Часть 2.

разом содействовали развитию социального государства, со временем примирившись с современным индустриальным обществом. Неопрогрессисты, встречающиеся, как правило, в профсоюзных кругах, являются естественными союзниками неоконсерваторов. Они не отличаются особой склонностью к экологической парадигме. К младопрогрессистам следует причислить постмодернистов-постоянную опасность для левых. Рост субъективности [у постмодернистов ] оказался настолько сильным, что у них не развился осознанный объективный подход. Неспособные к рациональной критике, они отреклись и от веры в объективные истины, и от объективных ценностей. Их идеи отличаются произвольной смесью духовного хаоса, интеллектуальных претензий и безответственного цинизма, так что высказывание Фихте об особых обязанностях интеллектуалов вызывает у подобных людей лишь усталую улыбку. Разделяющие универсалистские идеи старопрогрессисты придерживаются традиции Просвещения и иногда марксизма. Они согласны с тем, что данные идеи не могут быть осуществлены, если не реагировать адекватно на экологический кризис, хотя последний и не привлекает их специального внимания. К этой группе я бы причислил и Хабермаса. Далее, к особой группе я бы отнес тех людей, которые, эксплицитно содействуя укреплению новой парадигмы, ратуют за реальную экологическую политику^. В итоге они находят себе естественных союзников среди староконсерваторов и старопрогрессистов. Предложенная типология, как мне кажется, годится не только для современной ситуации, сложившейся между экономической и экологической парадигмами. С известными ограничениями она приобретает обобщенное значение для всех ситуаций смены парадигм. В подобных ситуациях всегда имеются представители, переживающие кризис парадигмы; не следует недооценивать их цепкость

и способность оказать энергичное сопротивление, даже если в интеллектуальной области они и занимают оборону. Как правило, они лучше всего осведомлены относительно аппарата власти. Подобным образом всегда найдутся и паникеры, духовные способности которых в состоянии всеобщей неопределенности окажутся явно недостаточными. Подобные люди, совершенно справедливо считая старую парадигму непригодной, тем не менее не в состоянии конструктивно содействовать выработке новой, так что отсюда они скатываются к голому отрицанию: истины не существует, все тщетно и т. д. Поведение таких людей отличается удручающей и, одновременно, комичной инфантильностью, особенно когда индустрия культуры представляет им возможность заработать на этом себе имя. Третий вариант заключается в возвращении к традициям. Впрочем, возвращение это (даже если, в отличие от второго случая, оно происходит экзистенциально искренне) становится реакционным и заставляет забыть подлинные задачи. В качестве классического образца можно сослаться на судьбу Катона Младшего. Но когда такое возвращение захватывает не отдельного человека, а целые народы, то оно становится гораздо опаснее. В истории XX века насчитывается несколько пугающих тому примеров. Вашей стране, как мне кажется, угрожает та же опасность, поскольку в результате кризиса марксизма вы, взяв за образец другую альтернативу экономической парадигмы, можете некритически отдать предпочтение западному пути развития; но этот кризис открывает и более ужасную возможность-активизацию предшествующих парадигме экономики систем легитимации и соответствующих им отношений “друг-враг”. Я имею в виду сражения между христианами и мусульманами, а также отвратительный антисемитизм, начинающий ныне распространяться даже среди интеллектуалов.

