чисто личного и поднимавших их в сферу универсального.

Нравственная ценность символического способа мышления неотделима от его образной ценности. Символическая образность есть нечто вроде му­зыки на текст логически сформулированных догм, звучащих без этой музыки чересчур тяжеловесно, чересчур бедно. «En ce temps o? la sp?culation est encore toute scolaire, les concepts d?finis sont facilement en d?saccord avec les intuitions profondes»11 [«В эпоху, когда спекулятивное мышление все еще остается слишком школярским, установившиеся понятия легко вступа­ют в противоречия с глубокими интуитивными прозрениями»]. Символизм открыл для искусства все богатство религиозных образов, могущих быт выраженными в звуках и красках с той неявностью и неопределенностью которые давали возможность глубочайшим интуитивным прозрениям в об­ласти веры вливаться в понятие невыразимого,

Завершающееся Средневековье являет нам картину увядания всех этих идей. Весь мир становится полем действия всеохватывающей символизации и покрывается каменными цветами символов. Но ведь символизм исстари имеет склонность превращаться в нечто чисто механическое. Заданный вначале как принцип, он черпает силы для роста не только в поэтическом воображении и восторге, но, как сорняк, захватывает мышление, вырож­даясь в болезнь ума, во что-то вроде простого приличия. Если соприкосновение с символикой исходит из простого совпадения чисел, возникают целые вереницы идеальных зависимостей. Это как примеры по арифметике Двенадцать месяцев должны обозначать двенадцать апостолов, четыре времени года - четырех евангелистов, а весь год - Христа12. Выстраивают­ся, скажем, целые семеричные системы. Семи главным добродетелям со­ответствуют семь прошений молитвы Отче наш, семь даров Святого Духа, семь заповедей блаженства и семь покаянных псалмов. Сюда относятся также семь слов Христа на кресте и семь таинств.

Каждая из единиц в составе каждой из этих семерок противопоставля­ется как целительное средство одному из семи главных грехов, которые, в свою очередь, представляются в виде семи животных и сопровождаются семью недугами13, Для такого врачевателя душ и моралиста, как Жерсон, которому мы обязаны перечисленными примерами, перевешивает практи-

207

ческая, нравственная ценность этой символической взаимосвязи. Для визи­онера же, подобного Алену де ла Рошу, перевешивает эстетическое нача­ло14. Ему нужна была система, основанная на числах 15 и 10, так как пол­ный цикл молитв братства розария, ревнителем которого он являлся, вклю­чал 150 молитв Аве Мария, чередующихся с 15 молитвами Отче наш. 1 5 молитв Отче наш суть 15 отдельных событий Страстей Христовых, 150 Аве суть 150 псалмов. Но они также означают и нечто большее. Ум­ножая 1 1 небесных сфер плюс 4 стихии на 10 категорий: substantia, qualitas, quantitas [субстанцию, качество, количество] и т.д., - получа­ют 150 habitudines naturales [естественных свойств]; точно так же 150 habitudines morales [нравственных свойств] получаются умножением 10 заповедей на 15 добродетелей. Три богословские, четыре главные и семь основных добродетелей3* составляют в сумме 14; «restant duae: religio et poenitentia» [«остаются две: набожность и покаяние»], теперь их на одну больше, но temperantia [умеренность], главная, - то же, что abstinentia15 [воздержанность], основная, так что получается как раз 15. Каждая из этих пятнадцати добродетелей - королева, покоящаяся на брачном ложе одной из частей молитвы Отче наш. Каждое слово Аве обозначает одно из 15 совершенств Девы Марии и одновременно - драгоценный камень на rupis angelica [скале ангельской]4*, каковою она сама является; каждое слово изгоняет грех или животное, его изображающее. Эти слова, помимо всего, суть ветви древа, усыпанного плодами, приюта блаженных, а также - ступени лествицы. Так, «Аве» знаменует невинность Девы Марии, обозна­чает адамант и изгоняет гордыню, имеющую своим животным льва. Слово «Мария» обозначает мудрость Девы Марии, соответствует карбункулу и из­гоняет завистливость - черного, как смоль, пса.

