Часть 11.

сущностной само­достаточности. Когда епископа Фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостыню альбигойке3*, он ответил: «Бедной я подал, а не ере­тичке»5. И французская королева Маргарита Шотландская, которая поце­ловала в губы поэта Алена Шартье, застав его спящим, оправдывается: «Je n'ay pas bais? l'homme mais la pr?cieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles»6 [«Не мужчину поцеловала, но бес­ценные уста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов и добродетельных изречений»]. Пословица гласила: «Haereticare potero, sed

215

haereticus non еrо»7 [«В ересь впаду, но от веры не отпаду»]. Не является ли все это в области обыденного мышления тем же, чем было в высоких богословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей, ук­репляемой предваряющей благодатью], в силу чего получают благослове­ние свыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей бла­годатью], которая распространяется только на избранных?8

Все это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевоз­можных вещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинны­ми связями, в почти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемого перечисления. Ни одна область не понуждала к по­добным разработкам в большей степени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия. Две­надцать безумств вводят в обман грешника, говорит Дионисий: он прель­щает себя самого, он соблазняется диаволом, он накладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство (добродетель), он продает се­бя за бесценок (тогда как его самого уже искупил Христос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшую верность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает пред собою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется в преисподнюю. Пе­речисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождает соответ­ствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером, наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном об­разе, который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на портале собора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обос­нование. Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки зрения грешника, конкретного предмета, сопут­ствующих обстоятельств, намерения, природы греха и его последствий. Не­которые из этих пунктов, в свою очередь, подразделяются на более мел­кие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, - как, например, вто­рой пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от принятых благодеяний, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способ­ности противостоять искушению, данных обетов и возраста. Есть шесть ви­дов слабости духа, которые располагают к греху9. Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опоры для упражнений в добродетели.

Сводя все к классификационному перечислению, подобная анатомия греха могла бы только ослабить то сознание греховности, которое ей сле­довало усиливать, если бы воображение одновременно не обостряло до крайности греховные фантазии и представления о грядущей расплате. В сей жизни никому не дано вполне постигнуть ужасающие масштабы греха, полностью его осознать10. Все нравственные представления невыносимо перегружены тем, что постоянно подвергаются непосредственному сопо­ставлению с величием Божиим. Всякий грех, даже самый ничтожный, за­трагивает всю вселенную. Подобно тому как буддийская литература пове­ствует о том, что небожители приветствуют дождем цветов, светоносным сиянием и легким сотрясением почвы всякое выдающееся деяние боддисатвы4*. Дионисий, настроенный гораздо более мрачно, слышит, как бла­женные и праведники, небесные сферы, стихии и даже бессловесные тва­ри и неодушевленные вещи взывают о мести грешникам11. Его попытки с помощью подробных описаний и устрашающих образов заострить, и при

216

этом наиболее болезненно, вызывающую содрогание боязнь греха, смерти, страшного суда и ада, не лишены своей жуткой силы, быть может, именно из-за отсутствия во всех его описаниях какой бы то ни было поэтичности. У Данте мрачные и жестокие картины ада сопричастны прекрасному: Фа-рината и Уголино героичны в своей порочности, а бьющий крылами Люци­фер захватывает нас своим величием. Но при всем своем мистическом вдохновении такой совершенно непоэтичный монах, как Дионисий Картузианец, создает поражающе сильный образ ада как места леденящего стра­ха и жутких мучений. Телесная боль и страдание обрисованы у него жгу­чими красками. Грешник должен намеренно стараться представить себе все это как можно более живо. «Вообразим, что пред глазами нашими, - говорит Дионисий, - жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жал­ким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!»12

Невольно задумываешься, как могли те, перед чьим взором возникали такие образы адских мучений, здесь, на земле, сжигать человека заживо? Испепеляющий пламень, леденящая стужа, мерзкие черви, смрад, голод и жажда, мрак и оковы, неописуемые нечистота и бесстыдство ада, беско­нечные вопли и стенания, сверлящие уши, черти, в их гнусном обличий, - все это давящим саваном ночного кошмара окутывает чувства и душу чи­тателя. Но еще горше духовные муки: скорбь, страх, глухое чувство не­скончаемой нужды и отверженности, нестерпимая ненависть к Богу и гло­жущая зависть к внушающим небесное блаженство избранникам, пронза­ющие мозг уныние и подавленность, сознание, погрязшее в заблуждениях и ложных представлениях, слепота и непонимание. И одна мысль о том, что это будет длиться вечно, приводила посредством художественных со­поставлений в состояние доводящего до дурноты страха13.

То, что боязнь вечных мучений - либо возникающая внезапно, в мо­мент, когда душу вдруг охватывает «страх Божий», либо гложущая, словно неизбывная тоска и долгий недуг, - постоянно преподносится как побуж­дающий мотив раскаяния и благочестия, не нуждается ни в доказательст­вах, ни в свидетельствах14. Именно на это все и было рассчитано. «Четыре последняя человеков»: смерть, страшный суд, ад и вечная жизнь - были темой некоего труда, возможно перевода соответствующего трактата Дио­нисия Картузианца, обычного застольного чтения посетителей Виндесхеймской обители15. Пожалуй, чересчур острая приправа к трапезе. Но имен­но к таким сильным средствам сплошь и рядом прибегают в стремлении к нравственному совершенствованию. Человека Средневековья можно срав­нить с больным, которого уже давно пользуют сильнодействующими ле­карствами. Он реагирует лишь на самые мощные снадобья. Чтобы в полную меру заставить воссиять похвальность какой-либо добродетели, средневе­ковому сознанию должны быть преподнесены только крайние случаи, та­кие, где сияние добродетели воспринималось бы каким-нибудь менее обо­стренным нравственным сознанием не иначе как карикатура. Так, терпение воплощал св. Эгидий, который, будучи ранен стрелою, просил Господа, что­бы рана его не излечивалась до самой смерти. Воздержанность символизи­ровали святые, которые посыпали свою пищу золою; целомудрие - брав-

217

шие к себе в постель женщину, дабы испытать свою стойкость, или девуш­ки, опасливое воображение которых понуждало их для защиты своей не­порочности носить фальшивую бороду или неряшливо окутывать себя во­лосами. Привлекало чрезмерное. Назидательным примером мог служить возраст святого: св. Николай, будучи грудным младенцем, в постные дни отказывался от материнского молока; образцом доблести Жерсон выдвигал св. Кирика, маленького мученика трех лет, если не девяти месяцев, от ро­ду, который отверг участливую ласку префекта - и был брошен в про­пасть16.

Потребность наслаждаться великолепием добродетели в столь сильных дозах находится опять-таки в связи с господствующим во всем идеализмом. Взгляд на добродетель как на идею отрывался от, так сказать, оценки ее в качестве основания к действию; красота добродетели виделась в ее не­зависимом существовании как высшего свершения, а не в трудном еже­дневном следовании ей в чередовании падений и подъемов.

Средневековый реализм (вернее, гиперидеализм) нельзя не восприни­мать, несмотря на весь его запас христианизированного неоплатонизма, как примитивное умозрение. Хотя философия сублимировала реализм как умозрение и сделала его прозрачным и ясным, - как жизненное воззре­ние он оставался умонастроением, свойственным примитивному сознанию, которое всем абстрактным вещам приписывает бытие и субстанцию. И ес­ли гиперболическое почитание добродетели в ее идеальной форме еще можно считать высшим достижением религиозной мысли, то в ее негатив­ной форме: презрении к миру - нельзя не видеть звено, которое связы­вает средневековое мышление с формами, уходящими в далекое прошлое. Здесь имеется в виду обстоятельство, что трактаты «de contemptu mundi» не могут освободиться от того, чтобы не придавать чрезмерного значения низменности всего телесного. Ничто не является для них столь весомым в качестве мотива презрения к миру, как подчеркивание отталкивающих сто­рон телесных отправлений, именно связанных с функциями выделения и размножения. Отвращение к человеку, ибо он «formatus de spurcissimo spermate, conceptus in pruritu carnis»17 [«образован из нечистого семени, за­чат в зуде телесном»], - самый жалкий элемент средневековой этики. Это может быть объяснено чувственностью, обратившейся в свою собствен­ную противоположность; кроме того, здесь наверняка проявляется та при­митивная форма реализма, которая заставляет дикарей испытывать страх перед магической субстанцией и тайными силами, скрытыми в экскремен­тах и во всем том, что имеет касательство к зачатию и рождению. Прямая и не слишком отдаленная связь прослеживается между магическим стра­хом, с которым первобытные народы избегают женщин в периоды, связан­ные с женскими отправлениями, и аскетическим женоненавистничеством и поношением женщин, что так портит христианскую литературу со времен Тертуллиана и Иеронима.