2* 35

У подобной реакции есть своя логика, но здесь нет пути к преодолению современного кризиса, скорее, и это следует заявить решительно, мы сталкиваемся_здесь с глубочайшим регрессом-особенно потому, что в вашей стране религиозная и национальная парадигмы вовсе не были “сняты”, а лишь подверглись абстрактному отрицанию. Реакция эта уводит на ложный путь даже в том случае, когда она, принимая сравнительно безобидные формы, пытается соединиться с новыми парадигмами. К примеру,, в Литве кое-кто, стремясь преодолеть экологический кризис, возрождает дохристианский культ природы, что, пожалуй, на первый взгляд может и показаться симпатичным. Однако же на деле мы сталкиваемся здесь, конечно же, с величайшим простодушием, даже если и считаться с тем известным фактом, что Литва долгое время оставалась оплотом язычества в Европе. И все-таки некоторые люди стремятся к такому возрождению. Разумеется, я обязан учитывать и ту антилитовскую дезинформацию, которая появляется в печати в последнее время, но этот факт в целом , к сожалению, слишком уж хорошо вписывается в логику кризисных эпох, почему я и не осмеливаюсь не доверять упомянутому сообщению. И все же, каким бы темным ни казалось нам будущее, возвращение к преображенному прошлому способно придать человеку силы, необходимые для выполнения труднейшей задачи-выработки новой парадигмы, даже если теперь она различима только в самых общих чертах. Знание реального, отличного от современности, мира помогает человеку избавиться от недостатков своего времени, избавляя его при этом от гибели в водовороте собственной субъективности. Такое знание человеку дает только прошлое. Без корней, уходящих в традицию, невозможно создать будущее. Вот почему в начале новой западноевропейской истории Возрождение и Реформация черпали свою духовную силу в эллинистическо-римской и раннехристианской тра36

пициях. Русская история, и это для нее в высшей степени характерно, осталась в стороне как от Возрождения, так и от Реформации. Впрочем, явлением обнадеживающим следует считать обращение молодых русских интеллектуалов к старым, дореволюционным традициям (которые, кстати говоря, могут быть разрушены в течение каких-нибудь двух десятилетий потребительской лихорадки, чего не смогли добиться за 70 лет тоталитарного режима). Разумеется, подобное обращение представляет ценность не как очередная мода, а как стремление обрести скрытые в традиции духовные сокровища, с тем чтобы, проникшись уважением к требованиям грядущего, и создать новую парадигму, в которой заинтересован век защиты окружающей среды.

??????

Духовно исторические основания экологического кризиса.

“Они пилили сучья, на которых сидели И притом кричали о своей опытности, О том, как можно пилит еще быстрее.. И они с грохотом полетели в бездну. Взиравшие на них, покачивая головами, Тем не менее, продолжали пилить”.

Если мы согласимся с тем, что Б. Брехт в этих стихах верно изображает положение, в котором мы оказались накануне экологического кризиса, то возникает вопрос: каким образом существо, давшее самому себе биологическое видовое имя Homo sapiens, оказалось вовлечено в коллективное гибельное движение к катастрофе? Прежде всего напрашивается примерно такой ответ: человек, одновременно являющийся как субъектом, так и объектом экологического кризиса, по-видимому, отрекся от идеала мудрости, ибо мудрость стремится к гармонии, но не к разрушению. Но, как я говорил ранее, виновником экологического кризиса был именно человек, так как никакому иному биологическому виду не удавалось до сих пор уничтожить столь большое число других видов, необратимо изменив экологическую ситуацию на нашей планете. Следовательно, ответственность за хищническое использование природы необходимо возложить на то специфическое преимущество человека, каковым и является присущая именно ему форма рациональности. 39

Во всяком случае, кажется, что баланс между различными формами человеческой рациональности в течение нескольких веков радикальным образом расшатывался В самом деле, некоторые формы рациональности, в особенности техническая рациональность, развиваются достаточно быстро; более того, они нарастают по экспоненте, тогда как другие, традиционно называемые мудростью, иными словами, связанные с усмотрением ценностей, ныне не развиваются совершенно и даже претерпевают регресс. Несмотря на то что при сопоставлении современного биологического знания с биологией Аристотеля наблюдается неизмеримый прогресс, мы все-таки не можем определить результаты развития как прогресс всесторонний. Сравним хотя бы характерное для Аристотеля понимание необходимости включения живого в совокупность бытия с отказом нынешней науки размышлять о философских предпосылках собственной деятельности. Сверх того, правомерно говорить даже об упадке, если сопоставить отличавшее античную науку чувство нравственной ответственности с нежеланием и даже неспособностью современного ученого отдавать себе отчет в далеко идущих моральных последствиях своего поведения. Несоответствием целевой и ценностной форм рациональности определяется современная технологическая эпоха, что считается глубочайшей причиной экологического кризиса и вообще кризисом управленческих проблем современных обществ. Я воздерживаюсь от идеализации старины: понятно, что и в доиндустриальную эпоху моральные извращения встречались довольно-таки часто, пожалуй, еще чаще, нежели сегодня. Но тогда человек не обладал той властью, которой он располагает сегодня. Беспокоит скорее как раз несоответствие, существующее между властью и мудростью. Исторически подобное несоответствие возникает по мере усиления власти человека над природой, а власть эта становится прочной только в условиях инду40

