Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 7.

Подобный элементаристский подход, в котором главным методом было бы составление детализированных этограмм без четкого понимания зачем каждый раз это делается, был бы хорош для человека, задавшегося целью моделировать поведение при помощи компьютера, однако для понимания сути процессов, приводящих к тому или иному типу поведения, он практически бесполезен. В целом данный подход характерен для ортодоксального дарвиниста Э.Майра и отражает особенности анализа поведения с точки зрения филогенетических реконструкций, так же как это делается для морфологических черт.

Для нужд собственно биологического исследования вполне удовлетворительным может быть не слишком отличающееся от обыденного понимание поведения как движений животных. “Грубо говоря, поведение - это движение животных ... В целом мы склонны называть поведением самые разнообразные движения или их изменения, в том числе и полную неподвижность, короче говоря, все внешние характеристики движения”4. Естественно, такое понимание оказывается общим для полевых исследователей - зоологов и этологов, для ботаников и физиологов растений, которые также в своем научном обиходе используют это понятие, и для физиологов. И все же в практике конкретных исследований каждый раз формируется свой особый объект и, следовательно, специфическое понимание того, что обозначается термином “поведение”. В идеале это понимание должно быть закреплено дефиницией или хотя бы обозначено, но это не всегда возможно и желательно для исследователя. В итоге чем большее количество дисциплин обращается к анализу феномена поведения, тем оно становится, как отмечает Н.Тинберген, все более расплывчатым и нечетким.

Я рискну подытожить вышесказанное некоторым компромиссным определением, которое позволит пройти между Сциллой и Харибдой физиологического и натуралистического подходов и в то же время избавит нас от необходимости перечисления того, что, по мнению различных исследователей, входит или исключается из объема данного понятия. Поведением можно называть способ связи физиологии живого организма с его средой обитания, ее ресурсами и особенностями, взятыми в динамике их развития и взаимодействия.

Проблема междисциплинарных взаимодействий

в науках о поведении

Рассматривая междисциплинарные взаимодействия в столь узкой области как проблема поведения следует особенно подчеркнуть специфику этой методологической проблемы в биологических науках. “Физиология, нейрофизиология и некоторые разделы психологии далеко опередили современную физику в том, что научились делать обсуждение фундаментальных проблем существенной частью даже самых конкретных исследований. Содержание понятий не фиксировано жестко - они остаются открытыми и получают дополнительное разъяснение то от одной, то от другой теории. Ничто не указывает на то, что такая “философская” установка, которая согласно Куну лежит в основе подобного образа действий, препятствует процессу познания ... напротив, здесь мы четко осознаем пределы нашего познания, его связь с природой человека, обнаруживаем также способность не только фиксировать, но и активно использовать идеи прошлого для разработки современных проблем”5. Связи между дисциплинами в значительной степени компенсируют некоторый дисциплинарный вакуум в этой области. Дисциплины, трактующие эту проблему, неустойчивы и можно сказать, что проблема поведения, часто будучи объективно центром внимания ученых, оказывается в то же время на периферии дисциплинарной матрицы. Обращение к проблеме поведения как таковой по существу означает для ученого выход за пределы дисциплинарной ограниченности и требует определенной решимости, давая взамен дополнительные источники вдохновения. “Поведение животных достаточно сложно и для того, чтобы хорошо его понять, необходим широкий набор теоретических и практических подходов. И именно междисциплинарный подход делает поведение животных такой захватывающей областью исследования”6.

Однако традиции узкодисциплинарного анализа проблемы поведения чрезвычайно сильны, особенно для представителей направления, которое в предыдущих параграфах было обозначено как механистическое (физиологическое). Особенно дисциплинарная ограниченность была характерна для бихевиористов и ортодоксальных представителей Павловской физиологии. Последствия такой ограниченности были особенно тяжелы для отечественной науки и преодолеть их удалось лишь в последнее время. Также интересно рассмотреть дисциплинарную ограниченность американской зоопсихологии, представители которой достаточно долго сопротивлялись воздействию со стороны энтузиастов этологического подхода.

Дисциплинарная специализация ученых играет огромную роль в современной науке, являясь не только способом создания и эксплуатации научных парадигм и исследовательских программ, но и мощным социально-организующим фактором, содействующим институализации научных направлений. Возникновение и развитие науки до определенного этапа связано с наличием определенной и достаточно жесткой дисциплинарной матрицы, которая включает в себя: элементы господствующей в обществе парадигмы, специфические дисциплинарные установки, особые методы исследования и, наконец, определенную мотивационную базу исследований, поддерживающую исследовательскую ментальность задействованных специалистов и опирающуюся на определенные традиции в формировании и динамике научных сообществ. В сознании ученого дисциплинарная матрица представлена в как бы готовом, целостном, органично структурированном виде. Можно сказать, что формирующийся системой образования и подготовительной исследовательской деятельностью менталитет начинающего ученого отливается в эту подготовленную для него нишу. (Необходимо только учесть, что пионеры дисциплины сами активно формируют эту нишу прежде, чем ее занять). Однако мировоззрение ученого тем и отличается от взглядов теолога, что оно достаточно пластично, чтобы выйти за рамки дисциплинарной ограниченности в поисках новых путей исследования и источников вдохновения. В этом своем стремлении в широчайшее ментальное пространство оно способно опрокинуть любые замкнутые мировоззренческие конструкции. Поиск новых путей исследования - не единственный мотив для этого трансдисциплинарного порыва. Таким же мощным может быть стремление к переосмыслению и переориентации некоторого комплекса знаний, представленного научной дисциплиной в пространстве культуры. Этот порыв можно наблюдать в периодически возникающем стремлении к консолидации естествознания вокруг какой-либо частной дисциплины. Стремление к физикализации естествознания и последующие дебаты вокруг проблемы редукционизма - один из примеров такой мотивации. Другой пример - наблюдающееся ныне стре-мление к рассмотрению таких проблем как коэволюция природы и общества или апология системного подхода. В биологии наиболее мощным консолидирующим потенциалом обладала и, возможно, обладает до сих пор проблема эволюции. Огромный интерес в рассматриваемом аспекте представляет концепция диссипативных структур И.Пригожина.

В целом ситуацию возникновения и эволюции дисциплины как формы существования науки можно описать следующим образом: органично мыслящие ученые открывают новые поля приложения научных сил, завоевывают симпатии общественного мнения, субсидии позволяют науке институциализироваться и затем все это начинает распадаться на отдельные дисциплины. На этом этапе начинает быстро меняться структура научного сообщества: из группы энтузиастов (а в биологии это могут быть просто любители), основным мотивом деятельности которых является достижение новизны научных знаний, результатов, создание новых отраслей познания, образуется часто весьма громоздкий организм, живущий по совершенно иным законам. И далее события могут развиваться самыми различными путями в зависимости от специфики изучаемой дисциплины. Обычный сценарий таков, что дисциплина в итоге превращается в громоздкую и малоэффективную структуру в системе той или иной отрасли естествознания. Отсутствие исследовательской мотивации, связанное с исчерпыванием эвристического потенциала первоначально заданных исследовательских программ, приводит к негативной динамике в составе специалистов. Исследования, претендующие на новизну, если они возникают, встречают не только концептуальное, позитивно критическое противодействие, но и преграды искусственные, вненаучного, социального характера. Если новые результаты и будут приветствоваться, то лишь для класса задач, заданных структурой дисциплинарной матрицы и выдержанных в “духе школы”. При этом принимаются только те результаты, которые не противоречат базовым метафизическим допущениям, встроенным в господствующую парадигму.

