Часть 16.

Как слушав шие музыку

уносят с собой в ушах переливы сладкого напева, который мешает сосредо-

точить мысли на важном, так и слова льстецов и хвалителей порока остают-

ся в нас и после того, как мы перестаем их слышать. Нелегко прогнать из

души их сладкий звук: он с упорством преследует нас и время от времени

возвращается. Поэтому нужно закрывать уши еще прежде, чем услышишь злов-

редный голос: а когда соблазнитель уже начал говорить, ты же согласился

слушать, он наглеет все больше. (10) И в конце концов дело доходит до

таких разговоров: "Добродетель, философия, справедливость - все это

треск пустых слов. Есть только одно счастье: угождать жизни, есть, пить,

свободно распоряжаться имуществом. Это и значит жить, это и значит пом-

нить о том, что ты смертей. Дни текут, проходит невозвратимая жизнь. Что

же мы колеблемся? Что толку быть мудрым и навязывать воздержность воз-

расту, который и может наслаждаться, и требует наслаждений, и скоро ста-

нет не годен для них? Зачем забегать вперед смерти и самому запрещать

себе2 то, что она отнимет? У тебя нет ни любовницы, ни мальчика, которо-

му даже любовница позавидует; каждый день ты выходишь трезвым; обедаешь

ты так скромно, будто должен давать ежедневную запись расходов отцу на

одобренье. Это значит не жить, а смотреть, как живут другие. (11) Какое

безумие - быть распорядителем имущества твоего наследника, отказывать

себе во всем, чтобы большое наследство превратило твоего друга во врага!

Ведь чем больше он получит, тем сильнее порадуется твоей смерти. Не

ставь и в грош всех этих унылых и нахмуренных цензоров чужой жизни, вра-

гов своей собственной, этих всеобщих опекунов! Не сомневайся в том, что

предпочесть: хорошую жизнь или добрую славу!" (12) Таких голосов надо

избегать не меньше, чем тех, мимо которых Улисс не хотел проплыть иначе

как связанным3. У них та же сила: они уведут прочь от отчизны, от род-

ных, от друзей, от добродетели и сделают так, что несчастный постыдно

разобьется о постыдную жизнь 4.

Насколько лучше идти прямым путем и прийти к тому, чтобы только чест-

ное и было тебе приятно. (13) Мы и сможем достичь этого, если будем

знать, что есть два рода вещей: одни нас привлекают, другие отпугивают.

Привлекают богатства, наслажденья, красота, почести, вс„ вкрадчивое и

улыбчивое; отпугивает труд, смерть, боль, поношенье, скудная пища. Нам

нужно упражняться, чтобы не бояться второго и не желать первого. Будем

же сопротивляться и тому и другому: от заманчивого отступать, на враж-

дебное нападать. (14) Разве ты не видишь, что под гору и в гору идут

по-разному? Кто идет под уклон, откидывается назад, кто взбирается на

кручу, тот нагибается вперед. А переносить свой вес вперед на спуске и

назад при подъеме - это, мой Луцилий, все равно, что потворствовать по-

рокам. Путь к наслажденьям ведет вниз, к трудностям и тяготам приходится

взбираться: так будем тут помогать своему телу, а там его сдерживать.

(15) Ты думаешь, я утверждаю, будто для нашего слуха пагубны только

те, кто расхваливает наслажденье и внушает страх перед болью, сам по се-

бе ужасный? Я считаю вредными для нас и тех, кто под видом стои ческого

учения поощряет наши пороки. Вот что они болтают: "Только мудрец и уче-

ный умеет быть любовником. И в искусстве есть и пить с сотрапезниками

мудрец понимает больше всех и только один к нему и пригоден. Исследуем,

до какого возраста юноши могут служить для любви". (16) Пусть греческим

обычаям это позволено, а мы лучше будем слушать другое: "Никто не стано-

вится превосходным мужем случайно: добродетели нужно учиться. Наслаж-

денье - вещь и низменная, и ничтожная, не имеющая никакой цены, общая у

нас с бессловесными животными, ибо на нее слетаются даже самые малые и

презренные твари. Слава и пуста, и непостоянна, она подвижнее ветра.

Бедность - зло только для того, кто ее не приемлет. Смерть не есть зло.

- Ты спросишь, что она такое? - Единственное, в чем весь род людской

равноправен. Суеверие есть самое безумное из заблуждений: оно страшится

тех, кого должно любить, и оскорбляет тех, кого чтит. Какая разница -

отрицать ли богов или бесчестить их?" - (17) Вот что следует выучить и

даже заучить. Философия не должна поставлять оправдания для пороков. Не-

чего и надеяться на выздоровленье тому больному, которого врач поощряет

к неумеренности. Будь здоров.

Письмо СXXIV

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Много могу передать старинных тебе наставлений.

Если ты прочь не бежишь и забот не чуждаешься мелких1.

Ты-то прочь не бежишь, и никакие тонкости тебя не отталкивают, вкус

твой слишком тонок, чтобы заниматься только2 самым большим. А так как я

одобряю твое обыкновенье все мерить пользой и знаю, что ты терпеть не

можешь одного, - чтобы величайшая тонкость ни к чему не вела, - то пос-

тараюсь и сейчас не допустить этого.

Вопрос таков: чувством или рассудком постигается благо? С ним связано

и утвержденье, что в бессловесных животных и младенцах нет блага. (2)

Кто ставит выше всего наслажденье, те считают благо чувственным; мы же,

приписывающие благо душе, - умопостигаемым. Если бы о благе судили

чувства, мы бы не отвергали никаких наслаждений: ведь все они заманчивы,

все приятны, - и наоборот, не шли бы добровольно на страданье, потому

что всякое страданье мучительно для чувств. (3) Далее, не заслуживали бы

упрека слишком уж приверженные наслаждениям и больше всего боящиеся бо-

ли. Мы же порицаем предающихся обжорству и похоти и презираем тех, кто

из боязни боли ни на что не отваживаются и теряют мужество. Но в чем их

грех, если они повинуются чувствам, которым вами же отдано право судить

о благе и зле и решать, к чему стремиться, а от чего отказываться. (4)

Ведь ясно, что лишь разум властен выносить приговор о жизни, добродете-

ли, о честности, а значит и о благе и зле. А они поручают судить о самом

лучшем самой грубой из наших способностей, так как приговор о благе

должно выносить чувство, тупое и близорукое, куда менее проворное у че-

ловека, чем у других животных. (5) Что если кто-нибудь захочет различить

мелочи не глазами, а на ощупь? А ведь из всех внешних чувств зрение по

своей тонкости и внимательности - самое для этого подходящее, оно позво-

лило бы различить благо и зло. Вот видишь, в каком неведенье истины пре-

бывает и как низводит на землю все высокое и божественное тот, кто судит

о высшем благе и зле на ощупь.

- (6) "Но ведь как всякая наука, всякое искусство должны возникнуть и

вырасти из чего-то очевидного, постижимого чувствами, так и начала и ос-

нования блаженной жизни - в очевидном и доступном чувствам. И вы сами

говорите, что блаженная жизнь берет начало в очевидном". - (7) Мы назы-

ваем блаженной жизнь, согласную с природой; а что согласно с природой,

то видно сразу же и явственно, как и все совершенное. Однако то, что

согласно с природой, что дается тотчас после рождения, я называю не бла-

гом, а началом блага. Ты же даришь младенчеству высшее благо - наслаж-

денье, чтобы новорожденный начинал с того, к чему приходит зрелый чело-

век. (8) Если бы кто-нибудь сказал, будто плод, скрытый в материнской

утробе, неведомого еще пола, не имеющий завершенного облика, уже причас-

тен благу, - все ясно увидели бы его заблужденье. А велика ли разница

между только что начавшим жить и тем, кто скрыто обременяет материнское

чрево? Оба они одинаково созрели для понимания блага и зла, и младенец

не больше способен воспринять благо, чем способно дерево или бессловес-

ное животное. А почему нет блага ни в дереве, ни в бессловесном живот-

ном? Потому что нет разума. Потому же нет блага и в младенце: ведь и у

него разум еще отсутствует. Он придет к благу, только когда войдет в ра-

зум.