стриального общества. С тем чтобы лучше уяснить себе его структуру, мне думается, имеет смысл разложить это общество на три его составных элемента, рассматривая каждый из них по отдельности. Дело идет о современной науке, современной технике и капиталистическом хозяйстве. Их соединение определяет “суперструктуру”, образующую неконтролируемый источник движения современного общества. Неуместным представляется здесь обсуждение проблемы “тела” и “души” человеческой культуры, т. е. вопроса о том, принадлежит ли первенство “базису” или “надстройке”. Во всяком случае, достаточно сказать, что онтологически материальные и идеальные факторы культуры, по-видимому, оказывают друг на друга обоюдное влияние. Правда, сточки зрения методологии, мне кажется очевидным, что духовным факторам нельзя отказывать в превосходстве, ибо только таким образом можно обнаружить смысл в истории. Даже если бы учение о том, что капитализм с необходимостью ведет к социализму, оказалось бы верным, все-таки подобное развитие называлось бы прогрессом лишь в случае признания коллективной собственности более высокой формой собственности по сравнению с частной (впрочем, такое ранжирование находило бы себе оправдание лишь на основе более общего нормативного категориального учения). Невозможно дать научный причинный ответ на вопросы о смысле и ценностях, поскольку они подразумевают такую форму познания сущности, которая превосходит (transzendiert) любой эмпирический анализ причин. Впоследствии я, не претендуя на исчерпывающий анализ причинных зависимостей, постараюсь поразмыслить о сущностных законах, определивших развитие человеческой культуры вплоть до наступления экологического кризиса. В частности, меня интересуют сдвиги, происшедшие в представлении человека о самом себе, в его интерпретации отношения Между ним и природой, что в конечном 41

счете привело к возникновению понятия природы, характерного для современных естествознания и техники. Нетрудно, разумеется, заметить, что подобное духовноисторическое рассмотрение современного естествознания, чуждое, скажем, Лейбницу и Канту, стало возможным лишь для историзма. Здесь мы должны избежать двух ложных путей. Во-первых, мы не вправе принимать ценность за генезис. Между прочим, Хайдеггеру не удалось избежать упомянутой опасности. Предположим, нам удалось бы обнаружить, что без определенных духовно-исторических предпосылок современное естествознание никогда не возникло бы,-ведь оно в своем генезисе соотносится с метафизикой нового времени. Но и это все-таки не свидетельствует в пользу того, будто бы данное понятие природы недостаточно тесно охватывает сущность природы. Скорее, успехи современного естествознания столь огромны, что теория, не способная объяснить, почему природа, по крайней мере, на первый взгляд, словно без сопротивления подчиняется вмешательству современной науки и техники, является не убедительной. Кстати говоря, духовно-историческая релятивизация Хайдеггером естествознания, в отличие от проектов классической метафизики и трансценцентальной философии, такого объяснения не дает, как не цает его и аналитическая философия. Вторая, еще более серьезная опасность зависит от первой. Как выяснится в дальнейшем, современное естествознание и техника имеют действительную связь с известной формой метафизики нового времени, и в этом случае критика последней естественно приведет к осуждению и метафизики, в рамках которой западноевропейская рациональность предприняла одну из высших попыток самопрояснения. Критики современного естествознания, от Ницше до Хайдеггера, постоянно склонялись к иррационалистическим выводам. И пусть подобная “смущенная” защитная реакция выглядит вполне объяснимой при неустойчивости 42