Сама по себе ситуация не плоха. Ученые честно зарабатывают свой хлеб, добросовестно экспериментируют, пользуются отработанными методами, позволяющими справляться с большими классами задач, находят прикладное применение своим исследованиям

и т.д. Но в то же время невостребованной остается весьма значитель-ная часть результатов собственно научной деятельности, вернее, как раз ее наиболее общие и значимые для социума результаты (нетривиальные метафизические обобщения). То, что позволяет по-новому взглянуть на собственную жизнь, законы организации и эволюции исследуемого объекта и тем самым расширить класс решаемых задач или выяснить запредельность задач, принципиально не решаемых. Выдвинуть новые проблемы в этих условиях возможно только за счет преодоления дисциплинарной ограниченности.

Однако на практике существует и другой сценарий, связанный с очень специфической ментальностью и особенностями методологии некоторых биологических дисциплин. (Вопрос о существовании таких сценариев в других науках можно обсуждать отдельно). К таким дисциплинам прежде всего относится этология. Говоря об этологии, предпочтительнее использовать понятие “исследовательская программа”. Это позволяет не смешивать два различных употребления этого термина: в европейской традиции под этологией понимают прежде всего концепцию и программу К.Лоренца, Н.Тин­бергена, а в американской традиции этологией чаще всего называют весь комплекс наук о поведении. Этологию в первом понимании можно назвать дисциплиной, но при этом необходимо учитывать все ее специфические особенности. Этологические исследования возможны только благодаря наличию совершенно особого типа ученых - людей, способных проводить годы в наблюдениях за особями одного единственного вида, к тому же страстно желающие выполнять эту работу и получающих от нее истинное удовлетворение. Работа таких специалистов очень автономна , они в большей степени независимы от настроений, господствующих в сообществе, и, главное, могут прекрасно понимать друг друга, даже если принадлежат к самым различным методологическим культурам.

Литература

1. Фабри К.Э. О зоопсихологическом, этологическом и сравнительно-психологическом подходах к изучению поведения животных // Вопр. этологии, зоопсихологии и сравнительной психологии. М., 1975. С. 3.

2. Философская энциклопедия. М., 1967 Т. 4. С. 280.

3. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 111.

4. Тинберген Н. Поведение животных. М., 1985. С. 8.

5. Там же.

6. Мак Фарленд Д. Поведение животных. М., 1988. С. 21.

Л.В.Фесенкова

Проблемы теософии и биофилософии

в современном общественном сознании

В общественное сознание современности медленно, но неотвратимо входит понимание неизбежности экологической катастрофы. Не прекращается огромный поток литературы, освещающий экологическую ситуацию с разных точек зрения. Мы слышим предупреждения ученых, говорящих о неизбежности наступления парникового эффекта, о смертоносности озоновых дыр и, наконец, о том, что при нынешнем темпе развития технологической цивилизации существование человека может быть исчислено лишь немногими десятками лет.

Однако все эти предупреждения "остановиться пока не поздно" не дают практического результата. Все призывы беречь природный мир остаются лишь на бумаге. Активная деятельность человечества по использованию природы для сиюминутных нужд техногенной цивилизации, а фактически по дальнейшему ее истреблению не уменьшается. Продолжается безудержное насилие над природным миром, приводящее к ухудшению условий жизни самого человека. Все научные разработки, доказывающие губительность революционного самоуправства по отношению к природе, остаются как бы не услышанными большинством человечества. Даже детальное обоснование положения о том, что насильственное вторжение в сложный процесс в лучшем случае искажает его самодвижение, в худшем поворачивает его вспять, и то, что нужно устранять препятствия на пути самодвижения сложных объектов, а не усугублять их собственными руками, не может остановить совершенствования техногенных способов наступления на природу. Человечество продолжает неуклонно подтачивать саму основу собственного существования.

Такое положение обычно объясняется направленностью жизнедеятельности людей европейской цивилизации, вектором их социального действия, порождающего не только развитие науки и научно-технического прогресса, но и, в конечном счете, ведущего к систематическому нарушению планетарных биохимических циклов, к необратимым разрушениям в биосфере.

Эту направленность жизнедеятельности предопределяет мировоззренческая установка западного человека на активность, на овладение миром, за которой стоит определенная онтологическая конструкция, включающая представления о природе и человеке. Именно она формирует конкретное понимание роли человека в мире и тем самым направляет его деятельность.

Онтологические основания отношения западного человека к природе исследуются многими авторами с разных сторон. В научной литературе все чаще высказывается мнение, что для предотвращения окончательного истребления природы и остановки наступления экологической катастрофы одних призывов и даже научных доказательств разрушительной деятельности человечества сегодня мало. Необходимо изменить глубинные онтологические предпосылки поведения человека, поменять его мировоззренческие представления о своей роли в мире и смысле собственного существования. Но это означает глобальный пересмотр всех привычных ценностей и самих основ жизнедеятельности человека и потому представляет собой огромную трудность. Серьезность этой задачи усугубляется тем, что установка на овладение природой закреплена многовековой традицией, представляющей исторически устойчивый тип отношений западного человека к природе и определяющий сам стиль его жизни.

Многие исследователи усматривают корни этой традиции уже в представлениях христианства и полагают, что именно этические нормы этой религии приводят к антропоцентризму, который дает человеку моральное право обращаться с природой по своему усмотрению. Некоторые утверждают, что первоисточником всех экологических проблем является иудохристианская вера в то, что человечество было создано для господства над природой. "Отношение человека к природе, - пишет, например, Л.Уайт, - определяется во многом тем, что он как и Бог трансцендентен по отношению к миру... Христианство не только установило дуализм человека и природы, но и настояло на том, что воля Божья именно такова, чтобы человек экплуатировал природу для своих целей"1. Такая точка зрения опускает учение о первородном грехе, в соответствии с которым после грехопадения человек утратил свою роль распорядителя природы.

Другие исследователи возлагают наибольшую ответственность за современную экологическую ситуацию на веру в прогресс, прочно вошедшую в европейское сознание со времен эпохи Просвещения, полагая, что особенная опасность для природы исходит от человека, утратившего веру в Бога. Тогда высшие трансцендентные ценности христианской религии изменяются и конечной целью деятельности человека становится удовлетворение его собственных потребностей. Человек оказывается теперь самодостаточным существом, способным силой своего разума достичь своих целей. Прогрессивное развитие человеческого общества разворачивается не во имя божественных целей по законам Божьего Промысла, - развивает эту же мысль итальянский богослов Луджи Джуссани, - а в соответствии с разумом человека. "У человека появилось убеждение, - пишет он, - что его разум поистине правит миром. Если с его помощью человек сможет поставить природу на службу собственным целям, то в его руках тайна счастья, ключ к нему"2. Так согласно рационалистическому сознанию эпохи Просвещения прогресс стал рассматриваться как путь человечества, который определяется наукой и техникой и который приводит к устроению мира в соответствии с волей человека. При такой установке сознания открывается поле для безудержной эксплуатации природы, не сдерживаемой больше моральной ответственностью, накладываемой Богом.