Алану предстают в его видениях и устрашающие обличья животных - воплощенных грехов, и сверкающие разноцветным пламенем самоцветы, издревле прославленная чудодейственная сила которых порождает у него все новые символические ассоциации. Сардоникс - черен, красен и бел, подобно тому как Мария черна в смирении, красна в своих горестях и бела в славе и милости. К сделанному из него камню-печатке не пристает воск, и поэтому обозначает он такую добродетель, как честность: он изгоняет безнравственность и приводит к честности и стыдливости. Жемчуг связы­вается со словом gratia [благодать] и означает также благодать, дарованную Деве Марии; он рождается в морской раковине из небесной росы «sine admixtione cuiuscunque seminis propagationis» [«без какого-либо участия по­рождающего семени»], Мария сама и есть эта раковина; символическое мышление делает скачок: исходя из всего предыдущего, следовало бы ожи­дать, что она будет жемчужиной. Здесь ярко раскрывается также калей­доскопичность такой символики: слова «рожденная из небесной росы» тот­час же вызывают в сознании - хотя и невыраженно - еще одну метафо­ру, относящуюся к девственному рождению. Это - руно, на которое Ге­деону сошло, по его молитве, небесное знамение.

Форма мышления, направленная на поиски символов, под конец изрядно пообветшала. Поиски символов и аллегорий стали пустой забавой, поверх­ностным фантазированием, цеплявшимся за первую попавшуюся связь между отдельными мыслями. Символ сохраняет свою эмоциональную цен­ность единственно благодаря святости предмета, который он представляет: стоило символизированию из чисто религиозной сферы перейти в сферу исключительно нравственную, как мы уже видим его безнадежное вырож-

208

дение. Фруассар в пространной поэме Li orloge amoureus [Часы влюблен­ных] умудряется сравнивать свойства любви с деталями часового механиз­ма16. Шателлен и Молине соперничают друг с другом в политическом символизировании: в трех сословиях запечатлены свойства Девы Марии; семь курфюрстов: три князя Церкви и четыре светских - обозначают три бо­гословские и четыре главные добродетели; пять городов: Сент-Омер, Эр, Лилль, Дуэ и Валансьен, в 1477 г. оставшиеся верными Бургундии, упо­доблены пяти мудрым девам17 5*. Собственно говоря, это уже символиза­ция, обращенная вспять: когда не низшее указует на высшее, а высшее яв­ляется символом низшего. Земное становится здесь во главу угла; небес­ное, украшая его, используется для его прославления. Трактат Donatus6* moralisatus seu per allegoriam traductus [Донат с моралью, сиречь толкуе­мый иносказательно], иногда ошибочно приписывавшийся Жерсону, пред­лагает нашему вниманию латинскую грамматику с примесью богословской символики: имя существительное - это человек, а местоимение обознача­ет, что он является грешником. На самой нижней ступеньке такого рода символики находится, например, стихотворение Оливье де ла Марша Le parement et triumphe des dames, в котором детали женского туалета при­равниваются к добродетелям и совершенствам, - задорные нравоучения старого придворного, сопровождаемые лукавым подмигиванием. Домашняя туфля означает смирение:

«De la pantouffle ne nous vient que sant? Et tout prouffit sans griefve maladie. Pour luy donner filtre d'auctorit? Je luy donne le nom d'humilit?» [«Нам туфля впрямь здоровье сбережет, И вот уж боле не грозит недуг, Мой стих ей титул знатный изберет И туфельку - Смиреньем наречет»].

Таким же образом башмаки становятся заботливостью и прилежанием, чулки - терпением, подвязки - решительностью, сорочка - беспорочно­стью, корсаж - целомудрием18.

Бесспорно, однако, что даже в своем наиболее пошлом выражении сим­волика и аллегория обладали для средневекового восприятия более живой эмоциональной окраской, чем мы это себе представляем. Символическое уподобление и образные персонажи были настолько в ходу, что чуть ли не каждая мысль сама по себе могла стать «персонажем», обрести сцениче­ское воплощение. Любая идея видится как некое существо, каждое свой­ство - как нечто самостоятельное; и в качестве таковых - в глазах лю­дей, наделенных воображением, - они тотчас же персонифицируются. Ди­онисию Картузианцу в его видениях Церковь открывается как персонаж, который выступает на сцене, - как это было представлено на придворном празднестве в Лилле. В одном из откровений видит он reformatio [рефор­му], объект устремлений отцов Собора, и в том числе духовного собрата Дионисия, Николая Кузанского: Церковь, очищенную от скверны. Духов­ную красоту этой очистившейся Церкви он зрит как прекраснейшее и дра­гоценнейшее одеяние неописуемого совершенства, искусно расцвеченное и украшенное чудными изображениями. В другом случае видит он Церковь, обремененную невзгодами: уродливую, растерзанную, обескровленную, нищую, ослабевшую и отверженную. Господь взывает: слушай Матерь свою, мою Невесту, Святую Церковь, и в ответ Дионисий слышит голос, как бы исходящий от Церкви: «quasi ex persona Ecclesiae»19. Эта мысль появляется здесь в образной форме с такой непосредственностью, что пе-

209

ревод образа в мысль, объяснение аллегории в деталях едва ли может ка­заться необходимым - при том что сама тема для размышления уже зада­на. Красочные одеяния вполне адекватны представлению о духовном со­вершенстве: мысль разрешается в образе, подобно тому как происходит разрешение темы в музыке.