Все мыслится как вещественное. Нигде это не говорится так ясно, как в учении о thesaurus ecclesiae [сокровище Церкви], сокровище сверхдолж­ных заслуг (operum supererogationum) Христа и святых. Хотя мысль о по­добном сокровище и представление, что каждый верующий способствует его накоплению, будучи членом Церкви как мистического тела Христова, существовали уже очень давно, учение о том, что эти добрые дела обра­зуют неисчерпаемые запасы, к которым Церковь, и особенно Папа, могут прибегать в каждом отдельном случае, формируется лишь в XIII в. Алек-

218

сандр Гэльский первым употребляет слово «тезаурус» в том техническом смысле, который с тех пор за ним сохраняется18. Внедрялось это учение не без сопротивления, пока в 1343 г. оно не получило своего полного из­ложения и толкования в булле Unigenitus [Единородный] Папы Климента VI. Это сокровище мыслится там полностью как капитал, доверенный Хри­стом св. Петру и его преемникам и возрастающий день ото дня: чем боль­ше людей, прибегающих к этому средству, склоняется к правильному пути, тем больше становится сумма всех этих заслуг19.

Если добрые дела мыслились столь субстанциально, то такой же взгляд, разве что в еще более сильной степени, распространялся и на грехи. Пусть Церковь упорно настаивала на том, что грехи не имеют ни сущности, ни вещественности20, однако ее собственная техника прощения грехов, в со­четании с красочной образностью и тщательно разработанной их система­тикой, не могла не укреплять в несведущих умах убеждение в материаль­ности греха (так же смотрела на это Атхарваведа5*). А какую пищу веще­ственному пониманию греха как возбудителя болезни давал Дионисий - пусть даже он подразумевал всего лишь сравнение, - когда он уподоблял грех лихорадке, холодной, порченой, вредоносной телесной влаге!21 Пра­во, не слишком беспокоящееся о догматической чистоте, отражает именно такое понимание греха, когда английские юристы опираются на представ­ление, что при фелонии6* имеет место испорченность крови22. Самое силь­ное и одновременно самое глубокое выражение находит это гиперсубстан­циальное мнение во взгляде на кровь Спасителя: это реальное вещество, одной капли которого было бы достаточно для спасения мира - а она ли­лась в преизбытке, говорит св. Бернард23. Св. Фома выразил это представ­ление в одном из своих гимнов:

«Pie Pelicane, Jesu domine, Me immundum munda tuo sanguine, Cuius una stilla salvum facere Totum mundum quit ab omni scelere» [«Верный Пеликане7*, Христе, Боже мой, Мя нечистого от грехов омой Кровию честною, коей малости Хватит, дабы целый мир спасти»].

Этого, пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас задуматься о том, следует ли наше суждение о примитивности такого подхода выдавать за мудрость в ее последней инстанции.

Мы видим, как Дионисий Картузианец отчаянно борется за то, чтобы выразить представление о вечной жизни в терминах пространственной протяженности. Вечная жизнь обладает безмерною ценностью; иметь Бога в себе самом - значит достигнуть бесконечного совершенства; Спаситель обладает бесконечным достоинством и действенностью (efficacia); грех бес­конечно безобразен, ибо он оскорбляет безмерную святость; отсюда воз­никает потребность противопоставить всему этому способность к восста­новлению разрушенного24. Негативные по своему смыслу пространствен­ные прилагательные призваны здесь неизменно вызывать представление о весомости, силе святости. Желая запечатлеть представление о вечности, Дионисий прибегает к следующему наглядному образу. Помыслите себе песчаную гору размерами со вселенную; каждые десять тысяч или сто ты­сяч лет из этой горы извлекают одну-единственную песчинку. В конце кон­цов эта гора все же исчезнет. Но и по прошествии такого немыслимого периода времени адские муки нисколько не станут меньше; они будут бли-

219

же к концу не более, чем тогда, когда из этой горы была взята самая пер­вая песчинка. И все же, если бы осужденные на вечные муки полагали, что они будут избавлены от своих мучений, как только от горы ничего не останется, то и это было бы для них превеликое утешение25.

Когда же дело касается выражения небесных радостей или божествен­ного величия, мыслям приходится буквально надрываться от напряжения. Выражение небесных радостей неизменно остается до крайности прими­тивным. Нарисовать картины счастья с той же яркостью, как жуткие и устрашающие, человеческий язык был не в состоянии. Чтобы еще более усугубить чрезмерность ужасов или бедствий, достаточно было всего лишь поглубже спуститься в низины собственного человеческого естества - тог­да как для описания высшего блаженства нужно было, едва не вывихнув шею, устремлять свой взор к небу. Дионисий выбивается из сил, отчаянно выискивая превосходные степени, т.е. усиливая представление чисто ма­тематическим путем, не проясняя и не углубляя его: «Trinitas super-substantialis, superadoranda et superbona... dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem» [«Троица пресущественная, предостопоклоняемая и преблагая... направи нас ко пресветлому тебя самой созерцанию»]. Гос­подь - «supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus, super-splendidissimus, superomnipotens et supersapiens, supergloriosissimus» [«пpeмилосерднейший, предостойнейший, прелюбезнейший, преблистательней-ший, превсемогущий и премудрый, преславнейший»]26.

Но что давало нагромождение всех этих «пре», всей этой вереницы представлений, связанных с высотой, шириной, безмерностью и неисчер­паемостью? Все это оставалось лишь образами, сведением бесконечного к конечным представлениям и тем самым - ослаблением и поверхностным пониманием бесконечного. Бесконечность вовсе не представляла собою безмерного времени. Всякое ощущение - будучи выражено - теряет свою непосредственность; всякое свойство, относимое к Богу, причиняет ущерб Его несказанному величию.

Здесь начинается неистовая борьба за восхождение духа к полной без­образности Божества. Не сковываемая культурой или эпохой, эта борьба всегда и везде одинакова. «There is about mystical utterances an eternal una­nimity which ought to make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has been said, neither birthday nor native land»27 [«Высказывания мистиков отличаются неизменным единодушием, которое должно было бы заставить критиков остановиться на миг и заду­маться над тем, что оно означает: настоящий классический мистик, как уже было сказано, не имеет ни даты рождения, ни отечества»]. Однако от об­разности как от опоры нельзя отказаться сразу. Шаг за шагом создаются способы выражения недоступного. Прежде всего отступают конкретные воплощения идеи и спадают многоцветные одежды символики: нет более речи о крови и ее восстанавливающих свойствах, о евхаристии; нет ни От­ца, ни Сына, ни Святого Духа. В Экхартовой мистике Христос почти не упоминается, не говоря уже о Церкви и таинствах. Однако выражение ми­стических воззрений на Бытие, Истину, Божество остается все еще свя­занным с природными представлениями: светом и протяженностью. Затем они меняются на негативные: безмолвие, пустоту и мрак. Потом постигают недостаточность также и этих понятий, не обусловленных ни формой, ни содержанием; такой недостаток пытаются устранить соединением противо­положностей. В конце концов не остается ничего, кроме чистого отрица-

220

ния; Божество, которое не может быть постигнуто ни в чем существую­щем, потому что Оно стоит надо всем, мистики именуют Ничто. Так у Ско­та Эриугены28, так и у Ангелуса Силезиуса:

«Gott ist ein lauter Nichts, ihn r?hrt kein Nun noch Hier; [«Бог - чистое Ничто, вне здесь и вне сейчас;

Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir» Чем ближе мы к нему, тем дальше он от нас»]

Продвижение созерцающего духа к отказу от всякого воображения в действительности вовсе не отличалось сколько-нибудь строгой последова­тельностью. В большинстве мистических высказываний разные фазы встре­чаются одновременно и вперемежку. Мы видим это у индусов, это дости­гает полного развития уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита, источника всей христианской мистики, и вновь оживает в немецкой мистике XIV столе­тия30.