Эта установка сознания, по мнению К.Г.Юнга, лежит даже глубже мировоззренческих структур общественного сознания. Она определяется особенностями психики западного человека. “... Все наши метафизические утверждения определены в первую очередь структурой разума”3,- писал Юнг. Типичное свойство западного человека - экстравертированность, которую можно считать “сти­лем” Запада, обусловлено его конституцией и темпераментом4. И потому выбор пути, ведущий к техногенной цивилизации, предопределен самой структурой сознания. Эти исследования показывают, что позиция человека как стоящего над природой в качестве ее хозяина и распорядителя укоренилась в менталитете общества много веков назад и сейчас составляет часть наиболее прочных, “само собой разумеющихся” представлений общественного сознания Запада, противостоять которым особенно трудно именно вследствие их кажущейся естественности и привычности.

Итак, задача “исправления” сознания западного человека, изменение его мировоззренческих и ценностных постулатов представляет собой труднейшую проблему, которая, однако, требует своего неотложного решения во имя спасения от экологической катастрофы. При этом исцеление - альтернативный взгляд на природу и человека, как правило, ищут на Востоке. В инъекциях элементов восточной ментальности в западное сознание видят выход из тупиковой ситуации. Диалог Востока и Запада, по мнению ученых и философов, приобретает общечеловеческую значимость, так как представляет собой единственный способ преодоления кризиса, который угрожает жизни планеты в целом. Полагают, что этот диалог, способствующий включению в западное сознание идей Востока, позволит человечеству избежать самоубийства и сохранить жизнь на планете во всем ее многообразии.

Эти надежды на то, что спасение придет с Востока, основываются на характере восточного мировоззрения. Восточная ментальность имеет фундаментальные отличия от западной мысли. Восток исходит из реальности психического как главного и уникального свойства сущего. Безусловную ценность для восточного сознания имеет только психическое или вездесущая Прана, суть Будды - Будда-Разум, Единственный. Все сущее возникает из него, все отдельно существующие формы снова сольются в нем. Такова основная психологическая предпосылка, пронизывающая сознание восточного человека, проникающая все его мысли, чувства, дела и не зависящая от его вероисповедания. Такую установку К.Г.Юнг определяет как типично интровертированную. Она принципиально отличается от экстравертированной позиции Запада5.

Восточное понимание материального имеет совершенно иное, чуждое европейскому взгляду значение. Призрачность мира - основное ощущение верующего-буддиста. Эмпирический мир для него иллюзия (Майя). Земное бытие не имеет никакой ценности, ибо все преходяще, все бренно. Мир сам по себе не интересен для истинного буддиста: “Не сама теория мироздания была важна для Гаутамы, - писал исследователь религиозных течений Востока и Запада о. Александр Мень, - а тот вывод из нее, который гласит, что мир есть страдание, а следовательно, зло. Не “мир во зле лежит”, а сам по себе он извечно построен на принципах зла, мучения, несовершенства” 6.

Убежденность в бренности и бессмысленности материального мира, безмерности человеческих страданий составляет эмоциональную и теоретическую доминанту буддизма. Главное для приверженцев этого учения - избавление от мира. Будда и пришел для того, чтобы указать путь спасения. Он - в отказе от мира и постепенном угашении всех желаний. В этом и состоит основной пафос буддийской мысли и главная цель практического буддизма.

Даже теория дхарм-буддистских элементов мира, которые представляют собой как бы ткань мирового вещества, проникают во все явления психического и материального мира и находятся в движении, каждое мгновение вспыхивая и потухая7, служит онтологическим основанием учения о спасении. Известный буддолог Ф.И.Щербатской писал по этому поводу: “Будда открыл средство спасения, которое состояло из знания метода превращения всех уппати-дхарма в анупатти-дхарма, т.е. остановки навсегда волнения созданных действиями сил активных в процессе жизни”8. Иначе говоря, бытие, его устройство и элементы существенны для основной практической цели. Познание этих элементов дает возможность подавить их, остановить волнение жизни и открыть путь к избавлению от мира. Предполагается, что идея спасения от своих страстей, от своего злого отношения к миру живому и неживому в современной экологической ситуации может наметить выход из создавшегося кризиса.

Эта установка на жизнеотрицание связана с идеей всеединой жизни, которая приобретает особое значение для выработки нового экологического мышления. А.Швейцер подчеркивал особенную важность этой идеи, считая, что человек, осознавший свое единство со всем сущим, не может причинить вреда никакому живому существу, не страдая от этого сам9.

“Для того, чтобы выработать приемлемые отношения с природой, - пишет Элиот Дейч, - мы должны, по-видимому, прийти к осознанию глубокого и естественного родства со всеми формами жизни. Веданта видит эту проблему следующим образом: жизнь в основе своей едина, все существующее по своей внутренней сути реально и единство это находит свое естественное выражение в благоговении перед всеми живыми существами... Ахимса требует, чтобы мы были стражами того естественного порядка и равновесия, участниками которого мы являемся”10.

“Благополучие человека и благополучие природы, будущее человека и будущее природы, богатство и разносторонность человеческой жизни и богатство природы - нерасторжимые части единого целого”11, - продолжает развивать эту мысль Б.Калликотт. Особое отношение к природе здесь проявляется в установке на “следо-вание” ее внутреннему голосу, а не в насильственном ее покорении.

Воспринять восточные идеи о том, что мир - иллюзия (Майя), что человек - не главное в мире, что он равноправен с другими существами, сделать эти идеи своим внутренним, постоянным мирочувствием и тем самым поколебать гордыню антропоцентризма в противовес западному возвеличиванию человека - вот задача для нашего современника. Без такого настроя все призывы к “ува-жению” и “этическому отношению” к природе оказываются лишь декларациями и остаются на периферии общественного сознания, глубоко не затрагивая его.

Мы поставим вопрос о том, насколько восприятие такой установки реально для нашего современного российского менталитета.

Наше общество находится в состоянии духовного кризиса. Стремительная переоценка всех ценностей производит переворот в душах людей. Часто приводит к озлобленности, потере всякой веры, к уходу в заботы о чисто материальных благах. В других случаях появляется повышенный интерес к религиозной философии. Особенно отчетливо прослеживается тяга к религии. Это и понятно: крушение марксистского мировоззрения, так долго заменявшего многим людям религию, оставило нас на пустом месте, без всякой веры, которая является постоянной и насущной потребностью человеческого духа. Сейчас массы в своем большинстве откатывается к традиционной религии. Но для интеллектуалов возврат к верованиям наших дедов является нелегкой проблемой. Христианство с его верой в искупление, Воскресение Христово в большинстве случаев остается недосягаемо для элитарного сознания. Как перейти этот рубеж в сознании российского интеллигента, который требует рациональных и даже научных подтверждений для представлений веры? В своих метаниях духа интеллигент обычно встречается с теософскими представлениями разных оттенков, которыми провозглашается, что “нет религии выше истины”, и которые пытаются увязать свои представления с данными современной науки.

Теософские концепции, опирающиеся на учения Е.П.Блават-ской и Н.К. и Е.И.Рерихов, получили у нас широчайшее распространение. Они ориентированы на идеи буддизма и индуизма. В арсенал основных идей теософии входят концепция кармы, учение о перевоплощении душ, признание существования более продвинутых в плане мудрости, знаний и чистоты духовно-космических индивидуальностей - Великих учителей (махатм), представление об Абсолюте, идея целостности мироздания, живого Космоса и т.д.