Здесь вновь вспоминаются аллегорические персонажи из Романа о розе, Мы не можем без усилий представить себе что-то определенное, читая о Bel-Accueil, Doulce-Mercy, Humble-Requeste [Радушном Приеме, Милосер­дии, Смиренной Просьбе]. Для современников же они были облеченной в живую форму, расцвеченной страстями действительностью, преспокойно ставившей их в один ряд с такими отвлеченными понятиями, воплотивши­мися в образы римских божеств, как Pavor и Pallor, Concordia [Трепет и Страх, Согласие] и т.д. То, что говорит о них Узенер, почти целиком при-ложимо и к средневековым аллегорическим персонажам. «Die Vorstellung trat mit sinnlicher Kraft vor die Seele und ?bte eine solche Macht aus, da? das Wort, das sie sich schuf, trotz der adjectivischen Beweglichkeit, die ihm verblieb, dennoch ein g?ttliches Einzelwesen bezeichnen konnte»20 [«Пред­ставление являлось душе с такой чувственной силой и обладало такою вла­стью, что слово, которое оно для себя создавало, несмотря на присущую эпитету подвижность, которую оно сохраняло, все же могло обозначать некое особое божественное существо»]. Иначе Roman de la rose не читали бы с такою охотою. Doux-Penser, Honte, Souvenirs [Сладостная Мысль, Стыдливость, Воспоминание] и др. были наделены в умах людей позднего Средневековья жизнью квазибожеств. Один из персонажей Романа пре­терпевает даже конкретизацию этого представления: Danger [Опасение], первоначально - опасность, угрожавшая влюбленному в его ухаживаниях, либо сдержанность дамы, со временем обозначает на амурном жаргоне супруга, которому предстоит стать жертвой обмана.

То и дело мы видим, как для выражения некоторой особенной мысли приходится прибегать к аллегориям. Когда епископ Шалонский хочет пре­подать Филиппу Доброму убедительное наставление относительно полити­ки, проводимой герцогом, он облекает в форму аллегории свою ремонст­рацию, с которой в 1437 г. в день св. Андрея выступает в замке Эден перед герцогом, герцогиней и их окружением. Он видит Haultesse de Signourie [Величие Власти] - чье местопребывание было сначала при им­ператорском, затем при Французском и, наконец, при Бургундском дворе - в безутешном отчаянии и сетованиях на угрозу со стороны Беззаботности князей, Немощи советников, Зависти челяди, Вымогательства подданных. Он рисует и противоположных им персонажей, таких, как Бдительность князей и пр., которые должны устранить нерадивую придворную челядь21. Каждое свойство здесь персонифицировано и наделено чертами индивиду­ального образа, по-видимому, также и для того, чтобы произвести должное впечатление; понять это можно только в том случае, если принять во вни­мание, что в мышлении того времени аллегория все еще выполняла жиз­ненно важную функцию.

Трезвый Парижский горожанин редко позволяет себе забавляться кра­сотами стиля или игрою мысли. Но стоит ему приблизиться к самому страш­ному из всего, что он описывает, - к резне бургиньонов, наполнявшей Па­риж в июне 1418-го запахом крови сентября 1792 г.7*, - и он не может избежать аллегории22. «Lors se leva la d?esse de Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la forcen?e et Convoitise et Enragerie et

210

Vengence, et prindrent armes de toutes mani?res et bout?rent hors d'avec eulx, Raison, Justice, M?moire de Dieu et Atemprance moult honteusement» [«Тогда восстала богиня Раздора, пребывавшая в башне Злого Совета, и разбудила неистовый Гнев, и Жадность, и Ярость, и Мстительность, и схватили они всяческое оружие и разить бесстыднейше стали Разум, Справедливость, Богобоязненность и Сдержанность»]. Это продолжается и далее, переме­жаясь прямыми описаниями жестокостей: «Et en mains que on yroit cent pas de terre depuis que mors estoient, ne leur demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme porcs ou milieu de la boe...» [«И как только были они мертвы, то скорее, нежели успел бы кто сделать сотню шагов, уже были они в од­ном исподнем, сваленные в кучу, прямо в грязи, как свиньи...»]; струи дождя омывают их раны. И зачем здесь аллегория? Чтобы подняться, как автор то­го желает, до более высокого уровня, чем позволяли повседневные проис­шествия, которые он обычно описывает. Он чувствует необходимость по­смотреть на эти страшные события так, словно они выросли из чего-то боль­шего, чем просто человеческий умысел, и аллегория служит для него выра­зительным средством осознания трагического.