Вот пример откровения, описываемого Дионисием Картузианцем31. Он беседует с Богом, который гневается. «При этом ответе брат, оборотив­шись вовнутрь, увидел себя как бы перенесенным в сферу беспредельного света, возлюбленнейшим и в несказанном покое, и воскликнул он втайне, вовне неслышимым криком, к всетаинственнейшему и поистине сокрыто­му, непостижимому Богу: "О сверхвозлюбленнейший Господь, ты Сам - свет и средоточие света, где избранные Тобою взыскуют и обретают сла­достный покой и отдохновение, дремлют и погружаются в сон. Ты подобен обширнейшей, ровнейшей и непроходимой пустыне, где истинно благоче­стивый дух, целиком очистившийся от любви к особливому, осиянный свы­ше и объятый весь жарким пламенем, странствует не блуждая и блуждает не странствуя, изнемогает в блаженстве и наслаждается непреходящим"». Здесь прежде всего появляется образ света, пока еще положительный, за­тем - сна, после этого - пустыни (представления о пространственной протяженности в двух измерениях) и, наконец, - взаимоснимающих друг друга противоположностей.

Образ пустыни, т.е. представление о протяженности по горизонтали, сменяется образом бездны, т.е. представлением о протяженности по вер­тикали. Это последнее было удивительно сильно и выразительно найден­ным мистическим образом. Формула бессвойственности божества в словах Экхарта о «безвидной и безобразной бездне безмолвного, пустынного бо­жества» сразу же внесла в понятие бесконечности некий эмоциональный момент, ощущение головокружительной кручи. Если о Паскале говорили, что он постоянно видел рядом с собою бездну, то здесь подобное же ощу­щение как бы переведено в непоколебимые суждения мистики.. С по­мощью образов бездны и тишины достигается живейшее выражение мис­тического переживания, которому невозможно дать точное описание. «Wol uf dar, herz und sin und muot, - ликует Сузо, - in da/ grundlos abgr?nd aller lieplichen dingen»32 [«Так устремимся же, о сердце, ум, чувство <...> в без­донную бездну всех любожеланных вещей»]. Мастер Экхарт говорит об этом, затаив дыхание, в каком-то оцепенении: «Dirre funke (души, мистиче­ское ядро всякой твари) engn?eget an vater noch an sune noch an heiligem geiste noch an den drin personen, als verre als iecl?chiu bestet in ir eigenschaft. Ich spriche w?rl?che, daz dieseme selben liehte niht begn?eget an der einberkeit der fruhtberl?chen art gotl?cher nature. Ich wil noch me sprechen, daz noch

221

wunderlicher l?tet: ich spriche b? guoter w?rheit, das disem liehte niht gen?eget an dem einveltigen stillest?nden gotl?chen wesenne, daz weder g?t noch ennimet, mer: ez wil wizzen, wannen diz wesen har kome, ez wil in den einveltigen gr?nt, in die stillen w?este, da nie underscheit m geluogete weder vater noch sun noch heiligeist; in dem innegen, da nieman heime ist da ben?eget ez inme liehte, unt da ist ez einiger dan in ime selber; want dirre gr?nt ist ein einveltic stille, diu in ir selber unbewegelich ist» [«Эта искра <...> не доволь­ствуется ни отцом, ни сыном, ни святым духом, ни троицей, пока из всех лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистину говорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врожденностью божественного ес­тества. Скажу я и более, что звучать будет еще диковиннее: клянусь я бла­гою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божест­венной сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и еще более: свет жаждет знать, откуда сущность эта приходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь ника­кого различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь - просто покой, в самом себе неподвижный»]. Душа обретает полное блаженство лишь тем, «daz sie sich wirfet in die w?esten gotheit, da noch were noch bilde enist, daz sie sich da Verliese unde versenke in die w?estenunge»33 [«что бросается она в пустынное божество, где нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне»].

У Таулера: «In diseme versinket der geluterte verklerte geist in daz g?tteliche vinsternisse, in ein stille swigen und in ein unbegriffenlicheme und unsprechenlicheme vereinen, und in dieseme insinkende wurt verlorn alles gelich und ungelich, und in dieseme abegrunde verl?ret der geist sich selber und enweis von Gotte noch van ime selber noch gelich noch ungelich noch von nute n?t, wan er ist gesunken in ' Gottes einikeit und hat verlorn alle unter­scheide»34 [«Тем самым очищенный, просветленный дух погружается в бо­жественную тьму, в молчание и в непостижимое и невыразимое единение; и в погружении этом утрачивает все схожее и несхожее, и в бездне этой теряет дух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себе самом, ни о схожем, ни о несхожем, ни о ничто; ибо отныне погрузился он в Бо­жественную единость и утратил все различения»].

Рюйсбрук пользуется всеми средствами выражения мистического пере-.живания еще более гибко, чем немецкие мистики.

«Roept dan alle met openre herten: О gheweldich slont! Al sonder mont, Voere ons in dinen afgront: Ende make ons dine minne cont» [«Возопите, сердца отверзши: Зев, раскрой врата! Не имеяй рта, Поглоти нас бездна, глубока, пуста; Да объемлет нас там любовь чиста»].

Наслаждение блаженством единения с Богом «is wilt ende woeste, alse een verdolen; want daer en is wise, noch wech, noch pat, noch zate, noch mate» [«дико и пустынно, как утрата самого себя; ибо там нет ни способа, ни дороги, ни тропы, ни устава, ни меры»]. «Daer in seien wi sijn ons selven onthoecht, ontsonken, ontbreit ende ontlangt (прекращение всех пространст­венных представлений) in ene ewighe verlorenheit sonder wederkeer»35 [«Там мы развозвышаем, разуглубляем, разрасширяем и разудлиняем себя <...> в

222

вечной потерянности без возврата» ]. Наслаждение, которое дает это бла­женство, столь велико, «dat Got ende alle heylighen ende dese hoghe menschen (которые его переживают) hierin verswolghen sijn in onwisen, dat is in een niet weten ende in ene ewighe verlorenheit»36 [«что Бог, и все свя­тые, и сии возвышенные люди <...> поглощаются Им до полной безвидности, сиречь незнания и вечной потерянности»]. Бог дарует полноту блажен­ства всем в равной степени, «maer die se ontfaen die sijn onghelijc: nochtan blivet hem allen over, na der ghebrukelicheit in der verenicheit» [«но те, кои получают его, неодинаковы - и при этом остается еще всем прочим, по мере потребности их в единении»]; т.е. в том, что касается наслаждения от ощущения блаженства единения с Богом, не все способны вместить ту пол­ноту блаженства, которая им даруется. «Мег na der verlorenheit in der woestinen demsterheit, daer en blivet niet over: want daer en is gheven noch nemen, mer een simpel eenvoldich wesen. Daer is God ende alle die verenichde in versenken ende verloren, ende nimmermeer en moghen se hem vinden in desen wiselosen wesene»37 [«Но после потерянности в пустынной тьме там не остается более ничего: ибо там не дают и не получают; там - единст­венно лишь простейшее бытие. Там - Бог и воссоединенные с ним в по­груженности и потерянности, и никогда более не смогут они найти его в этом безвидном бытии»].

Все эти отрицания объединяются в следующем. «Hier na volent die sevende trappe (любви), dat edelste ende dat hoechste dat men leven mach in tijt ende in ewicheit. Dat is, alse wi, boven al bekinnen ende weten, in ons bevinden een grondeloos niet weten; alse wi boven alle name die wi God gheven ofte creaturen, versterven ende overliden in ene ewighe onghenaemtheit daer wi ons Verliesen: ende alse wi, boven alle oefeninghen van doechden, in ons aensien ende bevinden ewighe ledicheit, daer nieman in werken en mach; ende boven alle salige gheeste, ene grondelose salicheit, daer wi alle ??n sijn, ende dat selve ??n dat die salicheit selve es, in haers selfsheit: ende alse wi aensien alle salighe gheeste, weselic ontsonken, ontvloten ende verloren in haer overwesen, in ene wiselose onbekende demsterheid»38 [«Здесь приходит че­ред седьмой лествице <...> наиблагороднейшей и наивысочайшей, какую только можно пережить во времени и в вечности. Это когда, сверх всякого знания и признания, в себе мы находим бездонное неведение; когда сверх имен, которые мы даем Господу и творениям Его, мы умираем и уходим в вечную безымянность, в коей себя утрачиваем; когда мы, сверх всякого упражнения в добродетелях, в себе зрим и находим вечную пустоту, где никто уже не был бы в силах действовать, и сверх всех блаженных духов - бездонное блаженство, где все мы - единое, то самое, которое и есть само это блаженство в его собственной самости; и когда мы взираем на всех этих блаженных духов, выпавших, истекших и утратившихся в своем сверхсуществовании, в безвидной, безвестной тьме»]. В простом, безвид­ном блаженстве пропадает всякое различие между тварями: «Daer ontvallen si hem selven in ene verlorenheit, ende in onwetene sonder gront; daer is alle claerheit wederboecht in deimsterheit, daer die drie persone wiken der weseliker enicheit»39 [«Тогда отпадают они от самих себя в потерянность и в бездонное неведение; тогда вся ясность возвращается обратно, во тьму, где три лица уступают место сущностному единству»].