Казалось бы, теософское учение должно нести восточное мирочувствие и служить путем проникновения в наше российское сознание спасительных идей Востока. Появляется надежда на то, что с усвоением этих учений произойдет постепенная смена мировоззренческих установок, а с ними изменится и наше потребительское отношение к природе.

Но насколько обоснованы такие ожидания? И действительно ли теософия способна служить проводником тех идей Востока, с которыми связывают переворот в глубинных мировоззренческих постулатах западного сознания?

Рассматривая учение Е.П.Блаватской, легко обнаружить, что в этом теософском учении (возникшем в 1875 г.) основные психологические установки классических религий Индии подверглись существенному изменению. Современные оккультные и мистические представления построены на полном приятие мира, на позитивном отношении к его благам. Иными словами, эмоциональная доминанта европейских сторонников восточной мистики и оккультизма диаметрально противоположна как мироощущению, которое несет древний буддизм, так и его основополагающим представлениям о мире и человеке.

В этом можно убедиться на примере учения о перевоплощении душ (теории сансары). Сансара, с точки зрения классических религий Индии, есть зло, так как продолжает бытие, которое следует угасить. В классической буддистской доктрине “успокоение зла и страстей - это главный идеал человечества, но это успокоение, проведенное дальше и вознесенное до состояния полной нечувствительности, является специфичностью индийского идеала”12 - так писал Ф.И.Щербатской о конечной цели мирового процесса, в котором нет места прогрессу в его европейском понимании. “Прогрессом” может считаться лишь движение к нирване.

В теософской же доктрине Блаватской учение сансары было соединено с эволюционными представлениями западной науки и потеряло свою типично индийскую пессимистическую окраску. Перевоплощение душ приняло теперь “благой смысл”. Предполагается, что большинство людей не успевает полностью реализовать свои возможности на протяжении только одной жизни. Перевоплощение дает простор для разнообразной деятельности человека на протяжении его многочисленных перерождений. В процессе реинкарнации теософы усматривали путь восхождения истинного “я” к высшим ступеням его совершенствования, т.е. своеобразную эволюцию. Здесь мистические представления Востока оказались трансформированными под воздействием мировоззренческих концепций Запада - дарвиновской теории эволюции и общеевропейской веры в прогресс.

Так переосмысливаются в теософских доктринах идеи, представляющие собой глубинное мировоззренческое наполнение восточного менталитета. Они достигают нашего сознания не в своем первозданном виде, а с изменением своих самых существенных черт. Иначе говоря, теософские культы, несмотря на экзотическую индийскую терминологию, несут не восточное мироотрицание , а все то же привычное, типично западное мирочувствие безграничной активности человека по отношению к природе и космосу. По-видимому эти модернизированные “восточные” учения воспринимаются так успешно благодаря сохранению традиционных установок мышления, таких как безграничная вера в науку и в собственные силы человека, присущих нашему менталитету так же, как и всему западному сознанию. Можно утверждать даже, что упоение мощью своего разума, зачарованность всеми чудесами и удобствами современной цивилизации, опьянение научно-техническим прогрессом, выражающееся в одном случае в проектах переделки планет, а в других (“теософских”) случаях - в намерениях глобальной “перекачки энергии” из Шамбалы для спасения Земли, оказываются доминантными чертами сознания нашего современника. В соответствии с такой направленностью он выбирает из учений Востока лишь идеи, соответствующие его духу крайнего самоутверждения и безудержной активности.

Наш современник, усваивая восточный оккультизм, вовсе не хочет спасаться и уходить от мира по буддистскому методу - путем длительной аскезы, нацеливающей сознание лишь на трансцендентное, и полного отказа от эмпирического мира. Напротив, он хочет спасти мир (или, по крайней мере, усовершенствовать его) путем активной деятельности. Позиция нашего современника-теософа поражает своей включенностью в мир, в кипение его страстей, пафосом борьбы, задачей “работать на общую эволюцию Земли” (совершенно ненужную с точки зрения истинного буддиста).

Итак, разные типы теософских течений, которыми увлекается сегодня российская интеллигенция, к сожалению, вовсе не являются проводниками истинно восточного отношения к природе и не могут служить делу перестройки нашего сознания. Надежда на спасение путем инъекции восточных идей здесь оказывается тщетной.

Все это необходимо помнить сейчас, когда процессы переоценки ценностей и стремление выработать новое представление о мире и человеке многими воспринимаются как движение к более человечному мировоззрению, проникнутому духом гуманности и милосердия. Распространенная в нашем обществе тоска по духовности и возрождению нравственных ценностей ищет выхода в новых философских (и религиозных) концепциях. Одну из таких новых философских концепций представляет собой биофилософия, разработка которой связана прежде всего с именем Р.С.Карпинской.

Биофилософия - это новейшее направление в философии биологии, ориентированное на гуманистическую проблематику. В нее включены проблемы единства всего живого на Земле, жизни как высшей ценности человеческой культуры, проблемы сохранения жизни и вопросы изменения образа науки, ее идеалов и норм.

В ситуации, сложившейся в современном общественном сознании идеи биофилософии приобретают особое значение. Они возникают как реакция на постепенное осознание обществом катастрофичности дальнейшего развития цивилизации, как ответ на напряженные поиски выхода из экологического тупика и убеждение в необходимости смены мировоззренческих установок. Биофилософия нацелена на перестройку мировоззренческих ориентиров. Идея ценности жизни сама по себе становится основанием этого новейшего учения и решение всех проблем (в том числе и социальных) происходит с позиции такого идеала.

Р.С.Карпинская отмечала, что концепция биофилософии, концентрируя в себе жизненную потребность сохранения человеческого рода в его единстве со всем живым веществом, представляет собой попытку построения нового философского взгляда на природу, на новый стиль мышления в осмыслении отношения человек-природа.

Биофилософия ориентирована на новый образ природы, в центре которого оказывается понятие “коэволюции”. Как известно, коэволюция означает совместное, сопряженное и взаимобусловленное развитие систем или их элементов. В новой картине мира человек, природа, общество рассматриваются как единая динамичная система равноправных партнеров. Такая картина мира разрушает асимметрию отношения Человек-Природа, в которой человек всегда оказывался активным деятелем, вносящим по своему произволу изменения в природу и стоящим как бы над ней. В новой картине мира развитие всех эволюционных процессов на Земле на всем протяжении ее истории рассматривается в их совокупности: социально-исторические процессы развития общественных структур неразрывно связаны с изменениями в природной среде. Такой взгляд адекватно отражает реальность - происходящие процессы коэволюции, в которой прогресс социальных структур и технологии берется в его связи с необратимыми изменениями в природе. В биофилософской картине мира История предстает как грандиозный, единый, непрерывно протекающий планетарный процесс.

Этот процесс рассматривается с точки зрения интересов жизни и жизнепроживания человека. Перенесение центра тяжести на жизнедеятельность человека и жизни вообще приводит к аксиологическому наполнению новой коэволюционной картины мира. В зависимости от того, как понимается природа человека, интер­пре­тируется и его место в живой природе и природе в целом. Учет глубинных оснований человеческого бытия, человеческого жизнепроживания позволяет определить причастность человека ко всему живому, говорить о единстве живого на Земле. Философия человека пронизывает весь круг вопросов, охваченный биофилософией.