Насколько живой была функция персонификации и аллегории в позд­нем Средневековье, видно именно там, где это более всего нам мешает. Мы еще можем в какой-то степени любоваться аллегориями в живых кар­тинах, этими раз и навсегда затверженными фигурами, закутанными в не­лепые драпировки, каждому указывающие, что все это не что иное, как вздор. Но в XV в. аллегорические персонажи все еще попадаются на пути, так же как и святые, в своем повседневном платье. И в любой момент, для выражения любой необходимой идеи может возникнуть новый аллегори­ческий персонаж. Когда Шарль де Рошфор в Abuz? en court [Прельщенном придворном] хочет рассказать о шатких нравственных устоях легкомыслен­ного юноши, который, будучи втянут в придворную жизнь, пошел по дур­ному пути, он шутя изобретает вереницу аллегорий в манере Романа о розе; и все эти столь бледные, на наш взгляд, создания: Fol cuidier, Folle bombance [Дурацкое легковерие, Дурацкое раздолье] - вплоть до самого конца, когда Pauvret? и Maladie [Нищета и Болезнь] доводят юношу до больницы, - появляются в миниатюрах, иллюстрирующих эти стихи, в ви­де молодых дворян, одетых по тогдашней моде; даже le Temps [Время] об­ходится без бороды и косы и носит камзол и панталоны. Нам эти иллюст­рации кажутся в их наивной окоченелости чересчур примитивными: все нежное и подвижное, что видели в них современники, для нас уже улету­чилось. Однако именно в их будничности и заключается отличительный признак их жизненности. Оливье де ла Марша ничуть не беспокоит, когда двенадцать добродетелей, представляя entremets на придворном празднест­ве в Лилле в 1454 г., прочитав свои куплеты, приступают к танцу «en guise de mommerie et ? faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir»23 [«под видом потехи с ряжеными и для большей веселости, да­бы празднество забавней устроить»]. Добродетели и переживания персо­нифицируются в представлениях людей еще до некоторой степени непро­извольно; но и вещи, в понимании которых для нас нет ничего антропо­морфного, Средневековье не боится превращать в аллегорические персо­нажи. Фигура Поста, выступающего против воинства Карнавала, - не порождение безумной фантазии Брейгеля; стихотворение Bataille de karesme et de charnage [Битва поста и мясоеда], где сыр сражается с ржа­ным хлебом и колбаса - с угрем, относится к концу XIII в. и уже в 1330 г.

211

вызвало подражание испанского поэта Хуана Руиса24. Уместно также на­помнить здесь поговорку «Quaresme fait ses flans la nuit de Pasques» - «Пост печет блины в ночь на Пасху». Кое-где процесс образного воплоще­ния идет еще дальше: в некоторых северогерманских городах в церкви на хорах подвешивали куклу, звавшуюся Постом; в среду на Страстной неде­ле веревку перерезали, и «кукла-голодарь» («hungerdock») падала вниз пря­мо во время мессы25.

Какова же была разница в степени реальности представлений о святых - и о чисто символических персонажах? Первые были утверждены Цер­ковью: как исторически, так и в изображении в дереве или камне. Вторые были причастны к душевной жизни людей, к свободному полету фантазии. Можно всерьез утверждать, что Fortune и Faux-Semblant [Фортуна и Об­манчивость] казались столь же живыми, как св. Варвара или св. Христо­фор. И не будем забывать про один персонаж, чей независимый образ воз­ник как бы сам по себе, вне каких бы то ни было догматических санкций, сделался более реальным, чем некоторые святые, и пережил их всех. Это образ Смерти.