Здесь вновь предпринимается все та же бесплодная попытка отказаться от всяческой образности, чтобы выразить «onsen ledighen staet, dats bloete onghebeeltheit» [«наше пустое состояние или же голую безобразность»],

223

что может дать только Бог. «Hi maect ons bloet van alle beelden, ende trect ons in ons begin: daer en vinden wi anders niet dan wilde, woeste, onghebeelde bloetheit, die altoes antwoert der ewicheit»40 [«Он оголяет нас, лишая всяче­ских образов, и приводит нас к нашим истокам - там находим мы не что иное, как дикую, пустынную, безобразную наготу, которая во всякое вре­мя соответствует вечности»].

В этих отрывках из Рюйсбрука исчерпываются также и два последних описательных средства: свет, что обращается в мрак, и чистое отрицание, отказ от всякого знания. Мраком именовалась сокровеннейшая сущность Бога уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Его соименник, почитатель и комментатор Дионисий Картузианец развивает это понятие. «И сама всесо-вершеннейшая, безмерная, незримая полнота Твоего вечного света названа божественной тьмою, где, как сказано, Ты обитаешь и тьму эту обращаешь в кров свой»41. «И сам божественный мрак сокрыт для всякого света и упрятан ото всякого взора из-за неописуемого и непроницаемого блеска его же собственной ясности». Этот мрак есть неведение, отказ от всякого понимания: «Чем более дух близится к сверхблистающему божественному Твоему свету, тем полнее обнаруживаются для него Твоя неприступность и непостижность, и когда он вступает во тьму, то вскоре и совсем исчеза­ют все имена и всякое знание (omne mox nomen omnisque cognitio prorsus defici?nt). Но ведь это и значит для духа узреть Тебя: узреть вовсе незри­мого; и чем яснее зрит он сие, тем более светлым он Тебя прозревает. Спо­добиться стать этой сверхсветлою тьмою - о том Тебя молим, о пребла-гословенная Троица, и дабы чрез незримость и неведение узреть и познать Тебя, ибо пребываешь сверх всякого облика и всякого знания. И взору тех лишь являешься, кои, все ощутимое и все постижимое и все сотворенное, равно как и себя самих, преодолев и отринув, во тьму вступили, в ней же истинно пребываешь»42.

Как свет обращается в мрак, так высшая жизнь обращается в смерть. Как только душа постигает, говорит Экхарт, что в Царство Божие нет до­ступа никакому творению, она вступает на свой собственный путь и уже более не ищет Бога. «Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot verleuset di sele alle begerung und alle bild und alle verstentn?zz und alle form und wirt beraubt aller wesen. Und daz seit sicher als got lebt: als wenik als ein tot mensch der leiblich tot ist, sich selber bewegen mag, als wenik mak di sele, di also geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser geist ist tot und ist begraben in der gotheit» [«И вот она умирает своей наивысшею смертью. В смерти этой душа утрачивает все свои вож­деления, и все образы, и всяческое разумение, и всякую форму, и от нее отнимается всякая сущность. И да уверитесь в этом, как в том, что жив наш господь: сколь мало способен к движенью умерший, мертвый телесно, столь же мало душа, умершая духовно, способна нести пред людьми свое действие и свой образ. Ибо дух сей мертв и погребен в божестве»]. Душа, коли не утопишь ты сама себя в сем бездонном море божества, не смо­жешь познать этой божественной смерти!43

Видение Бога через отрицание, говорит Дионисий, совершеннее, неже­ли через утверждение. «Ибо ежели я скажу: Бог есть добро, сущность (essentia), жизнь, - я разве что обозначу то, чем он является, как если бы то, чем он является, имело нечто общее либо нечто схожее с сотворенным, тогда как неоспоримо, что он непостижим и непознаваем, непроницаем и невыразим и отделен от всего им творимого безмерными и вовсе ни с чем

224

не сравнимыми различием и совершенством»44. Эту единящую мудрость (sapientia unitiva) называет он неразумием, бессмысленностью и глупо­стью45.

Преодолено ли было образное мышление? Не прибегая к образу или метафоре, нельзя выразить ни одной мысли; и там, где говорится о непоз­наваемой сущности вещей, каждое слово есть образ. Рассуждать о высо­чайших и сокровеннейших чаяниях не иначе как только в отрицательной форме не приносит душе удовлетворения, и после того как смыкает уста мудрец, вновь приходит черед поэта. Нежная лирическая душа Сузо снова отыскивает путь от снежных вершин умозрения к цветистым образам ста­рой Бернардовой мистики8*. В экстатическом созерцании наивысшего воз­вращаются все формы и цвета аллегории, Сузо лицезреет вечную Премуд­рость, свою возлюбленную: «Si swepte h?h ob ime in einem gew?lkten throne (небес): sie luhte als der morgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz selikeit, ire wort s?zzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: si waz verr und nahe, ho und nider; si waz gegenw?rtig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan, und moht si doch nieman begriffen»46 [«Она витала высоко над ним на облачном троне <...>: она блистала, как утренняя звезда, и сияла, как раскаленное солнце; венцом ее была веч­ность, одеянием ее - блаженство, речью ее сладостность, станом ее - предел всяческого желания: она была далекой и близкой, вознесенной горе и спустившейся долу; она была пред очами - и все же сокрытой; она да­вала подойти k себе - и никто не мог коснуться ее»].

Были и другие пути возвращения с одиноких высот индивидуальной, ли­шенной формы и образов мистики. Таких высот достигали, уже только ощутив вкус литургико-сакраментальной мистерии; и лишь полностью от­даваясь переживанию символико-эстетического чуда догматов и таинств, можно было прийти к состоянию отрешенности от всяческих образов и восхождению к внепонятийному созерцанию всеединства. Но дух не мо­жет наслаждаться этой ясностью именно тогда и так часто, как он того пожелает: это могут быть лишь весьма краткие, редкие, благословенные мгновения; и вот тогда, у подножия высот, оказывалась пребывавшая в не­изменном ожидании Церковь со своей мудрой и экономной системой та­инств. Именно Церковь мгновения соприкосновения духа с божественным началом сгустила и усилила в литургии до переживания вполне определен­ных моментов и придала форму и красочность таинствам. Поэтому-то она была способна пережить самую необузданную мистику: она не растрачи­вала энергию понапрасну. Она вполне допускала самые пышные и востор­женные прикрасы поэтической мистики, но боялась подлинной, опустоша­ющей мистики, в которой воспламенялось и гибло все, на чем строилась Церковь: ее гармоничная символика, ее догмы и таинства.

«Единящая мудрость есть неразумие, бессмысленность и глупость». Путь, избранный мистиком, уводит его в бесконечность и бессознатель­ность. Из-за отрицания всякого сущностного подобия между божествен­ным - и особенным, могущим быть именованным, всякая действенная трансценденция устраняется; мост, ведущий обратно к жизни, разрушен. «All? cr?ature sint ein l?ter niht. Jch spriche niht, daz sie kleine s?n oder niht sm, sie sind ein l?ter niht. Swaz niht wesens hat, daz ist niht. Alle cr?ature h?nt kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwertikeit gotes»47 [«Все твари

225

суть чистое ничто. Я не говорю, что они малы или их нет - они суть чистое ничто. Не имеющее бытия есть ничто. У тварей нет бытия, ибо их бытие витает в присутствии божьем»].