Биофилософия ставит перед собой задачу изменения мировоззренческих представлений биологии, вошедших в общественное сознание и прочно укорененных в нем, таких как представления о кардинальной роли борьбы за существование в эволюции, господстве сильных и подчинении слабых, конкуренция и т.д. Это представление о тех законах, по которым протекает развитие всего живого. Биофилософия акцентирует внимание на других - противоположных - закономерностях и процессах, которые также имеют огромное значение в эволюции и свойственны живой природе в целом - на взаимопомощи, альтруизме, кооперации. Подчеркивается, что живой природе присуще не только зло (эгоизм, взаимопожирание), но свойственно также и добро (альтруизм, взаимопомощь). В биофилософской картине мира добро торжествует над злом, альтруизм над эгоизмом. Биофилософия, следуя уже сложившейся традиции, идущей от А.Швейцера, принимает и определенный взгляд и на человека, согласно которому он добр, альтруистичен и т.д. Именно поэтому готовность добровольно отдать свое привилегированное место в природе, поделиться им с другими обитателями нашей планеты не рассматривается даже в качестве проблемы. Эти свойства переносятся на другие формы жизни. При этом сложность их природы и наличие иных, противоположных свойств выпадает из поля зрения.

Конечно, недопустимо акцентировать внимание только на присутствие злого начала в человеке, утверждать, что ”мы только гадкие обезьяны” (А.Франс), учитывать только наличие зла в природе, видеть в ней лишь арену жестокой борьбы за существование (что было свойственно многим представителям русской религиозной философии). Тем не менее, изображение человека и других живых существ лишь в одном измерении добра может привести к одностороннему взгляду, далекому от реальной действительности. Ориентированное на такое понимание человека и жизни целостная коэволюционная концепция отношения Человек-Природа, может привести к созданию новой утопии, нового мифа о достижения справедливого и совершенного (гармоничного) общества, подобно тем, которые столько раз уже возникали и рушились в истории человеческой мысли.

Однако известно, что даже утопические, неосуществимые идеи могут принести осязаемый результат, поскольку движение к ним, борьба за их осуществление способны дать практический результат - привести к изменению современного менталитета, а тем самым условий существования человека (подобно тому, как идеи Ганди о возможности осуществления утопического общества ненасилия имели огромное практическое значение для всего индийского общества).

Идеи биофилософии, несмотря на односторонний взгляд на природу человека и жизни, представляют большую важность именно ввиду своей возможной значимости для практической перестройки общественного сознания. Я полагаю, что именно биофилософия может внести реальный вклад в изменение активно-деятельного, технократического подхода к миру, перестроить установку на овладение миром и тем самым наметить ориентиры для выхода из экологического кризиса.

Литература

1. Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1980. С. 196-197.

2. Джуссани Л. Христианство как вызов. М., 1993. С. 129.

3. Юнг К.Г. Различие восточного и западного мышления // Философские исследования феномена рациональности. М., 1989. С. 103.

4. Там же. С. 105.

5. Там же.

6. Эммануил Светлов (А. Мень). У врат молчания. В поисках пути, истины и жизни. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры. Брюссель, 1971.

7. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 127.

8. Там же. С. 151.

9. Швейцер А. Мировоззрение индийский мыслителей. Мистика и этика // Восток и Запад. М., 1988. С. 218.

10. Цит. по: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 320.

11. Калликот Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. С. 324.

12. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 154.

П.Д.Тищенко

К вопросу о методологии

мысленных экспериментов в биоэтике

Осенью 1992 года, встретившись в Институте философии с Региной Семеновной Карпинской, я рассказал ей о замысле своей работы в области методологии мысленных экспериментов в биоэтике. Она с энтузиазмом отреагировала на предложение исследовать методологию редукционизма в совершенно новом контексте, связанном с поиском ценностных ориентаций в решении проблем жизни и смерти. Этика, работая с ситуациями, создаваемыми прогрессом медико-биологических наук, заимствует определенные тех­нологии естественно-научного рационализма, сохраняя суверенность и принципиальную нередуцируемость морального сознания. По сути это выступило как еще одно свидетельство в пользу последовательно развившейся Р.С.Карпинской идеи коэволюции различных форм духовной деятельности. И хотя моя интерпретация вызвала у нее возражения, она немедленно предложила опубликовать эту работу в одной из коллективных монографий, подготавливаемых лабораторией “Философии биологии”. Представленный на суд читателя текст является первым результатом работы, обещанной Регине Семеновне.

Экспериментальный метод составляет ядро естественно-научного познания реальности. Его достижения столь впечатляющи, что в гуманитарных науках постоянно возникает искушение решить собственные проблемы, опираясь на опыт естественных наук. В биоэтике ряд исследователей, сталкиваясь с многообразием противоречащих несопоставимых точек зрения, пробовали в поисках более надежного источника использовать широко практикующуюся естествознанием методологию мысленных экспериментов. Попытаемся отрефлексировать эту методологию, выбрав в качестве репрезентативного примера мысленные эксперименты, в которых авторы пытаются решить проблему моральной приемлемости абортов.

Ожесточенные моральные дискуссии по проблеме аборта выявили три главных и, пожалуй, самых тяжелых для понимания вопроса, вызывающих наибольшие расхождения:

Где, с какого момента в непрекращающемся процессе развития и преобразования живой материи мы можем с уверенностью утверждать: здесь и теперь начинается человек? С какого момента живое существо, ранее бывшее лишь фрагментом природы, начинает признаваться в качестве одного из нас, в качестве члена морального сообщества, обладающего определенным набором прав, и, прежде всего, правом на жизнь.

Имеет ли ограничения заповедь “Не убий!”? Если да, то каковы они? Столь ли безусловно следует запрещать инфантицид?

Каков моральный и социальный статус тех живых существ, которые не признаются в качестве человеческих? Можно ли, например, использовать эти недочеловеческие существа для проведения научных экспериментов? Можно ли использовать их в качестве сырья для фармакологической или парфюмерной промышленности? Допустимо ли использовать нежизнеспособные (но живые) плоды в качестве своеобразной “фермы” заготовки органов для трансплантации с целью спасения тех больных младенцев, которые еще могут выжить и вести достойную человеческую жизнь? Можно ли превращать эти существа в товар, и если да, то чья это собственность и т.д.

Эти острейшие вопросы выступают в роли своеобразных координат многомерного пространства, в рамках которого протекает и осуществляется обсуждение. Внутри этой координатной сетки выделяются традиционно три главных позиции: либеральная, умеренная и консервативная.

Либеральная позиция. С либеральной точки зрения, до момента естественного рождения женщина имеет полное право принять решение о проведении аборта, а врач обязан обеспечить реализацию этого права. Нерожденный плод не признается ни в каком смысле человеческой личностью, не является, следовательно, членом морального сообщества. На нерожденный плод не распространяется право на жизнь и, следовательно, он не обладает качеством, которое обязывало бы других воздержаться от действий, прекращающих его существование. Следовательно, для либералов аборт ни в каком смысле не является убийством. Статус недочеловеческих существ (абортированных плодов) рассматривается исключительно в интересах третьих лиц. Фактически это тот же подход, что и в отношении охраны окружающей среды. Уничтожать животных и растения плохо не само по себе (здесь нет моральных ограничений), но постольку, поскольку в трудном положении оказываются наши дети и внуки (т.е. будут затронуты их интересы). С либеральной точки зрения запрещение абортов неприемлемо, ибо ограничивают права человека - матери. Плод человеком не признается и правами не обладает. Следует отметить, что российское законодательство в данном вопросе является одним из наиболее либеральных в мире.