Аллегории Средневековья и мифология Ренессанса, собственно говоря, друг от друга существенно не отличаются. Прежде всего, аллегорические персонажи на протяжении значительной части Средневековья уже высту­пали в сопровождении персонажей мифологических: Венера играет замет­ную роль в таком чисто средневековом явлении, какое представляла собою поэзия этого времени. С другой стороны, аллегория вполне процветает и в XVI столетии, и далее. В XIV столетии начинается нечто вроде соревнова­ния между аллегорией и мифологией. В стихах Фруассара наряду с Doux-Semblant, Jonece, Plaisance, Refus, Dangier, Escondit, Franchise [Миловидно­стью, Юностью, Обходительностью, Отказом, Опасением, Скрытностью, Вольнодушием) выступает странный набор порою до неузнаваемости иска­женных мифологем: Атропа, Клото, Лахесис, Телеф, Водолей, Непти-сфор8*! Боги и богини уступают в полноте воплощения аллегорическим персонажам Романа о розе; они остаются пока еще полыми, призрачными. Или же делаются, словно находятся уже на вершине власти, чрезмерно барочными и нисколько не классическими - как в Epistre d'Oth?a ? Hector [Послании Офеи Гектору] Кристины Пизанской. Наступление Ренессанса меняет это соотношение. Мало-помалу олимпийские боги и нимфы захва­тывают позиции Розы и вообще всего символического. Сокровища древно­сти устремляются на их место; они обрушиваются во всей полноте своего стиля, эмоциональной насыщенности, поэтической красоты, но более всего - единства с чувством природы; рядом с ними некогда столь живые аллего­рии тускнеют и исчезают. Символизм со своей служанкой аллегорией ста­новится игрою ума; многосмысленное делается бессмысленным.

Символический метод препятствовал развитию причинно-порождающе­го мышления. Не то чтобы символизм полностью его исключал; природные, взаимопорождающие связи между вещами существовали наряду с симво­лическими, но оставались без внимания, пока интерес не переместился от символов к естественному развитию. Вот пример, поясняющий сказанное. Для сопоставления духовной и светской власти в Средневековье установи­лось два символических сравнения: два светила, сотворенные Богом и по­мещенные одно выше другого, и два меча, которые были у учеников, когда пришли взять Иисуса Христа. Эти символы для средневекового сознания ни в коем случае не являются сравнением, которое не выходит за пределы

212

чисто духовной сферы; они закладывают основу такого соотношения вла­сти, которое не может уклониться от этой мистической связи. Эти символы были для воображения тем же, что и уподобление св. Петра камню, поло­женному в основание Церкви. Непреложность символа стоит на пути изучения исторического развития как светской, так и духовной власти. Когда Данте признает такое изучение необходимым и решающим, он вы­нужден в своей Monarch/a прежде всего подорвать влияние символа, ос­паривая его применимость, - и расчистить себе тем самым путь для исто­рического исследования.

Проповедь Лютера обращается против злоупотребления в богословии произвольными, мелочными аллегориями. Он говорит о крупнейших пред­ставителях средневековой теологии - о Дионисии Картузианце, о Гильельме Дуранде, авторе Rationale divinorum officiorum [Устава божественных служб], о Бонавентуре и о Жерсоне, когда восклицает: «Эти аллегориче­ские штудии суть занятие людей, пребывающих в праздности. Неужто вы полагаете, что мне стоило бы труда играть аллегориями по поводу любого создания Божьего? Да и сыщется ли где скудоумный, неспособный на ал­легории!»26

Символическое сопоставление было далеко не достаточным средством для выражения прочных взаимосвязей - как мы осознаем это, например, слушая музыку: «Videmus nunc per speculum in aenigmate» [«Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно»]. Понимая, что взору представала загадка, ее тем не менее трактовали и так и эдак, пытаясь разобрать изоб­ражения в зеркале, объясняя одни образы посредством других и ставя зер­кала друг против друга. Весь мир был представлен в виде самостоятельных персонажей: это пора, когда все уже отцвело, все перезрело. Мышление стало слишком зависимым от воплощения в образах; зрительная сторона, столь важная для позднего Средневековья, сделалась всемогущей. Все мыслимое было превращено в пластическое и изобразимое. Восприятие ми­ра достигло состояния покоя - словно собор, залитый лунным сиянием, внутри которого мысль могла наконец погрузиться в сон.