(9) Есть существа неразумные, есть еще неразумные, есть обладающие

разумом, но несовершенным. Ни в одном из них нет блага: его приносит с

собою разум. В чем различие между названными мною разрядами? Неразумным

благо не достанется никогда; кто неразумен до поры, те не могут покуда и

обладать благом; у тех, чей разум несовершенен, блага нет, но может

быть. (10) Потому я и говорю, Луцилий: благо пребывает не во всяком теле

и не во всяком возрасте; оно так же далеко от младенчества, как послед-

нее от первого, как совершенство от начала; значит, его нет и в нежном,

едва крепнущем теле. Как оно могло бы в нем быть? Да не больше, чем в

семени! (11) Если ты говоришь: "Мы знаем некое благо и в деревьях, и в

посевах", - то оно не в первых ростках, только что пробившихся из земли.

Есть благо в пшенице - но не в полных млечного сока стеблях, не в мягком

колосе, едва выпроставшемся из-под листика; оно возникает только тогда,

когда лето довело зерно до положенной спелости. И как все в природе яв-

ляет свое благо, только созрев до конца, так и благо человека есть лишь

в том человеке, чей разум уже достиг совершенства. (12) Что это за бла-

го? Я скажу: это душа свободная и возвышенная, все подчиняющая себе и

сама ничему не подчиненная. Такое благо младенчеству недоступно, и

детству нельзя на него надеяться, и юности едва ли можно. И хорошо еще,

если старости удалось достичь его ценою долгих и упорных стараний. А ес-

ли это так, значит, благо умопостигаемо.

- (13) "Однако ты сам сказал, что есть благо и у дерева, и у травы;

выходит, благо может быть и у младенца". - Подлинного блага нет ни у де-

рева, ни у бессловесных животных; их благо нельзя назвать благом в

собственном смысле. - "А что же это?" - То, что согласно с природой каж-

дого из них. Благо никак не может выпасть на долю бессловесному животно-

му: благо принадлежит лучшему и более счастливому роду существ. Где нет

места разуму, там нет и блага. (14) Есть четыре рода существ: деревья,

животные, люди, боги. Последние два обладают разумом, и, значит, они од-

ной природы, а разница между ними та, что боги бессмертны, люди смертны.

Благо одних довела до совершенства сама природа, - я имею в виду богов;

благо других - то есть людей - совершенствуется их усилиями. Остальные

существа совершенны в своем роде, а это не есть подлинное совершенство,

коль скоро разум в них отсутствует. Только то подлинно совершенно, что

совершенно в согласии со всеобщей природой, а всеобщая природа разумна;

остальные могут быть совершенны только в своем роде. (15) Значит, у них

не может быть и блаженной жизни, и того, что ее создает; создает же бла-

женную жизнь благо; у бессловесных животных нет того, что создает бла-

женную жизнь, - следовательно, у бессловесных животных нет блага.

(16) Бессловесное животное чувством постигает настоящее, о прошлом

вспоминает тогда, когда встречает нечто напоминающее о нем чувствам: так

лошадь вспоминает дорогу, когда подведена к ее началу, в стойле же у нее

нет никаких воспоминаний о дороге, даже множество раз пройденной. Третье

время - будущее - бессловесным животным недоступно. (17) Как же может

показаться совершенной природа тем, кто не знает прошлого? Время состав-

ляется из трех частей: прошедшего, настоящего и грядущего. Животным дано

только самое краткое и быстро пролетающее - настоящее; воспоминанья .о

прошлом у них редки и вызываются только видимым в настоящий миг. (18)

Значит, благо, принадлежащее совершенной природе, не может быть в том,

что по природе несовершенно; а не то, если оно есть у существ другой

природы, значит, есть оно и у посевов. Я не отрицаю, и у бессловесных

животных есть сильное и пылкое влечение ко всему, что кажется согласным

с природой, но порывы этого влечения беспорядочны и смутны. Благо же не

бывает ни беспорядочным, ни смутным. - (19) "Как так? Неужели движения

животных беспорядочны и неуклюжи?" - Я бы сказал, что они двигаются бес-

порядочно и неуклюже, будь им по природе доступен порядок; а так они

двигаются сообразно своей природе. Беспорядочно же то, что могло бы со-

вершиться и по порядку. Беспокойно то, что могло бы быть безмятежным.

Порок есть только там, где могла бы быть добродетель. Движения бессло-

весных животных таковы от природы. (20) Но, чтобы не держать тебя слиш-

ком долго, я скажу: и у бессловесного животного бывает некое благо, не-

кая добродетель, некое совершенство, но не благо, добродетель и совер-

шенство в безусловном смысле. Они достаются на долю не только существам

разумным, которым дано знать, почему, до какой степени и как. Поэтому

благо есть только у того, у кого разум.

(21) Но ты спросишь, к чему ведет все это рассуждение, чем оно может

быть полезно твоей душе? Я отвечу: оно делает ее и сильнее и проница-

тельнее и, коль скоро она хочет чем-либо заниматься, не дает отойти от

занятий благородных. Оно полезно хотя бы тем, что велит помедлить рву-

щимся к злу. И еще вот что я скажу: больше всего пользы я принесу тебе,

показав, в чем твое благо, отделив тебя от бессловесных животных и по-

местив рядом с богами. (22) Зачем ты упражняешь и копишь телесные силы?

Природа щедрее отпустила их скоту и диким зверям. Зачем ты холишь свою

наружность? Что бы ты ни делал, красотою ты уступаешь многим животным.

Зачем ты так тщательно укладываешь волосы? Распустишь ли ты их на пар-

фянский лад, соберешь ли узлом, как германцы, будут ли они у тебя тор-

чать, как у скифа, - все равно у любого коня будет грива гуще твоей, и у

любого льва - красивее твоей. Сколько бы ты ни упражнялся в быстроте

ног, все равно не сравнишься с зайцем. (23) Так не хочешь ли, оставив

все, в чем непременно будешь побежден, потому что тратишь силы не на

свое дело, вернуться к твоему собственному благу? В чем оно? В том, что-

бы исправить и очистить душу, которая соперничала бы с богами и подня-

лась выше человеческих пределов, видя все для себя только в себе самой.

Ты - разумное существо! Что же есть твое благо? Совершенный разум! При-

зови его к самой высокой цели, чтобы он дорос до нее, насколько может.

(24) Считай себя блаженным тогда, когда сам станешь источником всех сво-

их радостей, когда среди всего, что люди похищают, стерегут, чего жаж-

дут, ты не найдешь не только, что бы предпочесть, но и чего бы захотеть.

Я дам тебе короткое правило, оно поможет тебе оценить себя и почувство-

вать, достиг ли ты совершенства. Ты тогда будешь владеть своим благом,

когда поймешь, что несчастнее всех счастливцы. Будь здоров.

ПРИЛОЖЕНИЕ

С. А. Ошеров

СЕНЕКА. ОТ РИМА К МИРУ

Философское мировоззрение есть сам дух личности человеческой... Это -

не биография, не душа с ее страстями и страданиями, ие колеблющийся отк-

лик, то радостный, то болезненный, на события дня и на полночные мысли.

Это - стержень самой души и биографии.

Густа Шлет. Философское имровеаэревие Герцена.