Напряженная мистика означает возврат к доинтеллектуальной душев­ной жизни. Все имеющее отношение к культуре утрачивается, преодолева­ется и становится лишним. Если же мистика все-таки приносит богатые плоды в сфере культуры, то потому, что она всегда проходит через пред­варительные стадии, пока не порывает со всеми формами жизненного ук­лада и со всею культурой. Плоды, усваиваемые культурой, она приносит именно на своих начальных этапах, не доходя до верхней границы, на та­кой высоте, где еще можно встретить деревья. Там благоухает сад нравст­венного совершенства, которое требуется в качестве предварительной под­готовки каждому углубляющемуся в созерцание; мы видим там мир и кро­тость, усмирение хотений, простоту, умеренность, трудолюбие, серьез­ность, сосредоточенность. Так было в Индии, так происходит и здесь: первоначальная стадия мистики носит характер нравственный и практиче­ский. Это прежде всего упражнение в деятельной любви к ближнему. Все великие мистики более всего восхваляли практическую деятельность: не ставил ли сам Мастер Экхарт Марфу выше Марии48 и не говорил ли он, что дать нищему миску похлебки важнее, чем разделить экстаз апостола Павла? От него через его ученика Таулера идет та линия мистики, которая постоянно подчеркивает практическую сторону; Рюйсбрук тоже превозно­сит тихую, незаметную деятельность, а Дионисий Картузианец полностью сочетает в одном лице практический смысл, необходимый для повседнев­ной религиозной жизни, и самый пылкий мистицизм чисто личного свойст­ва. И именно в Нидерландах сопутствующие мистике морализм, пиетизм, благотворительность, трудолюбие стали восприниматься как главное, а на­пряженная, интенсивная мистика отдельных, выхваченных мгновений не­многих экстатических личностей развернулась в экстенсивную, повседнев­ную мистику, доступную многим: продолжительную совместную углублен­ность «нового благочестия» - вместо редких и одиночных экстазов; трез­вую мистику - если такое словосочетание не вызовет слишком уж больших возражений.

В домах братства Общей жизни и монастырях Виндесхеймской конгре­гации тихая повседневная деятельность была окружена сиянием постоян­ной осознанной религиозной углубленности. Неистовый лиризм и безудер­жные стремления устраняются, а вместе с ними - и опасность отступле­ний от веры; братья и сестры вполне правоверны и консервативны. Это мистика en detail [«по кусочку»]: здесь только «получали толчок», «ловили искорку», переживая восторги в тесном, тихом, скромном кругу, в самоис­пытании, в доверительном духовном общении и переписке. Эмоциональную и душевную жизнь пестовали как тепличное растение; в этой среде царил мелочный пуританизм, духовная дрессура, намеренное подавление смеха и здоровых влечений, подчеркнутые пиетистские наивность и простодушие.

Но именно отсюда вышло самое яркое творение этого времени: Imitatio Christi [Подражание Христу]. Его создатель не был ни теологом, ни гума­нистом, ни философом, ни поэтом и, собственно говоря, даже не мистиком; и он написал книгу9*, которой суждено было служить духовным утешени­ем на протяжении столетий. Фома Кемпийский, тихий, обращенный в себя, исполненный благоговения перед чудом мессы и обладавший довольно уз­ким пониманием боговодительства, ничего не ведал о яростном негодова-

226

нии, обращенном против церковных властей или мирской жизни, как бы оно ни воодушевляло множество проповедников; он ничего не знал о все­объемлющих устремлениях Жерсона, Дионисия и Николая Кузанского и не имел ни малейшего представления о брейгелевской фантазии Йоханне-са Брюгмана или красочной символике Алена де ла Роша. Повсюду искал он только покоя и нашел его «in angello cum libelle» [«с книжечкой в уго­лочке»]. «О quam salubre, quam iucudum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo»49 - «О, сколь целительно, сколь приятно и сла­достно пребывать в одиночестве и в молчании и беседовать с Богом!» И эта его книга, полная бесхитростной мудрости о жизни и смерти и пред­назначенная отчаявшемуся сердцу, стала поистине книгой для всех времен. Здесь вновь была отвергнута вся неоплатоническая мистика, и только на­строение возлюбленного учителя Бернарда Клервоского послужило осно­вой. Здесь не увидим мы философского развития идеи - лишь некоторое число в высшей степени простых мыслей, поданных как изречения и груп­пирующихся около центрального пункта; каждая мысль заключена в корот­кую фразу; нет ни подчиненности, ни, пожалуй, даже соотнесенности меж­ду отдельными мыслями. Нет ни лирической трепетности Генриха Сузо, ни напряженной искрометности Рюйсбрука. Равномерное звучание фраз, спо­койно следующих друг за другом, и сдержанные ассонансы вдвойне делали бы Imitato прозой, если бы не тот однотонный ритм, который вызывает представление о рокоте моря в тихий дождливый вечер или вздохах осен­него ветра. Есть нечто поразительное в воздействии этой книги: то, чем ее автор захватывает нас, - это не сила или ?lan [порыв], как у Августина, не словесное цветение, как у св. Бернарда, не глубина или полнота мысли, здесь все ровно и сжато, все как бы в миноре: здесь только мир, покой, тихая, смиренная надежда и утешение. «Taedet me vitae temporalis» - «Земная жизнь тяготит меня», - говорит Фома50. И однако, слово, с ко­торым обращается к нам этот человек, ушедший от мира, укрепляет нас в жизни так, как никакое другое.

Одна особенность этой книги, обращенной ко всем истомившимся ду­шам всех времен, роднит ее с произведениями бурной и неистовой мисти­ки. Здесь тоже, насколько это возможно, преодолена всякая образность, и красочное одеяние из сверкающих символов совершенно отсутствует. И поэтому также Imitatio не привязано к культуре определенной эпохи; рав­ным образом экстатическое прозрение всеединства выводит это творение за рамки всякой культуры. Эта книга не принадлежит ни к какому опре­деленному периоду. Об этом свидетельствуют две тысячи изданий Подра­жания Христу, а также три века сомнений относительно автора этой книги и времени ее написания. Фома недаром произнес свое «Ama nesciri» [«Лю­би пребывать в безвестности»]. /

227

XVII. ФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

Чтобы постичь дух Средневековья как единство и целостность, следует изучить основные формы средневекового мышления не только в сфере бо­гословских представлений и размышлений отвлеченного характера, но так­же и в проявлениях трезвой житейской мудрости, в обычной повседнев­ной деятельности. Ибо одни и те же основные направления мысли господ­ствуют и на самом высоком, и на самом низком уровне. И если относи­тельно веры и общих взглядов неизменно остается открытым вопрос, насколько данные формы являются результатом и отголоском давней пись­менной традиции, восходящей к греческим и иудейским, а то и к египет­ским или вавилонским источникам, - в обыденной жизни мы видим не­посредственные и наивные проявления этих же форм, не отягченных бре­менем неоплатонизма и прочих течений.

В своей повседневной жизни человек Средневековья мыслил в тех же формах, что и современная ему теология. Основой и здесь и там являлся тот архитектонический идеализм, который схоластика именовала реализ­мом: потребность обособлять каждую идею, оформляя ее как сущность, и, объединяя одни идеи с другими в иерархические сочетания, постоянно вы­страивать из них соборы и храмы, подобно тому как это делают дети при игре в кубики.

Все устоявшееся, завоевавшее в жизни прочное место, все, что обрело определенную форму, считается правильным: распространенные обычаи и нравы, так же как высокие предметы, относящиеся к божественному за­мыслу мироустройства. Со всей ясностью это раскрывается, например, во взглядах на нормы придворного этикета у Оливье де ла Марша и Алиеноры де Пуатье, описывавших придворные нравы. Почтенная старая дама вос­принимает их как мудрые законы, введенные при королевских дворах еще в глубокой древности по тщательно обдуманному решению, дабы они по­читались и в будущем. Она говорит о них как о вековой мудрости: «et alors j'ouy dire aux anciens qui s?avoient...» [«и к тому же слыхала я суждение древних, кои ведали...»]. Она видит в своем времени черты вырождения: уже добрый десяток лет во Фландрии некоторые дамы, разрешившиеся от бремени, устраивают свое ложе перед огнем, «de quoy l'on s'est bien mocqu?» [«над чем весьма потешались»]; прежде этого никогда не делали - и к чему это только приведет? - «mais un chacun fait ? cette heure ? sa guise: par quoy est ? doubter que tout ira mal»1 [«ныне же всяк поступает как хочет, из-за чего следует опасаться, что дела пойдут совсем худо»].

Ла Марш ставит перед собой - и перед читателем - солидные вопросы относительно важности всяческих церемоний: почему «fruitier» [фрухтмей-

228

стер] наряду со своими обязанностями ответствен еще и за освещение, «le mestier de la cire» [«службу по восковой части»]? Ответ гласит: потому как воск добывается пчелами из цветов, из коих также созревают и фрукты, «pourquoy on a ordonn? tr?s bien ceste chose»2 [«так что устроено все это весьма хорошо»]. Свойственная Средневековью определенная склонность создавать для каждой функции свой собственный орган есть не что иное, как результат направления мыслей, приписывавшего самостоятельность всякому отдельному качеству, которое рассматривали как идею. Король Англии среди своих «magna sergenteria»1* имел особого слугу, который должен был поддерживать голову короля, если тот, пересекая пролив, от­деляющий страну от континента, ощутит приближающиеся приступы мор­ской болезни; должность эту занимал в 1442 г. некий Джон Бейкер, после которого ее унаследовали две его дочери3.