XVI. РЕАЛИЗМ - И ОСЛАБЛЕНИЕ ОБРАЗНОСТИ В МИСТИКЕ

Символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли. При­вычка видеть все вещи лишь в их смысловой связи друг с другом и в их соотношении с вечностью поддерживала в мире мысленных образов вели­колепие блекнущих красок и давала возможность переходить нечетко очерченные границы. Когда же эта функция символизации либо вовсе от­сутствует, либо делается чем-то всего-навсего механическим, тогда величе­ственное здание предустановленных Богом зависимостей превращается в некрополь. Систематический идеализм, повсюду устанавливающий соотно­шения между вещами в силу их некоего общего свойства, которое рассмат­ривается как наиболее для них существенное, легко приводит к закосте­нелости и бесплодному классифицированию. Разделение и подразделение понятий, производимое методом чистой дедукции, куда как удобно, а идеи с такой готовностью позволяют увлечь себя под своды здания, объемлю­щего всю вселенную! Помимо правил абстрактной логики, здесь нет ника­ких коррективов, которые хоть как-то указывали бы на возможные по­грешности в классификации, поэтому разум не может не заблуждаться от­носительно своих достижений, и непоколебимость системы значительно переоценивается. Все понятия, все представления, подобно звездам, поко­ятся на тверди небесной. Для того чтобы постичь сущность какого-либо яв­ления, не спрашивают о его внутренней структуре, не вглядываются в дол­гую тень, отбрасываемую его историей, но устремляют взор к небесам, где оно сияет исключительно как идея.

Привычное стремление с помощью некоей вспомогательной линии про­должить всякую вещь, приближая ее к идее, постоянно проявляется в том, как Средневековье подходит к политическим, общественным или нравст­венным спорным вопросам. Самое ничтожное и будничное также не дол­жно рассматриваться иначе, как в связи с универсальным. Вот, скажем, в Парижском университете возникает разногласие, следует ли взимать плату за присуждение степени лиценциата. Сам Пьер д'Айи берет слово для воз­ражения канцлеру университета против этого требования. Вместо того что­бы выяснить, обосновано ли это требование исторически, или изучить его приемлемость с точки зрения позитивного права, все доводы полностью строятся на схоластике; исходя из положения «radix omnium malorum cupiditas» [«корень всех зол сребролюбие»], д'Айи развивает трехчленное доказательство: что требование такого права является симонией1*, что оно идет против естественного и божественного права, что оно является

214

ересью1. С целью осудить необузданность, нарушившую благолепие цер­ковной процессии, Дионисий Картузианец припоминает все, что искони ка­салось процессий вообще: как они проходили при прежнем законе и пр. и пр.2, совершенно не затрагивая дела по существу. Это и есть то, что так утомительно и обескураживающе проделывает почти всякая средневековая аргументация: сразу же указавши на небо, она тут же начинает блуждать в примерах, равно прибегая и к Писанию, и к банальным нравоучениям.

Тщательно проработанный идеализм обнаруживает себя буквально по­всюду. Для любого жизненного уклада, сословия, профессии был очерчен религиозно-нравственный идеал, с которым нужно было сообразовывать свои устремления соответственно своему роду занятий, дабы тем достойно послужить Господу3. В постоянно выдвигаемом Дионисием Картузианцем на передний план подчеркивании земного «призвания» усматривают нечто от нового времени или же от того, что несла с собой Реформация. В своих трактатах De vita et regimine nobilium [О жизни и поведении людей благо­родных] и др., которые он в конце концов объединил для своего друга Брюгмана в две книги De doctrina et regulis vitae christianorum [Об учении и правилах жизни христиан], Дионисий перед каждым поставил идеал вы­полнения своего долга, ведущего к святости: перед епископом, прелатом, архидиаконом, каноником, священником, ученым, государем, придворным, рыцарями, купцами, супругами, вдовами, девицами и монахами4. Но ведь именно в этом строгом обособлении положения человека как чего-то со­вершенно самостоятельного как раз и выражается истинный дух Средне­вековья, и такая разработка учения о следовании своему долгу заключает в себе то абстрактное и всеобщее, что никогда не открывает пути в дей­ствительную сферу того или иного занятия.

Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Ламп-рехт называл «типизмом»2* и считал особенно характерным для Средневе­ковья. Однако это скорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей из укоренившегося идеализма. Это не столько неспо­собность усматривать своеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смысл вещей через их отношение к высшему, через степень их приближения к нравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всем ищут именно внеличное, значение придается модели, норме. Отсутствие индивидуального отношения в высшей степени предна­меренно и скорее вытекает из всеподчиняющей привычки мыслить в уни­версалиях, чем свидетельствует о низком уровне умственного развития.

Действительным достижением средневекового сознания было разложе­ние всего мира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упоря­дочение и объединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основе зависимостей ленного типа, т.е. в иерархии понятий. Отсюда спо­собность средневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельным явлением, выделить одно-единственное в его