По своему философскому мировоззрению Сенека был стоиком, и стоиком

достаточно правоверным. Говорить о развитии этого мировоззрения нелегко,

так как в своей стоической основе оно не менялось, и в поздних

"Нравственных письмах к Луцилию" нередко повторяются вещи, сказанные в

трактатах, датируемых более ранними годами1. Зато хорошо известна внеш-

няя биография Сенеки: его имя часто встречается у историков, где он выс-

тупает отнюдь не свидетелем, а участником важнейших событий эпохи, хотя

при первом же упоминании и Тацит, и Светоний2 говорят, что Сенека успел

прославиться научными занятиями и речами. По этой причине образ его стал

как бы двоиться в глазах потомства.

Жизнь Сенеки, полную взлетов и падений, определяющихся перипетиями

столичной политики, трудно согласовать с образом философа-моралиста и со

многими собственными его писаниями. Бесполезно рассуждать о том, что

толкало Сенеку в гущу политики: честолюбие и корыстолюбие, в которых его

часто обвиняли современники и потомки и которым он, по всей видимости,

действительно не был чужд, либо доктринерское убеждение, что философ,

став рядом с властителем, способен принести пользу людям. Живые черты

облика Сенеки утрачены и невосстановимы. Но можно попытаться понять ос-

новное противоречие жизни Сенеки, исходя из исторической ситуации, из

мироощущения философа, каким оно видится в его сочинениях, и из традиции

того учения, к которому он примыкал.

И если мы внимательно вглядимся в те положения, в которые ставила Се-

неку история, и соотнесем с ними его сочинения, то легко будет убедиться

в одном: почти каждый трактат был ответом на очередной вопрос, заданный

жизнью, - и ответ этот давался не столько другим, сколько самому себе3.

"Ты", к которому обращен трактат, - это почти всегда и "я" автора. Между

жизнью и философией протягиваются силовые линии и возникает напряжение,

которым отличается философствованье Сенеки в лучших его работах. Там,

где проблема пережита им, он уходит от бесконечного варьирования одной

мысли, от скучного разбора всех возможных случаев, от примеров, избитых

в сотнях риторических упражнений. Напряженная связь с жизнью была необ-

ходимым стимулом к подлинному творчеству для Сенеки-писателя4.

Но связь с жизнью предполагает определенное отношение к ней. Жизнеот-

ношение Сенеки формировалось под воздействием не только запросов дня, но

и глубоких традиций, без знания которых нельзя понять ни его жизненного

поведения, ни его философствования.

1. Традиции

В своем жизнеотношении Сенека был писателем и римлянином - и это

главное. Первое предполагает пристальное внимание к жизни. Второе - ощу-

щение нормы, более ценной, чем жизненная прагматика. Как писатель Сенека

был обостренно зорок к конкретным ее проявлениям, к их характерности и

порой гротескности (вспомним хотя бы анекдоты - в пушкинском смысле сло-

ва - в "Письмах к Луцилию": о Кальвизии Сабине (п. XXVII), о чревоугод-

никах Апиции и Публии Октавии (п.XCV и др.). Как писатель Сенека был

склонен к скрупулезному анализу индивидуальной психологии - собственной

прежде всего. Но писательская пристальность взгляда знаменует более ак-

тивный интерес к жизни, большую меру ее приятия. Действительно, Сенека

не был так ригористичен в своем осуждении действительности, как некото-

рые стоики, например Эпиктет, так замкнут на себе, как Марк Аврелий.

Однако нежелание отвернуться от жизни еще не означает бездумного

растворения в ней, нравственного безразличия ко всяким ее проявлениям -

того, что выражалось у современников Сенеки в стремлении "плыть по тече-

нию" и вело к безоглядному раболепству перед принцепсом, к доноси-

тельству, к полному забвению моральной нормы. Ощущение "нормы жизни" бы-

ло искони присуще римлянину, он всегда поверял наличные "нравы" неким их

эталоном (чаще всего этот эталон именовался "нравы предков"). Это ощуще-

ние нормы было всегда присуще и римской литературе. Оно есть у Катулла,

полемически противопоставившего традиционным ценностям гражданской общи-

ны новые, неофициальные ценности. Оно есть у Петрония, рисующего такое

разложение нравов, при котором преданы забвению самые естественные зап-

реты. Даже у Марциала, всем своим творчеством воплотившего принцип (а

вернее беспринципность) "растворения в потоке жизни", это ощущение не

утрачено до конца. Тем более у Сенеки ощущением нормы определяется сам

взгляд на жизнь. Каждая схваченная им жизненная деталь ценна постольку,

поскольку в ней отражается отступление от нормы, "порча нравов" (специ-

фически римское понятие нравов органически входит в его философию). А

нежелание отворачиваться от жизни приводит к тому, что писательство ста-

новится средством явить людям норму и воспитать их: по столь же исконно-

му убеждению римлян, нравы исправимы. Талант художника Сенека - даже в

трагедиях - подчиняет задачам моралиста.

Однако, унаследовав от староримской традиции убежденность в существо-

вании нравственной нормы, Сенека не мог механически воспринять от отцов

и дедов саму эту норму. Для римской традиции средоточием всех ценностей

- и прежде всего нравственных - было государство, точнее - гражданская

община5. Только как ее член может осуществить себя человек, единственным

полем приложения его сил и средством выявления высоких моральных качеств

может быть государственная деятельность. Цицерон писал: "Ни в одном деле

человеческая добродетель не приближается к могуществу богов так же, как

в основании новых государств и в сохранении основанных"6. Долг гражданс-

кий неотделим от долга нравственного: оба эти понятия слиты в римском

термине "officium", которым определялась совокупность обязанностей граж-

данина. Добродетель (virtus - мужество) проявляется в подвигах, соверша-

емых на благо республики, которая платит за них общим признанием - "хва-

лою" и "славой". Завет служения республике передан предками, и выполняю-

щий его есть "vir bonus" - доблестный муж, идеал человека и гражданина.

Для римлян не было утопическим государство, в котором мог осущест-

виться этот идеальный порядок вещей. Более того, не только Цицерону, но

и многим современникам Сенеки, даже младшим, казалось, что идеал был

осуществлен в Римской республике прошлых веков, погубленной ростом внеш-

него могущества Рима и накоплением богатств, - т. е. в переводе на нашу

систему исторических понятий, превращением Рима из города-государства в

мировую державу. В период кризиса города-государства и присущего ему

республиканского уклада государственной жизни - во время гражданских

войн I в. до н. э. - это поняли Саллюстий, Цицерон и некоторые другие

прозорливые их современники. Но даже они не в силах были понять объек-

тивную необходимость замены старых форм государства иными, способными

интегрировать не только гражданскую общину города на семи холмах, но и

все завоеванные им провинции. Убеждение в том, что идеал - в прошлом,

что все подлинные ценности связаны лишь с республикой, оставалось нас-

только всеобщим, что Август, учредитель новых, по сути монархических по-

рядков, должен был, маскируя свой переворот, действовать именем "респуб-

лики", провозгласить ее восстановление и сохранить основы ее конститу-

ции.

На краткий миг в это поверили - поверили, например, Вергилий и Гора-

ций, чья молодость совпала с гражданскими войнами, чей талант бил добро-

вольно отдан делу примирения традиционной системы ценностей с новым по-

рядком вещей. Свести концы с концами не удалось даже им, а для следующе-

го поколения идеал служенья государству совсем поблек. Овидий говорит об

отказе от государственной деятельности с гордостью7.