Под этим же углом зрения следует рассматривать обычай всему давать имена, в том числе и вещам неодушевленным. Такая - пусть уже стерша­яся - черта примитивного антропоморфизма проявляется в до сих пор со­хранившемся в военном деле обычае давать собственные имена пушкам, что во многих отношениях означает возврат к примитивному жизневоспри-ятию. В Средние века эта тенденция выражена гораздо сильнее; подобно мечам в рыцарских романах, бомбарды в войнах XIV-XV столетий наре­кают: «Le Chien d'Orl?ans, la Gringade, la Bourgeoise, de Dulle Griete» [«Ор­леанский пес, Кляча, Хозяйка, Безумная Грета»]. До сих пор, как отголосок былого, собственные имена получают некоторые выдающиеся алмазы. Сре­ди драгоценных камней Карла Смелого многие были известны по именам: «le sancy, les trois fr?res, la h?te, la balle de Flandres»4 [«целитель, три брата, короб, фландрская горка»]. Если и в наше время сохраняется обычай, со­гласно которому имена получают суда, изредка дома, а колокола уже ни­когда, то это происходит не только потому, что судно, перемещающееся с места на место, всегда легко может быть опознано по названию, но также и потому, что корабль, пожалуй, вызывает к себе отношение в чем-то бо­лее личное, даже по сравнению с домом, - как это отмечает английский язык, где о судне говорят «she» [«она»]5. Личное отношение к неодушев­ленным предметам во времена Средневековья было выражено гораздо бо­лее ярко; все наделялось именем: темница так же, как дом или колокол.

Во всякой вещи искали «мораль», как тогда говорили, иными словами - урок, который там заключался, нравственное значение как самое суще­ственное из всего, что там было. Всякий исторический или литературный эпизод обнаруживал тяготение к кристаллизации в притчу, нравственный образец, пример или довод; всяческое высказывание превращалось в текст, в сентенцию, в изречение. Подобно священным символическим связям между Ветхим и Новым Заветами, возникают нравственные соответствия, благодаря которым всякое жизненное происшествие может сразу же най­ти свое зеркальное отражение в примерах: в типических случаях из Свя­щенного Писания, истории или литературы. Чтобы кого-либо подвигнуть к прощению, перечисляют соответствующие примеры из Библии. Чтобы пре­достеречь от вступления в брак, вспоминают все несчастливые супружест­ва, которые упоминаются древними. Иоанн Бесстрашный, в оправдание убийства герцога Орлеанского, уподобляет себя Иоаву, а свою жертву Авессалому; при этом он ставит себя выше Иоава, поскольку со стороны короля не было явного запрещения нанести смертельный удар2*. «Ainssy avoit le bon duc Jehan attrait ce fait ? moralit?»6 [«Так добрый герцог Иоанн

229

обратил сие происшествие в нравоучение»]. Это как бы расширенное и на­ивное применение правового понятия, которое в современной юридиче­ской практике уже превращается в пережиток устаревшей формы мышле­ния3*.

Во всяком серьезном доказательстве охотно прибегают к ссылкам на тексты в качестве опоры и исходного пункта: каждое из двенадцати пред­ложений «за» или «против» отказа в повиновении авиньонскому Папе, ко­торыми в 1406 г. церковный Собор в Париже внес свой вклад в продол­жение схизмы4*, основывалось на Священном Писании7, Ораторы-миряне, так же как и клирики, выискивают свои тексты из одних и тех же источ­ников8.

Никакой пример не обрисовывает все эти вышеупомянутые черты более ясно, чем пресловутая защитительная речь, с помощью которой мэтр Жан Пти пытается доказать невиновность герцога Бургундского в убийстве Лю­довика Орлеанского.

Прошло уже более трех месяцев с того вечера, как наемные убийцы, которых Иоанн Бесстрашный заранее укрыл в одном из домов на Rue vieille de Temple [Старой соборной улице], прикончили родного брата короля. Сперва Иоанн, во время похорон, выказывал глубокую скорбь; впоследст­вии же, когда он увидел, что расследование подбирается к принадлежав­шей ему резиденции h?tel d'Artois5*, где он прятал наемных убийц, Иоанн, находясь в королевском совете, отвел в сторону своего дядю, герцога Бер-рийского, и признался ему, что это он сам, вняв наущению дьявола, под­строил убийство. После этого он бежал из Парижа во Фландрию. В Генте он впервые уже открыто попытался найти оправдание своему злодеянию и затем вновь вернулся в Париж, полагаясь на всеобщую ненависть к Ор­леанскому дому и на собственную популярность среди народа Парижа, ко­торый действительно, даже теперь, с радостью его приветствовал. В Амь­ене герцог обратился за советом к двум лицам, которые привлекли к себе внимание на поместном церковном Соборе в Париже в 1406 г., где они выступили как ораторы. Это были мэтр Жан Пти и Пьер-о-Бё. Им было поручено довести до конца гентскую защитительную речь Симона де Со, с тем чтобы, прозвучав в Париже, она произвела убедительное впечатле­ние на принцев и их окружение.

С этим и появился мэтр Жан Пти, теолог, проповедник и поэт, 8 марта 1408 г. в h?tel de Saint Pol в Париже перед блистательной аудиторией, где среди первых присутствовали дофин, король Неаполитанский, герцог Бер-рийский и герцог Бретонский6*. Жан Пти начал с подобающего случаю са­моуничижения; он, ничтожный, не является ни теологом, ни юристом: «une tr?s grande paour me fiert au euer, voire si grande, que mon engin et ma m?moire s'en fuit, et ce peu de sens que je cuidoie avoir, m'a j? du tout laiss?» [«столь великий страх сжимает мне сердце, поистине столь великий, что и память, и разумение меня покинули, а тот немногий рассудок, коим я еще обладал, вовсе меня оставил»]. Придерживаясь заданного строгого стиля и разворачивая выразительную картину мрачных политических козней, он строит свое рассуждение на положении: «Radix omnium malorum cupiditas». На схоластических различениях и побочных текстах искусно воздвигается целое; положения иллюстрируются примерами из Писания и из истории; дьявольскую живость и романтическое настроение вносят красочные под­робности, которыми защитник уснащает описание злодеяний, совершенных Людовиком. Он начинает с перечисления двенадцати обязанностей, в силу

230

которых герцогу Бургундскому надлежало почитать и любить короля Фран­ции, а также и отомстить за него. Затем он вверяет себя помощи Господа, Девы Марии и св. апостола Иоанна, чтобы приступить собственно к дока­зательству, расчленяемому на большую и малую посылки и заключение. Итак, прежде всего звучит уже упомянутое изречение: «Radix omnium malorum cupiditas». Из него делаются два уместных здесь вывода: алчность порождает отступничество, она же порождает предателей. Эти злодеяния - отступничество и предательство - разделяются и подразделяются и затем демонстрируются на трех примерах. Воображению слушателей предлага­ются архетипы предателей: Люцифер, Авессалом и Аталия7*. Затем выстра­ивается восемь истин, оправдывающих тираноубийство, ибо, кто замышля­ет против короля, заслуживает смерти и осуждения; и чем выше занимае­мое им положение, тем хуже: каждый смеет убить его. «Je prouve ceste v?rit? par douze raisons en l'honneur des douze apostres» [«Я докажу истину эту двенадцатью причинами, в честь двенадцати апостолов»]: тремя изрече­ниями докторов, тремя - философов, тремя - юристов и тремя - из Пи­сания. Продолжая далее в этом же духе, он доходит до завершения восьми истин, приводя цитату из трактата De casibus virorum illustrium [О злосча­стиях знаменитых мужей], принадлежащего перу «le philosophe moral Воссасе» [«философа-моралиста Боккаччо»], в доказательство того, что на тирана можно устраивать нападение из засады. Из восьми истин вытекает восемь «corollaria» [следствий] плюс одно, девятое, в качестве дополнения, где намекается на все те загадочные происшествия, ужасную роль в кото­рых злословие и подозрительность приписывали Людовику Орлеанскому. Прежние подозрения, следовавшие за ним с юных лет, были возобновлены и вспыхнули с новой силой: как в 1392 г. он был умышленным зачинщиком «bal des ardents» [«бала пылающих»], где юный король, его брат, едва из­бежал горестной смерти от пламени, жертвой которого сделались его спут­ники, кои, будучи выряжены дикарями, поплатились за неосторожное об­ращение с факелами. Беседы Людовика Орлеанского в монастыре целестинцев с «чародеем» Филиппом де Мезьером дали пищу всевозможным намекам на вынашивавшиеся замыслы убийств и отравлений. Его известное повсеместно пристрастие к черной магии дает повод к оживленному пере­сказу страшных историй: о том, как Людовик однажды воскресным утром в компании монаха-расстриги, рыцаря, слуги и оруженосца отправился в Ла Тур Монже-на-Марне; как монах заставил там явиться им двух чертей в бурых одеждах, звавшихся Херемас и Эстрамен, которые, произнеся ад­ское заклинание над шпагою, кольцом и кинжалом, позволили означенной компании с помощью этих орудий снять повешенного с виселицы в Мон-фоконе, и пр. и пр. Даже из бессвязного бормотания безумного короля мэтр Жан способен был извлечь самый зловещий смысл.