Умеренная позиция. Для умеренной точки зрения характерно представление о том, что превращение природного существа в человеческую личность осуществляется постепенно в процессе развития от зачатия до рождения. Плод в процессе формирования как бы накапливает “объем” своей человечности и, следовательно, “объем” права на жизнь. Если разделить беременность на три равные части (каждая часть длительностью в три месяца называется триместр), то в первые три месяца объем прав у плода минимален и их могут “превысить” социальные или экономические интересы матери. В последний триместр он уже весьма значителен, и с умеренной позиции, интересы матери могут “превысить” право плода на жизнь только при наличии прямой угрозы для ее жизни. Вопрос, конечно, не в календарном возрасте, а в степени развитости человеческих качеств. Поэтому умеренные обычно рассматривают плоды с грубыми, не поддающимися коррекции аномалиями развития как существа, обладающие весьма незначительным объемом человечности. Принятие решения о правомерности аборта наиболее сложно во втором триместре. Здесь меньше всего согласия и больше всего возможных вариантов логической аргументации или морального “взвешивания” прав матери и плода. Причем, поскольку плод обладает некоторым объемом человеческих прав, то аборт, с данной точки зрения, может быть квалифицирован как “убийство невиновного”. Естественно, что возникает ситуация, требующая предложить аргументы для оправдания практики “убийства невиновного”.

Статус абортированных плодов авторы умеренной интерпретации рассматривают как промежуточный между человеческим и животным, что предполагает необходимость разработки особых этических и правовых норм, регламентирующих использование (утилизацию) этих существ.

Консервативная позиция. С точки зрения консерваторов, аборт не может иметь морального оправдания. Аборт рассматривается как прямое умышленное убийство. Зародыш с момента зачатия рассматривается как личность, которой необходимо приписать основной объем прав человека - прежде всего, право на жизнь. Естественно, никакого недочеловеческого состояния в рамках консервативной позиции не признается, и его статус, соответственно, не обсуждается. В рамках общего консервативного понимания существует ультраконсервативная позиция, запрещающая любой аборт в любом случае. Существуют сторонники более умеренного консерватизма, признающие право на аборт при наличии прямой угрозы для жизни женщины, или в тех случаях, когда беременность является следствием насилия или инцеста.

Основанием консервативных точек зрения, как правило, выступает религиозная позиция. Она признана и вызывает безусловное уважение. Однако слишком часто религиозно мыслящие этики проходят мимо тех реальных аспектов проблемы, которые с несравненно большей тщательностью разработаны либералами.

Остановимся ниже на нескольких работах либеральных мыслителей, которые избегая априорных принципов как чисто спекулятивных, пытаются экспериментальным путем как бы тестировать существующие в сознании современных людей ценностные ориентации и прояснить с их помощью моральные ситуации, возникающие в связи с практикой абортов. В рамках данного подхода предполагается, что нередко человек некритически заимствует чужие мнения (предрассудки) или заблуждается сам относительно собственной моральной “природы”. Нет большой разницы в том, считать ли эту природу как нечто запрограммированное в генотипе или как результат социализации. Главное, что она не всегда ясно и отчетливо осознается индивидом. Поэтому необходимо провести экспериментальное тестирование этой природы с тем, чтобы наблюдать моральные предпочтения как бы в чистом виде.

В статье, вошедшей впоследствии во многие хрестоматии по биоэтике, американский философ Мэри Энн Уоррен утверждает, что в основе и моральных, и юридических решений по проблеме аборта лежат два теснейшим образом связанных вопроса. Во-первых, какое качество заставляет нас признать, что некоторое существо есть человек, и, следовательно, включать его в моральное сообщество, где члены обладают равными правами? Во-вторых, что собой представляет само “моральное сообщество”? Всегда ли необходимо включать в его круг всех человеческих существ?

Традиционное умозаключение противников аборта строится следующим образом: 1) нельзя убивать невинного человека; 2) плод есть невинный человек; 3) следовательно, нельзя убивать плод. По мнению Уоррен, в этом умозаключении слово человек в первой и второй посылках употребляется в разных смыслах. В первом случае человек рассматривается как личность и как член морального сообщества. Во втором - как представитель биологического вида, обладающего набором генов, характерных именно для Homo sapiens. Всякий ли “генетический человек” обязательно должен рассматриваться как личность? И наоборот, всякая ли личность обязательно должна быть человеком в генетическом смысле слова?

Для разрешения этой проблемы Уоррен предлагает провести своеобразный мысленный эксперимент. Представим себе космонавта, который “приземлился” на неисследованной планете и обнаружил на ней популяцию существ, которые не похожи ни на что ему ранее известное. Как ему правильнее, с точки зрения морали, отнестись к ним? Если он отождествит этих существ с неживой природой или животными, то вполне моральной будет охота на них с целью употребления в пищу, научного изучения или для получения необходимых для полета материалов. Но есть и другая возможность. Космонавт может включить их в моральное сообщество себе подобных, в отношении коих будет необходимо применить заповедь “Не убий!”. В чем он может увидеть основное подобие себе? Естественно, что генетически инопланетяне принципиально отличны от людей. Здесь подобие вряд ли возможно. Но может ли это различие послужить поводом для их не включение в моральное сообщество? Нет! Те ценности, по которым он будет проводить разграничение, лежат в другой плоскости. Космонавт отличает себя от животных и неодушевленных предметов, прежде всего приписывая себе такое качество как разум. Поэтому решение вопроса о включении космонавтом инопланетянина в моральное сообщество себе подобных будет зависеть от того, насколько их можно счесть нашими собратьями “по разуму”, а не по генотипу.

Уоррен выделяет пять основных свойств, которые, как она считает, более или менее точно описывают состояние разумности:

Чувственность - способность восприятия объектов и событий, внешних и/или внутренних для этого существа, особенно способность переживать боль.

Рассудок - развитая способность решать новые и достаточно сложные проблемы.

Способность к самодеятельности - деятельность, которая относительно независима как от генетического, так и иного рода прямого контроля.

Способность к общению - в независимости от применяемых средств, но по поводу достаточно широкого спектра проблем.

Наличие концепции самости и самосознания, независимая от того, будет ли это только родовая (Мы), или индивидуальная (Я), или и то и другое.

Конечно, с философской точки зрения можно бесконечно долго спорить о дефиниции названных качеств. Но для аргументов, предложенных Уоррен, этого и не требуется. Уоррен предполагает, что в независимости от того, как мы их определяем вряд ли кто станет оспаривать их существенную важность для того, чтобы мыслить человека. Она так же апеллирует к нашей практической способности различать эти состояния и, в соответствии с этими различиями, согласованно строить свои отношения с объектами внешней реальности. Строгая доску, мы не переживаем, что ей больно, встретив на дороге фонарный столб, не вступаем с ним в словесный диалог, не просим любимую собачку помочь в решении математической задачи. Если же кто-то из ”нам подобных” всерьез (и не только в порыве поэтического вдохновения) вступит в разговор с фонарем, то его, естественно, посчитают безумным со всеми вытекающими и не очень различающимися в разных странах медикоправовыми последствиями.