Но распространение политического индифферентизма - лишь одна из сто-

рон реакции на установление нового режима, получившего у историков наз-

вание "принципата". Чем больше принципат обнаруживал черты самовластья и

даже деспотизма, тем чаще взоры людей, не утративших интереса к делам

гражданским, обращались назад, к республиканскому прошлому. Конечно,

республиканцы из числа сенаторов, стоявшие в оппозиции к империи, пони-

мали, что республика изжила себя, - и причины этому искали там же, где

когда-то, в пору гражданских войн, Саллюстий: в росте внешнего могущест-

ва и богатства и в порче нравов. Об этом прямо писал Лукан, племянник

Сенеки, в поэме "Фарсалия", посвященной гражданским войнам8. Но тот же

Лукан с редкой выразительностью нарисовал политический идеал республи-

канской оппозиции: Рим - это сенат; один из сенаторов так и говорит:

Мы - вершина всему, в пускай далеко занесет нас

Рок, но высшая власть неразлучна останется с нами

. . . Никогда с переменою места Наше сословие прав не теряло своих.9

Эта узкая точка зрения не давала возможности ни охватить взглядом ог-

ромные пространства империи, ни заглянуть в будущее и увидеть, что, нап-

ример, решение Клавдия о даровании некоторым галльским народам права из-

бираться в сенат есть не просто ущемление этого "воплощающего госу-

дарство" совета, а закономерный шаг в том направлении, куда развивалась

история... Оставалось восхвалять былую республику, - что, впрочем, было

также гражданским актом (за него при Тиберии был наказан смертью историк

Кремуций Корд)10, - или участвовать в заговорах, бессильных - даже при

успехе - вернуть Рим к прежней форме правления (как было в январе 41 г.,

когда заговорщики убили Калигулу). Вся система традиционных нравственных

ценностей оказывалась оторванной от жизни, неприложимой к деятельности.

Для подтверждения этих ценностей нужна была иная санкция, - которой и

искали сенаторы-республиканцы в стоической философии.

Сенека ничуть не хуже их понимал, что принципат не есть восстановлен-

ная республика, что возврата к прежнему нет. Но это прежнее и не имеет

для него того обаяния, что для них. Коль скоро нравы именно при респуб-

лике пали так низко (доказательству этого посвящено в "Письмах к Луци-

лию" письмо XCVII), значит, форма правления не может быть гарантией их

чистоты и потому не так уж важна. Обсуждая, прав ли был Брут, убив Цеза-

ря, Сенека вступает с республиканцами в прямую полемику: "По-моему, хоть

во всем прочем был он великим мужем, в этом деле он весьма заблуждался и

действовал не по учению стоиков, - или убоявшись слова "царь", хотя наи-

лучшее состояние государства - при справедливом царе, или надеясь на бу-

дущую свободу там, где столь велика была награда и за господство, и за

рабство, или полагая, будто возможно вернуть государство к прежнему виду

и после утраты прежних нравов и быть равенству гражданских прав и незыб-

лемости законов там, где на его глазах столько тысяч людей сражались,

решая не о том, быть ли им в рабстве, а о том, у кого" (Благ., II, 20, 2

- 3)11 11. Утратив добрые нравы, государство не могло не утратить преж-

него уклада и, чтобы не распасться (Мил., I, 4, 2), должно было обра-

титься к единоличной форме власти. Отныне, отчужденное от граждан, оно

воплощено в одном человеке, который так "навязал себя республике, что

разделить их стало невозможно, кроме как погубив обоих" (сказано о Цеза-

ре - Мил., I, 4, 3).

Итак, единовластие для Сенеки не только неизбежность, но и, при из-

вестных условиях, наилучшая форма государства. Отсюда для него вытекают

два вывода: первый - практический: служение принцепсу вовсе не обяза-

тельно несовместимо с моралью. Второй - философский: коль скоро та или

иная форма государства оказывается преходящей, обреченной на крушение12,

то не с нею должна быть связана вечная и непреходящая система моральных

ценностей.

Где же взять их? - Во всяком случае не там, где ищет большинство.

Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие

мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего ставящий признанные

толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не

должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. "Одного надо

добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы, вслед за вожаками

стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется... Наилучшим мы

считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров,

и живем мы не по разуму, а по чужому подобию. .. Вредно неотступно сле-

довать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не су-

дить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и

валит в пропасть переданное нам через множество рук заблуждение, губит

чужой пример" (Бл. ж., I, 3 - 4). Это стремление к ответственному инди-

видуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к

жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров, застывших в

своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть между

ним и беспринципными ловцами успеха, властолюбцами и сластолюбцами,

воспринимавшими любую моральную норму как преграду...

Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела Сенеку к

крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к провозглаше-

нию человека "мерой всех вещей". Слишком сильно было у Сенеки римское

ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то и

должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт

"людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь" (Бл. ж., I, 2). Лю-

ди эти - философы, чье учение способно дать знание истинного блага.

Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы

эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том,

что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но, рожден-

ные в эпоху крушения полиса - греческого города-государства, - они пред-

лагали утратившему свое привычное место в гражданской общине человеку

разные пути к "евдэмонии" (термин, который Сенека пытался передать своим

термином "блаженная жизнь"). Если внутри полиса каждый, радея о счастье

целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен

был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего "евдэмонию".

Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь на-

сущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие "евдэ-

монию" в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали че-

ловека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе.

Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили на фунда-

менте натурфилософии. Переняв у киников13 идею счастья как жизни соглас-

но природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и чело-

веке. В основе природы лежит "логос" - разум, разлитый во всем сущем и

обеспечивающий неодушевленным предметам "устойчивое состояние", растени-

ям - "произрастание", животным - "самодвижение", а в людях и богах выс-

тупающий как разум в собственном смысле. Следовательно, "жить по приро-

де" для человека значит "жить по разуму", а нравственная цель - через

усовершенствованье этой природы прийти к "добродетели". Но, соот-

ветственно разумной природе человека, совершенная добродетель есть со-

вершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал со

стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и

знание.

Из стоического понимания природы человека возникает идеал мудреца.

"Евдэмонию" мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага -

все той же добродетели14 - и понимание того, что все внешнее не есть

благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и опре-

деляется термином "правильное деяние". Следовательно, если даже некие

действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к чис-

лу "правильных". Деянье воина, жертвующего жизнью, богача, раздающего

богатства, если оба не имеют в виду самосовершенствованье, не будут

"правильными". В этом - глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, буду-

чи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из совершенного

знания и не имеет своей целью добродетель: например есть, пить, забо-

титься о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе че-

ловека и отвечающие всей его природе, получают название "подобающие". К

их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими

людьми.

Зенон и его преемники охотно повторяли аристотелевское определение

человека как "йом RO\'.V.-KOV" - "существа, живущего в гражданском сооб-

ществе", а потом и расширили его, назвав человека "јоу xo'.vovixov" -

"существо, живущее в сообществе". Естественность для человека жизни в

сообществе стоики доказывают наличием языка, врожденным чувством приязни

к себе подобным, которые близки нам и равны уже в силу того, что они лю-

ди15. Таким образом, человек оказывается согражданином всех людей -

гражданином мира (само слово хоз^ото/^тт^ создано стоиками). Вместе с

тем как существо разумное человек входит в один разряд с богами, и воз-

никает "сообщество богов и людей", обитель которого - не полис, го-

род-государство, и не земной круг, а вселенная. "Город говорится в двух

смыслах: это и жилище, и объединение населяющих его людей и граждан; по-

добно этому и вселенная есть как бы город, объединяющий людей и бо-

гов..., ибо вселенная именуется обителью богов и людей"16. "Космополит"

оказывается "гражданином вселенной". Космополитизм стой и ее индивидуа-

лизм - это две стороны одной медали; в обоих отразился дух времени - эл-

линистической эпохи с ее огромными державами и их распыленными, разноп-

леменными подданными.