Лишь после того как подобные рассуждения были возведены до уровня всеобщих нравственных истин - тем, что все это было представлено в све­те библейских примеров и моральных сентенций, вследствие чего удалось искусно разжечь отвращение публики и она содрогалась от ужаса, - яв­ляется малая посылка, постепенно следующая за звеньями большой посыл­ки и обрушивающая на голову Людовика ураган прямых обвинений. Острая партийная вражда открывает путь нападкам на личность покойного со всей силой и необузданностью, которые только были возможны.

Четыре часа длилась речь Жана Пти, и как только он умолк, раздался голос его доверителя герцога Бургундского: «Je vous avoue» [«Я одобряю»].

231

Для герцога и его близких родичей были изданы четыре экземпляра этой оправдательной речи в виде роскошной книги в переплете из тисненой ко­жи, с золотом и миниатюрами. Одна из этих книг и поныне хранится в Вене. Эта речь была также издана для продажи9.

Потребность любому житейскому эпизоду придавать форму нравствен­ного образца, любое суждение облекать в форму сентенции, из-за чего оно приобретает нечто субстанциальное и неприкосновенное, короче говоря, процесс кристаллизации мысли находит свое наиболее общее и естествен­ное выражение в пословицах. Пословицы выполняют в средневековом мышлении яркую жизненную функцию. В повседневном обиходе их сотни, и почти все они метки и содержательны. Звучащая в пословице мудрость порою проста, порою глубока и исполнена благожелательности; чаще всего пословица иронична; она добродушна и обычно довольствуется малым. Она никогда не проповедует сопротивление, она всегда успокаивает. С улыбкой или снисходительным вздохом, она позволяет торжествовать корыстолюб­цу и оставляет безнаказанным лицемера. «Les grans poissons mangent les plus petis» [«Большие рыбы пожирают малых»]. «Les mal vestus assiet on dos au vent» [«В худой одежонке садятся спиною к ветру»]. «Nul n'est chaste si ne besongne» [«Стыдятся, когда боятся»]. Иногда в пословице прогляды­вает цинизм: «L'homme est bon tant qu'il craint sa peau» [«Добряк по натуре - из-за заботы о собственной шкуре»]. «Au besoing on s'aide du diable» [«B нужде и дьявол подмога»]. За всем этим, однако, скрывается кротость, ко­торая не хочет никого порицать. «Il n'est si ferr? qui ne glice» [«Не подкуешь так, чтоб не споткнулся»]. Вопреки сетованиям моралистов на людскую ис­порченность и греховность народная мудрость взирает на все это с пони­манием и улыбкой. В пословице сгущаются в единый образ мудрость и мо­раль разных времен и разных сфер жизни. Одни пословицы по духу со­вершенно евангельские, другие - простодушно-языческие. Народ, в по­вседневном употреблении которого насчитывается столько пословиц и поговорок, предоставляет теологам и философам полемизировать, мотиви­ровать и аргументировать - сам же он с любым явлением разделывается при помощи суждения, которое отдается в людях, как звон колокола. На­род воздерживается от пустословия и избегает неясностей. Пословицы сразу же разрубают узлы: стоит припомнить подходящую пословицу - и дело сделано. Склонность к материализации мысли предоставляет культуре весьма существенные преимущества.

Удивительно, как много пословиц было в ходу в годы позднего Средне­вековья10. Употребляемые повседневно, они так тесно смыкаются с мыс­лями, составляющими содержание литературы, что поэты этого времени прибегают к ним постоянно. Сочиняются, к примеру, стихи, где каждую строфу завершает пословица. Анонимный автор адресует оскорбительные стихи, написанные в подобной форме, ненавистному прево Парижа Хюгу Обрио по случаю его позорного падения11. Здесь же можно назвать Алена Шартье с его Ballade de Foug?res12 [Балладой о Фужере], Жанна Ренье с его жалобами из плена, Молине с различными примерами из его Faictz et Dictz [Дел и сказаний], Complaincte de Eco [Жалобу Эхо] Кокийара и бал­ладу Вийона, сплошь построенную на пословицах13. Сюда же относится и поэма Le passe temps d'oysivet? [Досужие забавы] Роберта Гагена14; почти каждая из 1 7 1 строфы ее оканчивается подходящей к данному случаю по­словицей. А может быть, эти нравоучительные сентенции типа пословиц (из которых лишь некоторые удалось обнаружить в известных мне сбор-

232

никах) принадлежат перу самого поэта? В таком случае это было бы еще более убедительным доказательством той живой роли, которая в культуре позднего Средневековья отводилась пословице, этому закругленному, вы­веренному, понятному всем суждению, - поскольку пословицы, как мы видим, непосредственно примыкают к стихам, на сей раз являясь продук­том индивидуального поэтического творчества.

Даже проповедь, основываясь на священных текстах, не пренебрегает пословицами; их широко употребляют во время серьезных дебатов и в сфе­ре государственных дел, и в церковных кругах. Жерсон, Жан де Варенн, Жан Пти, Гийом Филятр, Оливье Майар в своих речах и проповедях, стре­мясь к большей убедительности, постоянно приводят наиболее обиходные пословицы: «Qui de tout se tait, de tout a paix» [«У кого рот на запоре, тот ни с кем не бывает в ссоре»]; «Chef bien peign? porte mal bacinet» [«Кто шлем надевает, волос не завивает»]; «D'aultrui cuir large courroye» [«Из чу­жой кожи - широкие ремни»]; «Selon seigneur mesnie duite» [«По госпо­дину - и слуги»]; «De tel juge tel jugement» [«Каков судья, таков же и суд»]; «Qui commun sert, nul ne l'en paye» [«Служишь всем - не платит никто»]; «Qui est tigneux, il ne doit pas oster son chaperon» [«У кого парша, тот ходит в шапке»]15. С пословицами явственно связано Imitatio Christi: в том, что касается формы, эта книга восходит к речениям (rapiaria), собра­ниям мудростей всякого рода и происхождения.

В позднем Средневековье мы видим немало писателей, суждения кото­рых, собственно говоря, не возвышаются над теми пословицами, на кото­рые они то и дело ссылаются. Хронист начала XIV в. Жеффруа Парижский перемежает свои летописные вирши пословицами, формулирующими «мо­раль» всего приключившегося16, - и в этом он поступает более мудро, чем Фруссар и автор Le Jouvencel, где доморощенные сентенции часто вос­принимаются как полусырые пословицы: «Enssi aviennent li fait d'armes: on piert (perd) une fois et l'autre fois gaagn'on» [«В ратном деле так оно и бы­вает: иной раз терпят поражение, иной раз одерживают победу»]; «Or n'est-il riens dont on ne se tanne» [«Нет такой вещи, которая не прискучит»]; «On dit, et vray est, que il n'est chose plus certaine que la mort» [«Говорят, и это воистину так, что нет ничего вернее смерти»]17.

Одна из форм кристаллизации мысли, подобная пословице, - это де­виз, с особой охотой культивировавшийся во времена позднего Средневе­ковья. Это уже не универсальная мудрость, какой является пословица, но личное правило или жизненное наставление, возвышаемое его носителем до степени знака; запечатлеваемое золотыми буквами жизненное напутст­вие, которое, будучи в стилизованном виде повторено, воспроизведено на каждом предмете личного гардероба и на оружии, призвано вести и укреп­лять и самого его обладателя, и его сторонников. По настроению девизы - большей частью охранительного характера, как и пословицы. Это надежда, порой включающая нечто невысказанное, что вносит элемент тайны: «Quand sera ce?» [«Когда это будет?»]; «Tost ou tard vienne» [«Рано или поз­дно - да сбудется»]; «Va oultre» [«Стремись вперед!»]; «Autre fois mieulx» [«В другой раз - лучше»]; «Plus.dueil que joye» [«Больше горе, чем ра­дость»]. Гораздо большее число девизов имеет отношение к любви: «Aultre naray» [«Другую - никогда»]; «Vostre plaisir» [«Ваша услада»]; «Souvienne vous» [«Вас помню»]; «Plus que toutes» [«Больше всех»]. Все это рыцарские девизы, красующиеся на чепраках и оружии. Изречения на кольцах носят более интимный характер: «Mon euer avez» [«Моим сердцем владеете»]; «Je

233

le d?sire» [«Этого желаю»]; «Pour tousjours» [«Навечно»]; «Tout pour vous» [«Весь Ваш»].