Для Уоррен также не имеет значения, какие из перечисленных качеств основные, а какие являются производными при наличии основных. Сама она склонна считать необходимыми первые два признака, и, с некоторыми оговорками, третий. Однако, повторяю, практической роли это не играет, поскольку у плода ни одно из этих качеств не присутствует. В отношении способности переживать боль суждения Уоррен кажутся спорными. Она основывается на господствовавшем ранее в медицине представлении, что младенцы фактически не воспринимают боль. Поэтому предполагалось, что операцию у новорожденных можно и даже лучше делать без всякого обезболивания. Теперь вокруг этого вопроса ведутся серьезные дискуссии.

Поскольку у плода отсутствуют основные признаки, по которым средний человек отличает себе подобных и, следовательно, включает их в моральное сообщество, то с моральной и юридической точек зрения, никаких аргументов против практики аборта, основывающихся на ценности плода как личности, быть не может”1. Эта точка зрения является выражением достаточно широко распространенных в современном западном обществе ценностных установок. Если принять предложенные автором рамки обсуждения, то позиция Уоррен выглядит достаточно убедительно и сильно. Трудности для автора возникают тогда, когда мы используем предложенную аргументацию, расширяя рамки обсуждения. Сразу же создается ситуация, как если бы человек для преодоления препятствия, сделав шаг в сторону, вступил на наклонную скользкую поверхность (например, отвесный ледяной без шероховатостей склон горы). Само по себе то место на склоне, куда человек собирается ступить, неплохое, но дело в том, что в этом месте практически невозможно удержаться. Наступишь ... и моментально начинаешь весьма опасное скольжение вниз.

Подобная ситуация возникает с аргументом Уоррен, использованным для оправдания аборта. Сам по себе он силен. Однако вот какое следствие из него с необходимостью вытекает. Если отсутствие выделенных Уоррен признаков разумности обосновывает оправданность умерщвления плода, то на том же основании мы можем говорить и об оправдании инфантицида (т.е. умерщвлении новорожденного). Новорожденный как и плод не обладает ни одним из признаков разумности и поэтому не является членом морального сообщества, и, следовательно, к нему неприменима заповедь “Не убий!”. Если Вы согласны с оправданием аборта на основании аргументов Уоррен, то с необходимостью соскальзываете в ситуацию, требующую оправдать инфантицид. Насколько это для нас приемлемо?

Не вполне готова принять подобный вывод и сама М.Уоррен. В написанном позднее дополнении к статье она признает, что в глазах многих людей подобная позиция выглядит как моральный монстр. Для большинства гораздо легче отказаться от оправдания аборта, одновременно оправдывающего инфантицид, чем принять подобное оправдание. Вместе с тем, как честный и принципиальный философ, она не может отказаться от тех следствий, которые с необходимостью вытекают из ее теоретической (этической) позиции. Новорожденный так же, как и плод, не является членом морального сообщества и, следовательно, не обладает правом на жизнь.

Однако в отличие от плода, новорожденный уже отделен от матери и его существование, во-первых, не может представлять для нее угрозы, а во-вторых, уже может быть обеспечено третьими лицами, преследующими свои интересы. Во многих странах мира существуют длинные очереди людей, желающих усыновить ребенка. Это для них почти единственная возможность исполнить свое сокровенное предназначение - стать матерью или отцом. Поэтому, говорит Уоррен, инфантицид неприемлем с моральной точки зрения, поскольку он грубо нарушает интересы третьих лиц - полноправных членов морального сообщества. Одновременно реализация интересов третьих лиц (людей, желающих усыновить ребенка) нисколько не затрагивает права и интересы “биологической” матери. С помощью подобного рода аргумента от интереса третьих лиц М.А.Уоррен пытается остановить соскальзывание от права на аборт к праву на инфантицид.

Более последовательным в этом отношении является Михаэль Тулей, который в работе “Аборт и инфантицид” дает обоснование одной из наиболее радикальных либеральных точек зрения. Он не уклоняется от неприятного (для него - чисто эмоционально, но не концептуально) многим либералам обсуждения внутренне необходимой связи между правом на аборт и правом на инфантицид. Тулей прекрасно осознает, что оправдание инфантицида не отличается в глазах подавляющей части населения от оправдания инцеста или каннибализма. Однако, с его точки зрения, подобные представления являются эмоциональными реакциями, покоящимися на застарелых предрассудках и невежестве людей, а не на аргументах разума. Пройдет время, как утверждает Тулей, и о них так же забудут, как были забыты в западном сообществе предубеждения против мастурбации или орального секса, господствовавшие в Европе и Америке еще до середины нынешнего столетия.

В центре внимания у Михаэля Тулея, как и в концепции Уоррен, оказывается понятие личности. Причем, для того, чтобы избежать двусмысленности, Тулей старается не употреблять понятие человек, называя неличностей, принадлежащих к роду человеческому, просто “членами вида Homo sapiens” или квазиличностями. В соответствии с его определением, некий организм может быть на-

зван личностью и, следовательно, ему может принадлежать право на жизнь при условии, что он обладает понятием себя как самости (Я-Концепцией), т.е. как инвариантного субъекта психических переживаний и состояний. Свои чувства, переживания, мысли, надежды, воспоминания я приписываю себе как их субъекту, который сохраняется одним и тем же и вчера, и сегодня, и завтра (если я, конечно, не страдаю раздвоением личности). Они в фундаментальном смысле мои. Тот, кто обладает понятием самости, может считаться также обладающим правом на жизнь.

При этом Тулей вводит серьезное уточнение. Что, собственно говоря, мы называем жизнью? Не кроется ли и здесь та же двусмысленность, с которой мы столкнулись в понятии человек? Для того, чтобы проверить это подозрение, он предлагает следующий мысленный эксперимент. Предположим, что с помощью некой очень мощной технологической системы в будущем окажется возможным полностью перепрограммировать мозг взрослого человека. В этой ситуации возникнет новая личность с иными желаниями, воспоминаниями, переживаниями и т.д. (т.е. с иной самостью), но с тем же самым биологическим организмом. В этом случае можно будет с уверенностью заключить, что личность разрушена и ее право на жизнь грубо попрано (т.е. фактически она погибла), несмотря на то, что никакого убийства не произошло - организм живет тот же самый2.

Этот пример показывает, что выражение “право на жизнь” может приводить к неверным заключениям, поскольку речь идет не о продолжении существования биологического организма этой личности, а о продолжении существования этой личности как субъекта психических состояний, которая обладает своим организмом как средством этого существования. Вводя столь существенное уточнение понятия “право на жизнь”, Тулей одновременно уточняет понятие “смерть личности” как утрату способности самоосознания себя как “субъекта психических состояний”. Одновременно уточняется и содержание заповеди “Не убий!”. Речь идет не о животной смерти, а о разумной. О жизни и смерти самого разума.