Стоики не отворачивались от государства, подобно киникам или эпику-

рейцам, но с высоты "вселенского града" могли по-новому взглянуть и на

эту малую общность людей. Зенон, по традиции написавший "Политию", ут-

верждал, что мудрец будет сообразоваться с государственным устройством,

заведет семью и выполнит обязанности гражданина. Его преемники пошли еще

дальше. Земное государство, рассуждали они, есть лишь слепок вселенского

"града", управляемого мировым разумом; значит, важно не государственное

устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму. И если муд-

рец поможет достичь такого соответствия, это будет для него "подобающим

деяньем", и он не преминет сделать это, пока ничто ему не препятствует.

Отсюда - связь самих древних стоиков со спартанским реформатором Клеоме-

ном, с македонским царем Антигоном Гонатом, учеником Зенона. Отсюда же -

прямой путь к основателю средней стой Панэтию и началам римского стои-

цизма (середина II в. до н. э.).

Панэтий изменил учение древних стоиков о "подобающих деяньях". Причи-

ной этому был во многом контакт с римской элитой того времени и даже

расчет на нее. Сблизившись с эллински образованной римской аристократи-

ей, группировавшейся вокруг Сципиона Африканского Младшего ("кружок Сци-

пиона"), Панэтий воспринял сложившуюся в Риме этико-политическую систе-

му. В духе этой системы Панэтий признал наряду с самодовлеющей доброде-

телью мудреца ценность практических добродетелей, вроде римской virtus,

а "подобающие деянья" провозгласил обязанностью всех людей, и мудреца в

том числе. Так понятие "подобающего" отождествилось с римским "долгом"

(officium), а мудрец приблизился к римскому "доблестному мужу" (vir

bonus).

Соприкосновение с римской гражданственной этикой необходимо было Па-

нэтию, чтобы преодолеть, хотя бы отчасти, индивидуализм древней стой и

ее доктринерскую оторванность от жизни. Но и Сципиону с друзьями, стояв-

шим на той вершине внутреннего и внешнего расцвета республики, откуда

завиднелся ведущий вниз склон17, нужны были для их этики иные, нежели

освященность ее традицией, основания, соотнесенные с личностью каждого.

Эти рационалистические основания и предлагала им средняя стоя. Если вы-

полнять свой долг перед республикой значит не только следовать завету

отцов, но и поступать в соответствии с разумной природой человека, то

нужно быть упорным в этом даже вопреки внешнему неуспеху и непризнанию

граждан (что случалось все более часто с нарастанием социальных конфлик-

тов). И вот линия идет от Панэтиева ученика Рутилия Руфа, в годы своего

наместничества в провинции боровшегося со злоупотреблениями откупщиков

из всаднического сословия, а после осуждения судьями из того же сословия

стойко сносившего изгнание, к стоику Катону Утическому, спокойно пережи-

вающему провалы на выборах и вопреки духу времени до последнего дыхания

отстаивающему дело республики, и далее - к стоической республиканской

оппозиции первых десятилетий империи: к современнику Сенеки Тразее Пету

- автору панегирического жизнеописания Катона - и к воспитанным им моло-

дым стоикам - Гельвидию Приску, изгнанному Нероном и казненному при Вес-

пасиане, Арулену Рустику, намеревавшемуся во время суда над Тразеей за-

щищать его и почти 30 лет спустя казненному Домицианом за похвальное

слово Тразее и Гельвидию. И Рутилий, и Катон, и даже остававшийся рес-

публиканцем при Нероне Тразея Пет активно участвовали в государственной

жизни. В Риме стоическая философия не только не была теоретической осно-

вой гражданской пассивности, но, наоборот, оказывалась стимулом к дея-

тельности.

Однако судьба Катона, а вслед за тем судьба еще одного стоика - цеза-

реубийцы Марка Брута - ясно показали, что есть и другая сторона пробле-

мы. Если идея служения государству как долга не только гражданского, но

и нравственного и даже "естественного" связана лишь с определенным типом

государства, то его крушение есть и крушение нравственной основы жизни.

Поиски выхода из тупика вели к переоценке иных, внегосударственных сфер

деятельности - всего того, что римская традиция охватывала словом otium

- досуг. Проблема вставала не только перед стоиками, - но, вероятно,

именно стоицизм с его предписанием индивидуального нравственного совер-

шенствования мог дать наиболее приемлемый ответ. И вот Цицерон, отстав-

ленный от дел при диктатуре Цезаря, заявляет, что "смысл и учение всех

наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержится в овла-

дении тою мудростью, которая у греков зовется философией", и при изложе-

нии ее охотно прибегает к стоическим положениям18.

Младшие современники Цицерона пошли еще дальше. Учитель учителей Се-

неки, Квинт Секстий Нигр, вместе с сыном основавший в Риме философскую

школу и создавший учение, "новое и исполненное римской силы" (Изыск.,

VII, 32, 2), в котором стоицизм сочетался с киническими и даже пифаго-

рейскими идеями, отверг предложение Цезаря войти в сенат и остался част-

ным лицом даже при Августе, "восстановившем республику". Увлеченный его

примером, целиком отдался философии уже завоевавший успех оратор Фабиан

Папирий, один из наставников Сенеки. Младший современник Сенеки стоик

Мусоний Руф, подвергавшийся преследованиям и при Нероне, и при Веспасиа-

не, также отказался от официальной карьеры и был профессиональным учите-

лем философии. А параллельно с ними действовала целая толпа уличных фи-

лософов-проповедников, перемешавших кинические и стоические догматы и

обращавшихся к бедноте и рабам. Впрочем, отдельные из них были приняты и

у сенаторов, например Деметрий, которым так восхищается Сенека. Вообще,

иногда Сенека поглядывает на людей этого склада не без зависти: ведь

именно они исполняют "истинный долг" (Кр. ж., 14, 5). Но сам он до поры

идет своим путем. В течение четырнадцати лет он остается в гуще придвор-

ных интриг, почти восемь лет направляет императорскую политику; тактика

уступок и компромиссов порой приводит к действиям, никак не согласующим-

ся с проповедуемой им моралью; его неслыханное обогащение вызывает общие

нарекания. И все же Сенека разительно отличается от обычных приспешников

Агриппины или Нерона. Каждый свой шаг, каждый поступок он так или иначе

стремится осмыслить, соотнести с избранным идеалом, с моральной нормой,

а значит, ни на миг не теряет чувства внутренней ответственности за со-

вершаемое. Так возникают те напряжение и страстность, которые отличают

лучшие философские работы Сенеки.

2. Жизнь и философия

Сам выбор политической карьеры не был для Сенеки бесконфликтным. Та-

кая карьера была вполне обычна для его сверстников; на этот же путь тол-

кала его и семейная традиция. Отец Сенеки, соименный младшему сыну-фило-

софу, происходил из испанского города Корду бы (Кордовы), где в 4 г. до

н. э. родился и сам Сенека. Провинциал Луций Анней Сенека Старший был не

только римским всадником, но и настоящим римлянином старого закала, -

благочестиво уверенным в справедливости богов, в былом величии Рима, в

преимуществе практической деятельности над философией, заниматься кото-

рой он не дал своей жене Гельвии, матери Сенеки. Подлинной его страстью

была риторика: в молодости он побывал в Риме, слышал самых выдающихся

ораторов своего времени, запомнил благодаря феноменальной памяти19 мно-

жество декламаций видных ораторов эпохи Августа и на старости лет запи-

сал их для сыновей; эти "Свазории" и "Контроверсни" дошли до нас, в от-

личие от исторического труда, также написанного им в старости. В нем,

несмотря на явную приверженность республике, Сенека Старший тем не менее

признавал закономерность изменения строя: ведь "состарившаяся" ко време-

ни гражданских войн республика не могла обойтись без "царствующего пра-

вителя" как "без опоры", чтобы не распасться20. Поэтому он не стоял в

активной оппозиции к режиму, сам выполнял при Августе административные

обязанности и мечтал о политической карьере для сыновей, - хотя, "хваля

этот путь и побуждая к нему", понимал, что он "почетен, но опасен"21.