С девизами непосредственно связаны эмблемы, которые либо наглядно их иллюстрируют, либо находятся с ними в той или иной связи по смыслу, как, например, суковатая палка - с девизом «Je l'envie» [«Вызываю»] и дикобраз - с девизом «Continus et eminus» [«Издали и в упор»] Людовика Орлеанского, струг - с девизом «Ic houd» [«Принимаю»] его противника Иоанна Бесстрашного или огниво Филиппа Доброго18. Девиз и эмблема от­носятся к сфере геральдики. Герб для человека Средневековья означает нечто большее, чем удовлетворение пристрастия к генеалогии. Геральдиче­ское изображение обладало в его сознании значением, приближающимся к значению тотема19. Львы, лилии и кресты становятся символами, в кото­рых весь комплекс фамильной гордости и личных стремлений, зависимости и ощущения общности запечатлен образно, отмечен как нечто неделимое и самостоятельное.

Потребность изолировать каждый отдельный случай как нечто сущест­вующее самостоятельно, рассматривать его как идею выражается в Средне­вековье в повышенной склонности к казуистике. В свою очередь, она выте­кает из широко распространенного идеализма. Любой возникший вопрос должен получить идеальное разрешение - стоит только познать должное соотношение между частным происшествием и вечными истинами; соотно­шение же выводится, если к фактам приложить формальные правила. Так решаются не только вопросы морали и права; казуистический подход гос­подствует, помимо этого, и во всех прочих областях жизни. Повсюду, где главное - стиль и форма, где игровой элемент культуры выступает на пер­вый план, казуистика празднует свой триумф. Прежде всего это относится ко всему, что связано с церемониалом и этикетом. Здесь казуистический подход вполне на своем месте; здесь он - как одна из форм мышления - адекватен соответствующему кругу вопросов постольку, поскольку речь идет лишь о цепи событий, устанавливаемых достойными уважения преце­дентами и определенными формальными правилами. Это же относится к турнирам или охоте. Как уже упоминалось ранее20, понимание любви как эстетически прекрасной социальной игры, как стилизации со своими прави­лами и формами также создает потребность в изощренной казуистике.

И наконец, всевозможная казуистика связана с нуждами военных дей­ствий. Сильное влияние рыцарских идеалов на отношение к войне придает последней элементы игры8*. Такие вещи, как право победителя на имуще­ство побежденных, право захвата в плен, верность данному слову, опреде­лялись правилами игры, выработанными для проведения турниров или охо­ты. Желание ввести насилие в рамки права и правил исходит не столько из своего рода правового инстинкта, сколько из рыцарского понимания че­сти и общего стиля жизни. Только дотошная казуистика и выдвижение строгих формальных правил сделали мало-мальски возможным приведение обычаев ведения войн в гармонию с сословной рыцарской честью.

Так мы обнаруживаем зачатки международного права в смешении с правилами игры, разработанными для проведения разного рода упражне­ний военного характера. В 1352 г. Жоффруа де Шарни предлагает королю Франции Иоанну II как гроссмейстеру учрежденного им самим рыцарского ордена Звезды ряд казуистических вопросов; 20 из них имеют отношение к «jouste» [рыцарскому поединку], 21 - к проведению турниров и 93 - к войне21. Четвертью века позже Оноре Боне, приор Селонне в Провансе

234

и доктор канонического права, посвящает юному Карлу VI Arbre des batailles [Древо сражений], свой трактат по военному праву, который еще в XIV в., судя по все новым изданиям, почитали с точки зрения его прак­тической ценности22. В нем можно найти друг подле друга и вперемешку темы чрезвычайного значения для международного права - и совершенно ничтожные вопросы, не выходящие за рамки правил игры. Можно ли без особой необходимости воевать с неверными? Боне категорически отвечает; нет, даже с целью их обращения. Может ли один государь отказать дру­гому в просьбе пройти через его владения? Должна ли (весьма подорван­ная) привилегия, защищающая пахаря и его вола от насилий в период во­енных действий, распространяться также на осла и холопа?23 Кому дол­жен помогать клирик: своему отцу или своему епископу? Если кто лишится на поле брани доспехов, коими был снабжен, должен ли он возмещать дав­шему их утрату? Можно ли заниматься ратным делом во время праздни­ков? Что лучше: идти сражаться, будучи трезвым - или же после доброй пирушки? По поводу всего этого приор дает советы, ссылаясь на Библию, каноническое право и толкователей24.

Одним из важнейших пунктов в обычаях войн тех времен было все, что касалось взятия в плен. Выкуп за знатного пленника и для рыцаря, и для наемного солдата был наиболее притягательным из того, что могло сулить им сражение. Здесь открывается неограниченный простор для казуистиче­ских правил. Здесь также пересекаются международное право и рыцар­ский point d'honneur [вопрос чести]. Могут ли французы во время войны с Англией брать в плен бедных торговцев, земледельцев и пастухов в обла­стях, находящихся под англичанами, и отбирать их имущество? В каких случаях позволительно бежать из плена? Что такое свободный проезд?25 В романе-биографии Le Jouvencel все эти случаи трактуются как чисто практические. Так, военачальнику нужно разрешить спор двух командиров из-за пленника. «Я первым схватил его за правую руку, - говорит один, - и сорвал с него правую рукавицу». «Но мне первому, - восклицает дру­гой, - дал он свою правую руку и свое слово». И то и другое давало право завладеть ценной добычей; второе, однако, обладало большими преимуще­ствами. А кому принадлежит сбежавший и вновь пойманный пленник? Ре­шение таково: если это произошло в зоне военных действий, то он доста­ется тому, кто берет его в плен на сей раз; будучи пойман за пределами такой зоны, он должен быть возвращен прежнему его обладателю. Далее, мог ли пленник, который дал слово, все же бежать - в случае, если его заковывали в цепи? А что, если с него забыли взять слово?26

Свойственная Средневековью склонность преувеличивать ценность от­дельной вещи или отдельного случая имеет еще и другое следствие. Возь­мем Le Testament [Большое завещание] Франсуа Вийона, обширную сатири­ческую поэму, где автор завещает и друзьям и недругам все свое добро и имущество. Существуют и другие поэтические завещания, например Заве­щание лошака Барбо, автором которого является Анри Бод27. Эта форма общеупотребительна. Но понятна она лишь в том случае, если принять во внимание, что для человека Средневековья было обычным делом путем со­ставления завещания распорядиться по поводу самых ничтожных вещей из своего состояния. Бедная женщина отписывает своему приходу чепец и во­скресное платье, своей крестнице - постель, сиделке - шубу, одной бед­ной женщине - юбку и братьям миноритам - четыре турских ливра (все свое достояние), платье и еще один чепец в придачу28. Не следует ли так-

235

же и это рассматривать как совершенно будничное выражение того же на­правления мысли, которое в любом добродетельном поступке видело веч­ный образец и в любом обычае - проявление божественной воли? Созна­ние человека хватается за ценность, за особенность каждой вещи с болез­ненной страстью собирателя или скряги.

Все перечисленные черты можно охватить понятием «формализм». Врожденное чувство трансцендентной сущности вещей приводит к тому, что всякое представление очерчивается незыблемыми границами, остается изолированным в своей пластической форме, u эта форма господствует. Как смертные, так и повседневные грехи подразделяются в соответствии с жесткими правилами. Правовое чувство непоколебимо, словно стена; оно ни на мгновение не испытывает сомнения: преступника судит его преступ­ление, как гласит старинная поговорка, выражавшая принцип судопроиз­водства. При вынесении судебного решения формальному составу преступ­ления все еще придают основное значение. Некогда, в примитивном праве древних германцев, этот формализм был настолько силен, что для вынесе­ния приговора не имело никакого значения наличие или отсутствие пре­ступного умысла: преступлением было лишь само преступление и как та­ковое оно влекло за собой наказание, тогда как преступление, не доведен­ное до конца, и попытка преступления оставались безнаказанными29. Мно­го позже еще бытовал обычай, по которому