Следовательно, делает вывод Тулей, существование плода и новорожденного не защищено заповедью “Не убий!”, поскольку ни тот, ни другой не обладают разумом. Однако, это по представлениям Тулея, не означает, что с ними можно делать все, что угодно. Представим, говорит он, что Вас какой-нибудь обладающий властью садист поставит перед выбором - несколько месяцев мучений (не чрезмерных), а затем освобождение или смерть. Естественно, что подавляющее большинство людей и для себя, и для другого предпочтет первое. Теперь сравним это наше достаточно общее ценностное предпочтение с другим. Основная часть людей считает морально оправданным убить новорожденных котят (если нет возможности их содержать) и вместе с тем недопустимым их мучить. Последнее ценностное предпочтение коренится в очень глубоком интуитивном понимании того, что смерть и жизнь как реальные факты переживания существуют только для человека, и только он о них знает. Только человека можно наказать смертью. Для котят смерти нет, но зато есть переживание страдания. Оно дано котенку. Этим можно уязвить его существование. Потому-то наше моральное чувство (интуиция) и останавливает нас - нельзя мучить животное, но вполне можно без мучений его убить.

То же самое, по мнению Тулея, справедливо и в отношении плода и новорожденного. Не может быть моральных и юридических ограничений на аборт или инфантицид, но они могут быть в отношении процедур, способных вызвать страдания этих представителей вида Homo sapiens. Отсутствие моральной защиты новорожденных не угрожает существованию и развитию младенцев, родившихся у нормальных родителей, поскольку права и интересы последних его защищают. Не угрожает оно и существованию нормальных младенцев у биологических родителей (не вполне нормальных в социальном смысле), поскольку есть интересы третьих лиц (вспомним аргумент Уоррен). Однако в отношении новорожденных, родившихся с тяжелейшими пороками развития, более морально дать им возможность умереть безболезненно или даже ускорить смерть, чем подвергать их мучительным реанимационным процедурам, т.е. вызывать неоправданные страдания. В этом смысле инфантицид оправдан. “Но­ворожденные не являются личностями, ... поэтому их умерщвление не является морально ошибочным”3.

Позиции Уоррен и Тулея схожи в том, что, несмотря на свой либерализм, они не оспаривают саму заповедь “Не убий!”. Однако и ее безусловность не столь очевидна. Весьма важные разъяснения по поводу применимости моральной заповеди, запрещающей убийство, дает философ Юдифь Томсон (Judith Jarvis Thomson). В работе “A Defence of Abortion”4 она отмечает, что и в аргументации противников, и в аргументации сторонников права на аборт существует общее слабое место. Первые утверждают: плод с момента зачатия является личностью - каждая личность обладает правом на жизнь - следовательно, аборт должен быть запрещен. Вторые строят аналогичные заключения: плод не является личностью - неличности не обладают правом на жизнь - следовательно, аборт приемлем и морально, и юридически. Томсон ставит под вопрос это общее для спорящих сторон положение. Предложив весьма хитроумный мысленный эксперимент, ставший в западной учебной литературе классическим, она демонстрирует, что вопрос об аборте может быть решен положительно, даже если в качестве предварительного условия допустить, что плод с момента зачатия является личностью. Просто из признания кого-то личностью автоматически не следует его права на жизнь в любой ситуации.

Томсон предлагает провести следующий мысленный эксперимент. Как-то, уснув в своей постели, Вы, проснувшись утром, обнаруживаете себя на больничной койке соединенным спина к спине с очень известным виолончелистом, который находится в бессознательном состоянии. Дело в том, что ночью у него возникло тяжелейшее поражение почек. Активисты из Общества любителей музыки установили, что именно Ваши почки, в силу генетических и физиологических особенностей, являются единственными, подключив к которым, можно спасти жизнь великого музыканта. Почитатели его таланта выкрали Вас и обманом заставили хирургов провести операцию, которая подключила знаменитость к Вашим почкам, начавшим обеспечивать жизнь уже не одному, а двум людям. Директор госпиталя Вам скажет: “Послушайте, мы очень сожалеем, что Общество любителей музыки совершило это с Вами. Если бы мы были верно информированы, то никогда бы не согласились на проведение подобной операции. Но теперь-то дело сделано. Освободить Вас от этой связи - значит убить его! Не волнуйтесь, где-то через девять месяцев его заболевание пройдет, и можно будет безопасно для Вашей и его жизни провести разъединяющую операцию”. Конечно будет весьма великодушно с Вашей стороны, согласиться. Однако на каком моральном основании подобное можно требовать и ограничивать Ваше право быть средством существования для другого человека только абсолютно добровольно? Вряд ли кто с этим согласится. Но это значит, что из признания данного человека в качестве личности не следует его право на жизнь в данной конкретной ситуации.

Ну, а если придется прожить в подобном положении не девять месяцев, а восемнадцать лет или даже всю жизнь? Не станет ли Ваше право отключиться от связи еще более убедительным? Хотя для врача провести разъединяющую операцию гораздо тяжелее, с моральной точки зрения, чем оставить все как есть. Дадим вновь слово уже упомянутому Директору Клиники: ”Все это чрезвычайно прискорбно, но Вам придется прожить всю оставшуюся жизнь в этой кровати с виолончелистом. Мы, безусловно, уважаем Ваше право распоряжаться собственным телом, как Вы считаете нужным. Но, с другой стороны, право на жизнь - более высокая ценность, чем право на распоряжение собственным телом. Первое перевешивает в нашем моральном выборе. Поэтому мы никогда не проведем разъединяющую операцию”. Реакция подавляющего большинства будет очевидной - врач должен провести разъединяющую операцию. Так поступать нельзя ...

Но разве не аналогичная ситуация с беременностью, являющейся следствием насилия (особенно у подростков)? Разве не аналогичны беременности, явившиеся следствием недоброкачественности контрацептивов или, в каком-то смысле, их отсутствия?

Однако возможно довести ситуацию до предела, поставив под сомнение еще одну очевидность. Речь идет о часто использующемся различении в величине морального ущерба от недействия, повлекшего смерть, и прямого умышленного причинения смерти. Вернемся к экспериментальной ситуации. Очень может быть, что в результате проведенной операции у Вас самого возникнут патологические изменения, которые грозят привести к Вашей смерти. Жизнь виолончелиста при этом продолжится за счет посмертной пересадки Ваших почек. Вот что скажет Директор клиники: “Мы скорбим вместе с Вами, но ничего не поделаешь - Вам придется умереть. Мы перед выбором - сохранив жизнь Вам (отсоединив виолончелиста), мы убьем его. Сохранив жизнь ему, мы допустим наступление Вашей смерти. Однако второе для нас предпочтительней в моральном отношении, поскольку оно произойдет без нашего активного вмешательства”. Нет, так, определенно, поступать нельзя!

Но подобная ситуация возникает тогда, когда беременность угрожает жизни матери. Следовательно, даже признавая плод личностью, большинство членов морального сообщества сочтет допустимым случай существенного ограничения его права на жизнь и потребует от третьего лица (врача) вмешаться.

Мысленные эксперименты, осуществленные Уоррен и Тулеем, дают достаточно весомые опытные аргументы, проясняющие вопросы - что значит быть человеком и что значит обладать человеческой жизнью. Томсон достоверно показывает, что принцип - “Не убий” - не следует автоматически из признания кого-то личностью, и что всегда можно помыслить ситуацию, в которой подавляющее большинство людей откажется ему следовать.

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)