Ради детей он и перебрался в Рим. И действительно, старший его сын Анней

Новат, получивший по усыновлению имя Галлион22, успешно прошел всю лест-

ницу общественных должностей и достиг консульского ранга. Зато второй

сын, Анней Мела, предпочел остаться частным лицом и вырастил своего сына

Лукана в духе преклонения перед республикой.

Младший сын увлекся философией с юности. Под влиянием учителей: Соти-

она и Фабиана Папирия, вышедших из школы Секстиев, а также близкого к

пифагорейству Аттала - Сенека неукоснительно следует строгим правилам

воздержания, составлявшим важнейший элемент учения Секстиев23. Сенека

сам рассказывает о привычках, которые удержал с той поры до старости, о

причинах отказа от вегетарианства и о той роли, которую сыграл в этом

отец (п. CXIII, 14 - 23). Но, судя по всему, влияния отца хватило на

большее: ему удалось направить рвение пылкого юноши по другому руслу и,

пробудив его честолюбие, заставить его "вернуться к государственной жиз-

ни", вместо того чтобы стать профессиональным наставником-философом.

Впрочем, первые же успехи Луцня Аннея Младшего были прерваны тяжелой бо-

лезнью; она чуть было не довела его до самоубийства, от которого удержа-

ла его только привязанность к отцу (п. LXXVIII, 2). Для излечения Сенека

на много лет уезжает в Египет. Здесь он пишет некоторые свои естествен-

нонаучные сочинения, не дошедшие до нас (например, "О стране и обрядах

египтян"). Долгая отлучка расширила взгляд Сенеки, пробудила его интерес

к иному, неримскому укладу жизни...

По возвращении успехи возобновились: Светоний говорит о "расцвете

славы" Сенеки при Калигуле24. Уже не столь молодой, но быстро наверсты-

вающий упущенное писатель и оратор получает первую государственную долж-

ность, входит в сенат. Там одна из его речей вызвала такую зависть Кали-

гулы, что тот распорядился убить Сенеку; спасло его только вмешательство

какой-то из императорских наложниц, сказавшей, что слабый здоровьем ора-

тор и так скоро умрет25. Это был первый гром над головой Сенеки; видимо,

он всей фактурой своей личности слишком выделялся из среды раболепствую-

щего сената. А первая гроза разразилась в 41 г., когда по инициативе

Мессалины он был обвинен в прелюбодеянии с опальной племянницей Клавдия

Юлией Ливиллой. Сенаторы требовали смерти для своего слишком уж ярко

блиставшего сотоварища, и самому Клавдию пришлось ходатайствовать о за-

мене казни ссылкой (Полиб., 13, 2 - 3). Местом ссылки была избрана Кор-

сика; только в двух городах на острове жили римляне, да и то почти

сплошь отставные солдаты, которые никак не могли составить компанию сто-

личному жителю и философу. Потому не удивительна жалоба, высказанная Се-

некой в одной из эпиграмм:

Здесь только двое всего - ссыльный да ссылка - живут.

Сперва Сенека пал духом. Его написанное в изгнании "Утешение к Поли-

бию", влиятельному вольноотпущеннику, содержит слишком много комплимен-

тов принцепсу, чтобы не быть ходатайством о помиловании. Однако позже он

ободрился и вновь предался научным занятиям, увлеченный больше всего

наблюдением небесных светил. Об этом пишет он сам в утешительном посла-

нии к матери Гельвии (Гельв., 8, 6). И автор приписываемой Сенеке траге-

дии "Октавия" заставляет философа вспоминать время ссылки в таких словах

(ст. 881 ел.):

Уж лучше жить мне на скалистой Корсике,

Как прежде, вдалеке от глаз завистливых,

Где сам себе принадлежал мои вольный дух.

Всегда досуг имел я для излюбленных

Занятий. Наблюдать мне было радостно Красу небес...

Удаление из столицы, созерцание мира-космоса изменяли перспективу

взгляда, сдвигали масштабы в земном мире. Ссылка с новой остротой поста-

вила перед Сенекой вопрос об отчизне и чужбине, о Риме и мире. Представ-

ление о круге земель как едином обиталище человеческого рода в умозри-

тельном виде было почерпнуто им из стоического учения; теперь, после

двух долгих отлучек из столицы, оно наполнилось конкретным содержанием

пережитого опыта. Люди непрестанно меняют место под солнцем, гонимые

бедствиями, войнами, а чаще просто недовольством настоящим и надеждой на

будущее.

Ощущение безграничности мира и бесконечности человеческих странствий

Сенека с особой силой выразил в пророческих словах хора в "Медее" (ст.

369 сл.):

Для странствий новый положен предел,

На новых землях встают города,

Ничто не осталось на прежних местах,

Стал торным путем весь мир...

Пролетят века, и наступит срок,

Когда мира предел разомкнет Океан,

Широко распахнется простор земли

И Тефиса явит нам новый свет,

Отодвинув за Фулу последнюю грань.

Это пророчество - лишь последний вывод из наблюдений над реальным

строем жизни бескрайней империи, где путешествия и долгие, иногда длив-

шиеся всю жизнь отлучки на чужбину давно стали явлениями повседневными.

Но большинство людей - от правителя провинции, который не мог продолжать

карьеру в Риме, не отбыв срок наместничества, до легионера, сражавшегося

в Армении или в Парфии, - ощущали себя прежде всего римскими гражданами.

Сенека идет наперекор этой центростремительной тенденции. Для него за

практическими причинами человеческих странствий кроется врожденное

свойство души, чья материя причастна материи вечно движущихся светил.

Что считать родиной, если из-за всеобщих странствий почти нигде не найти

аборигенов, если и самый Рим основан пришельцами и даже на неприютной и

незаманчивой Корсике столько раз менялись народы (Гельв., 6 - 8)?

И природа души, и историческое происхождение племен - все отрывает

человека от клочка земли, где он родился. "Пусть мы проедем из конца в

конец любые земли - нигде в мире мы не найдем чужой нам страны: отовсюду

одинаково можно поднять глаза к небу" (Гельв., 9, 1). Ибо созерцание ве-

личия мира есть первый подлинный долг человека, несоизмеримый со всем

тем, что у большинства принято звать долгом.

Как в годы молодости, перед Сенекой вновь встал вопрос о сравни-

тельной ценности "государственной жизни", от которой его насильно отор-

вали, и жизни созерцательной, - то есть долга перед государством и долга

перед самим собой, поскольку лишь философия ведет к истинному благу. От-

вет на него философ дал в трактате "О краткости жизни", который принято

считать написанным в последние годы ссылки. Римская традиция связывала

понятие долга (officium) лишь с обязанностями перед государством; жизнь,

посвященная философии, литературе, науке, определялась словом "досуг".

Сенека сохраняет эту терминологию, но в корне меняет соотношение ценнос-

тей. Выполнение долга перед государством ничего не приносит, кроме тре-

вог и волнений, оно отнимает всякую возможность обратить взгляд на себя.

Это доказывает пример даже таких людей, как Цицерон или Август, непрес-

танно мечтавший о "досуге". Что же говорить о наших днях, когда "долг"

обязывает только к одному: во время утренних визитов не пропустить при-

хожей хотя бы одного из могущественных людей? - Нет, "без спешки испол-

нять истинный долг можно лишь тем, кто захочет каждый день быть в тес-

нейшей близости к Зенону, к Пифагору, к Демокриту и другим зачинателям

благих наук" (Кр. ж., 14, 5).

Время корсиканской ссылки - период наибольшего удаления Сенеки от

традиционно-римских воззрений. Он до такой степени ощутил себя философом

и гражданином мира, что собирался в случае помилованья отправиться из

Рима в Афины и заниматься одной лишь философией. Однако намеренье так и

осталось намереньем.

Помилованье пришло в 48 г., когда Мессалина была убита, а женою Клав-

дия стала Агриппина, сестра Ливиллы и мать Домиция Агенобарба - будущего

императора Нерона. Она добилась возвращения Сенеки из ссылки, выхлопота-

ла для него высокую государственную должность и предложила ему стать

наставником ее сына, "чтобы такой наставник вел к возмужанию отрочество

Домиция и чтобы его же советы шли на пользу ее надеждам на власть: ведь

полагали, что Сенека в память о благодеянии предан Агриппине и, оскорб-

ленный несправедливостью, враждебен Клавдию"26. Последний расчет не оп-

равдался: никто из историков не говорит об участии Сенеки в интригах Аг-

риппины, закончившихся отравлением Клавдия и воцарением Нерона. Но, при-

нимая место наставника, Сенека, безусловно, шел на компромисс с собою,

так как не мог не понимать планов Агриппины, будущей участи Британника,

родного сына Клавдия, а может быть, и опасностей, ожидавших его само-

го27. Так или иначе, положение его стало двойственным, жизнь разошлась с

начертанной им самим и как будто уже окончательно избранной программой.

Как раскололись официальная и неофициальная линия его поведения, видно

хотя бы из того, что после обожествления убитого Клавдия он написал для

Нерона надгробное восхваление почившему и в то же время сочинил на него

язвительнейшую сатиру "Отыквление"28.

Но только ли честолюбие и корыстолюбие толкнуло Сенеку на такой путь?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно пристально взглянуть на то, что Се-

нека, оказавшийся ближайшим советником воцарившегося в 16 лет принцепса,

делал и писал в первые пять лет его правления (конец 54 - 59 г.), кото-

рые принято считать счастливой эпохой принципата. С самого начала Сенека

употребил свое влияние на то, чтобы обуздать властную жестокость Агрип-

пины, которая первым делом поспешила расправиться с двумя своими против-

никами. "Она бы пошла в убийствах и дальше, не воспротивься ей Афраний

Бурр и Анней Сенека. Они, наставники императорской юности, и, что редко

между властвующими сообща, согласные между собой, одинаково вошли в си-

лу, хоть и разными средствами: Бурр - тщанием в делах военных и строгими

нравами, Сенека - наставлениями в красноречии и мягкостью без угодни-

чества. Они помогали друг другу, чтобы легче было удержать пребывавшего

в опасном возрасте принцепса, дозволив ему, если он пренебрежет доброде-

телью, некоторые наслаждения"29.

Ценою компромиссов Бурру и Сенеке удалось добиться многого. Если не

считать династического убийства Британника, до 59 г. Рим забывает о кро-

вопролитии. Возрастает власть сената, о чем так мечтала республиканская

оппозиция, достаточно открыто подававшая там голос. Проводятся финансо-

вые мероприятия, имеющие целью отделить государственную казну от личного

имущества императора. Объективно необходимые и прогрессивные устремления

принципата к тому, чтобы превратить провинции из ограбляемых завоеванных

областей в органические составные части единой империи, находят система-

тическое выражение в судебных процессах над наместниками, виновными в

корыстных злоупотреблениях. Космополитические веянья носились в воздухе,

но что у Нерона приняло форму несколько карикатурного эллинофильства

(достаточно вспомнить его "гастрольное турне" по Греции!), то у Сенеки

на уровне практическом выражалось в разумных политических мерах. Была

предпринята и попытка положить конец политическим нравам, сложившимся

при Тиберии, Калигуле и Клавдии, прежде всего - покончить с доноси-

тельством. К суду привлечен был Суиллий, при Клавдии - самый грозный и

самый продажный обвинитель. Однако именно эта мера вызвала больше всего

нареканий против Сенеки: слишком многие опасались судьбы Суиллия.

Но Сенека не был бы Сенекой, если бы не попытался теоретически осмыс-

лить свою политическую деятельность, найти ей оправдание с точки зрения

нравственной нормы исповедуемого им стоицизма. Не будучи убежденным рес-

публиканцем, Сенека принимал взгляд древних стоиков, согласно которому

монархия при справедливом царе может быть залогом благоденствия госу-

дарства. Именно тут, как казалось Сенеке, и открывается выход. Исправить

нравы "толпы" нельзя - об этом говорили и стоическое учение, и наблюде-

ние жизни. В то же время старый стоический парадокс гласил, что "только

мудрец умеет быть царем". Если у власти окажется "мудрец", то он и будет

тем "справедливым царем", который обеспечит государству "наилучшее сос-

тояние". И когда принцепсом стал шестнадцатилетний воспитанник Сенеки,

тому показалось, что идеал достижим. Спустя год после воцарения Нерона

Сенека обратился к нему с трактатом "О милосердии", в котором начертал

образ идеального государя (или, что то же, мудреца у власти - Мил., II,

5, 5) и противоположный ему образ тирана. Благодаря основной добродетели

властвующего - разумному милосердию (отличному от неразумного сострада-

ния!) - он находит должную меру между мягкостью и строгостью, необходи-

мой для обуздания порочной толпы; так достигается основная цель - исп-

равляются нравы, а благодаря этому воцаряется единодушие в государстве и

любовь к принцепсу. Правда, последнему приходится больше обуздывать се-

бя, нежели подданных, и "вершина величия" превращается в рабство (Мил.,

I, 8, 4). Такое самоограничение естественно для мудреца, - но Сенека

сохраняет достаточное чувство реальности, чтобы не верить в мудреца на

престоле, как и в чувство ответственности властвующего перед богами,

людьми и законами, которое приписывается Нерону (Мил., I, 7, 1 и 1, 4).

Поэтому он доказывает необходимость милосердия также и соображениями вы-

годы. Никакие запоры и крепостные стены не охранят царствующего так на-

дежно, как любовь подданных (Мил., I, 11, 4). После красноречивого опи-

сания беспричинной жестокости как главнейшего порока тирана такое сооб-

ражение должно напомнить о мече, поразившем Калигулу30, о яде, которым

извели Клавдия. ..

Едва ли Сенека, вопреки прямым утверждениям в трактате, надеялся, что

легковесный, склонный к актерству Нерон будет поистине "справедливым го-

сударем". Явные опасения звучат в обращенных к нему словах:

"Это было бы трудно, будь твоя доброта не природной, а заемной и вре-

менной: ведь никто не может долго носить маску" (Мил., I, 1, 6). Расчет

- жизненный, а не высказанный в книге - был на другое. Сенека давно уже

понял, что при новом режиме служить можно только лицам ("могуществен-

ным"), а не делу (Кр. ж., 2, 4 - 5). Так может быть, на этот раз служба

одному человеку может превратиться в служение людям? - И вот начинается

цепь интриг с целью ограничить влияние Агриппины, череда уступок порокам

Нерона - тем, которые не так уж важны для дел государства...

Первое время эти компромиссы по видимости оправдывали себя. Ощущение

их оправданности пагубно влияет на поведение самого Сенеки: он принимает

от своего воспитанника бесчисленные подарки, его богатства растут нас-

только, что все громче становятся разговоры о несоответствии проповеди

Сенеки и его поступков. Правда, Тацит вкладывает эти обвинения в уста

доносчику Суиллию31, - но у обвинявших в руках были факты, и Сенеке

пришлось защищаться. Его апологией стал трактат "О блаженной жизни". Од-

нако значение книги выходит далеко за пределы простой самозащиты. Это -

самая решительная попытка Сенеки примирить стоическую доктрину и

действительность. Только мудрец в силах осуществить идеальную норму по-

ведения, пишет Сенека, но ведь ни он сам, ни даже основатели стои не мо-

гут быть названы мудрецами. Они, как и все люди, погружены в жизнь с ее

заботами и требованиями, связаны с людьми, опутаны обязанностями перед

близкими, перед государством. Как же при этом сберечь нравственную чис-

тоту? - Нужно сохранять всегда и во всем сознание нравственной нормы.

Это сознание - оно же совесть32 - и отличает человека нравственного (фи-

лософа) от толпы, полностью порабощенной заботами о богатствах, власти,

наслаждениях. Но не только ради приближения к идеалу необходимо сознание

нормы: оно противостоит беспринципному растворению в потоке жизни еще и

потому, что в самой повседневной практике оно укажет путь и к сохранению

внутренней свободы, и к служению другим людям. Так оно поможет тебе сде-

лать твое богатство полезным для всех, научив тебя щедрости и благодея-

ниям. . . Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережи-

той чувством нравственной нормы было введено в стоицизм Сенекой. Именно

оно позволяло ему сохранить живую связь с действительностью, уйти от

доктринерской беспочвенности. И оно же было опорным камнем его противос-

тояния беспринципному прагматизму, тому вульгарному "приятию жизни", ко-

торое сводилось к стремлению получить любой ценой как можно больше нас-

лаждений, как можно больше благ.

Но во главе подобных "жизнелюбцев" стоял сам Нерон. Поэтому политика

уступок неминуемо уводила Сенеку все дальше и дальше от осознаваемой и

прославляемой им нравственной нормы. Противоречие достигло кризисной

остроты в момент убийства Агриппины. С точки зрения политической пользы

Сенека должен был приветствовать уничтожение этой женщины, всегда боров-

шейся с ним за влияние на Нерона и при этом делавшей ставку на самые

низменные инстинкты сына; с точки зрения здравого смысла Сенека понимал,

что, противодействуя убийству, предотвратить его не сможет, а остатки

влияния на Нерона потеряет. И вот он вынужден не только санкционировать

матереубийство, но и написать для Нерона послание к сенату, в котором

Агриппина обвинялась в покушении на сына. "В итоге ропот шел уже не про-

тив Нерона, чья чудовищность превосходила любые пени, а против Сенеки,

облекшего в писаную речь признанье в преступлении"33.

Вопреки всему, Сенека медлит уйти, несмотря на пример, поданный ему

Тразеей Петом, все больше удалявшимся от дел, несмотря на потерю влияния

и неизбежность скорой отставки. Что удерживало его: жажда ли власти, как

утверждали недоброжелатели, надежда ли хоть в чем-то обуздать Нерона,

или страх перед опасностью слишком резкого разрыва с ним, - сказать

трудно. Лишь в 62 г. после смерти (или убийства) Бурра Сенека хода-

тайствует об отставке и хочет вернуть Нерону все полученные от него бо-

гатства. Нерон отказывается принять их обратно. Но Сенека "отменяет все

заведенное в пору прежнего могущества: запрещает сборища приветствующих,

избегает всякого сопровождения, редко показывается на улице, как будто

его удерживает дома нездоровье либо занятия философией"34.

Новая жизненная ситуация заставляет Сенеку по-новому рассмотреть воп-

рос об "otium" - "досуге" - и обязанностях перед государством. За пять

лет служения сообществу людей, именуемому государством, так много было

сделано, - и все сделанное рушилось. Ставка на Нерона оказалась битой:

принцепс становился как бы живым воплощением самого явления нравственной

безответственности, эгоистической агрессивной безудержности35. Стоило ли

делать все, что было сделано, не правильнее ли было удалиться в Афины,

отдаться философии?

- Нет, - отвечает Сенека в трактате "О спокойствии души". Деянье ос-

тается для него истинным поприщем добродетели, и прежде всего деяние на

благо государства. "Вот что, я полагаю, должна делать добродетель и тот,

кто ей привержен: если фортуна возьмет верх и пресечет возможность

действовать, пусть он не тотчас же бежит, повернувшись тылом и бросив

оружие, в поисках укрытия, как будто есть место, куда не доберется пого-

ня фортуны, - нет, пусть он берет на себя меньше обязанностей и с выбо-

ром отыщет нечто такое, чем может быть полезен государству. Нельзя нести

военную службу? Пусть добивается общественных должностей. Приходится ос-

таться частным лицом - пусть станет оратором. Принудили к молчанию -

пусть безмолвным присутствием помогает гражданам. Опасно даже выйти на

форум - пусть по домам, на зрелищах, на пирах будет добрым товарищем,

верным другом, воздержным сотрапезником. Лишившись обязанностей гражда-

нина, пусть выполняет обязанности человека!.. Так что самое лучшее - со-

четать досуг с делами, если деятельной жизни мешают случайные преграды

либо состояние государства; ведь никогда не бывает все настолько недос-

тупно, чтобы не осталось места для честного деянья" (Сп. д., 4, 2 - 3,

8). Под такою тирадой мог бы подписаться Цицерон! Нигде римская сущность

Сенеки не сказалась так ясно, как здесь. Несмотря на отчетливо ощущаемую

полемику со стоической оппозицией, ясно видно, что Сенека растет из тех

же корней, что она, и в нем тоже живет дух Катона.

Но вот отставка стала неизбежной (или уже произошла), вынужденный

"досуг" сделался реальностью. И Сенека в третий раз обсуждает вопрос,

который трактовал в диалогах "О краткости жизни" и "О спокойствии души";

он пишет книгу "О досуге" (от нее дошел фрагмент). Иногда считают, что

содержащееся в ней прославление досуга свидетельствует о некоем перес-

мотре позиций. Действительно, теперь Сенека отстаивает право мудреца на

досуг - в споре с основателями стой, посылавшими его в гущу госу-

дарственных дел (Дос., 1, 4; 2, 1; 3, 1). Конечно, основным правилом ос-

тается предписание Зенона, которого держался и сам Сенека:

"Пусть он (мудрый) берется за дела государства, если этому ничто не

мешает" (Дос., 3, 2). Но человек имеет право на досуг, и не отслужив

свой срок. На первый взгляд, Сенека возвращается к положениям трактата

"О краткости жизни". Но там он делал упор на долг человека перед самим

собою - теперь же на первое место выдвигается долг перед людьми. Испол-

нять этот долг учит пример отцов стоической философии, которые "выносили

законы для всего рода человеческого, а не для одного государства" (Дос.,

6, 4). Эта "государственная" терминология - не просто метафора. Еще в

трактате "О спокойствии души", в цитированной главе, говорилось о том,

что, выполняя обязанности человека, мы не запираемся в стенах одного го-

рода, но выходим на простор мира, и он становится нам отчизной (Сп. д.,

4, 4). Теперь эта стоическая идея становится жизненной опорой для самого

обреченного на досуг автора: "Два государства (res publicas) объемлем мы

душою: одно поистине общее (publica), вмещающее богов и людей, где мы не

глядим на тот или на этот угол, но ходом солнца измеряем пределы нашей

гражданской общины, и другое, к которому мы приписаны рождением... Этому

большему государству мы можем служить и на досуге, - впрочем, не знаю,

не лучше ли на досуге" (Дос., 4, 1 - 2. Та же мысль - п. LXVIII. 2)36.

Но что это за служение? Это - философия, она же созерцание величия

всего сотворенного богом. "Мы имеем обыкновение говорить: высшее благо -

жить согласно природе; но природа родила нас и для созерцания сущего, и

для деятельности" (Дос.. 4, 2). Отныне, ведя созерцательную жизнь, Сене-

ка по-прежнему служит сообществу людей - но уже не римской гражданской

общине, выродившейся в толпу рабов тирана, а вселенскому "сообществу бо-

гов и людей". Для его граждан он законодательствует, создавая обобщающие

философские труды: трактаты "Изыскания о природе", "О благодеяниях" и

книгу итогов - "Письма к Луцилию".