парадигм, она весьма вредит собственному делу критика. Ясно ведь, что критика, неспособная сделать себя самое рационально достоверной, не может приниматься всерьез и надолго. К сожалению, я также не располагаю такой философией природы, которая бы действительно отвечала значению и границам современного естествознания. Разработка подобной философии относится к основным задачам философии новой парадигмы, однако решить ее удастся только благодаря более радикальному освобождению от шор современного мышления. Но как бы там ни было, мне думается, что я вправе уже теперь выдвинуть два требования, которым должна будет отвечать новая философия природы. Прежде всего, ей следует отказаться от первой основной идеи, характерной дяя теории познания нового времени, согласно которой природа, в конечном счете, понимается как человеческая конструкция. Во-вторых, нужно отказаться от резкого противопоставления субъекта и объекта, поскольку оно способствует возникновению упомянутой первой основной идеи. Ведь обе они и стали важнейшими предпосылками современных естествознания и техники. Вместе с тем [новая философия природы ] обязана разрешить две проблемы, которые, казалось бы, решаются лишь с помощью указанных предпосылок (что и явилось одной из причин их всемирно-исторического успеха). Вопервых, следует объяснить, каким образом оказывается возможным, по крайней мере отчасти, априорное знание о природе. Верность этого положения представляется мне неоспоримой, что доказывает, помимо прочего, и применимость математики к природе. Во-вторых, новая философия должна будет ответить на вопрос, почему человеческая субъективность, несмотря на принадлежность ее к природному миру, занимает в космосе исключительное место, в том числе благодаря способности противополагать себя сущему. И пусть подобное противоположение, как мне 43

думается, не отражает истины. Все равно истинная теория универсуума обязана объяснить, каким образом возникло такое богатое всемирно-историческими последствиями заблуждение. Говоря о первом требовании, я могу-и это вполне оправданно-ограничиться лишь самым кратким наброском. Ведь данная проблема была уже мною подробно рассмотрена в другом местей Как мне кажется, объективный идеализм-предельное обоснование которого, по моему мнению, может быть дано с помощью рефлексивных аргументов-представляет собой здравую философию, поскольку ему удается довести до понятия истину реализма и, равным образом, истину субъективного идеализма. Если, с одной стороны, природа, а с другой-субъективный и интерсубъективный дух конституируются некоей идеальной сферой, то в условиях данной системы прежде всего дух воспроизводится посредством природы, так что сохраняется реалистическое понимание. Вместе с тем дается объяснение тому, каким образом конечный дух, посредством априорного мышления, с помощью которого он постигает идеальные структуры, может приблизиться к природе- ведь природа, онтологически определена именно этими идеальными структурами. Последние вовсе не навязываются природе субъектом, они составляют сущность природы: природа конституирована благодаря идеальной сфере. Я хорошо понимаю, что в настоящее время объективный идеализм не относится к самой распространенной философии. Однако же я не менее убежден в том, что он представляет собой завершающую позицию любого историкофилософского цикла и, кроме того, если говорить о теории обоснования, является сильнейшей гносеологической и онтологической теорией. Впрочем, избавьте меня от необходимости развивать здесь темы, которые я точнее разработал в другом месте. Мне хотелось бы, напротив, сосредоточиться на втором требовании, набросав адекватную теорию отношения природы и человека, которая и становится-то возможной толь44

ко на основе объективного идеализма. С точки зрения такой теории человек, как говорилось, с одной стороны, порожден природой и тем самым непременно оказывается ее частью. Но, с другой стороны, как единственное существо, способное постигать принципы самого себя и природы, человек непременно есть нечто трансцендирующее природу, более того, иное природы. Мне кажется, что сложнейшей загадкой любой теории отношения природы и человека остается именно эта двойственность человека. Это “и” между “природой” и “человеком” поднимает онтологические проблемы, вряд ли свойственные чему-либо другому в известном нам мире. Когда я говорю, например, “растение и животное”, то тогда с помощью “и” соединяются две вещи, подводимые под одно, более общее родовое понятие. Тем не менее ни одна из них не входит в другую в качестве части, скорее, они остаются противоположными друг другу. Дело выглядит совершенно иначе, если я скажу: “сердце и тело”. Тогда речь пойдет об отношении между частью и целым. Противополагать их друг другу было бы нелепо, потому что вне тела сердце уже больше не есть сердце, тело же, лишенное сердца, умирает. Как мне кажется, отношение человека и природы одновременно следует отнести к двум типам отношений, что делает его достаточно трудным для понимания. В истории человека с очевидностью наблюдается развитие от “включающего” (includierend) к “противополагающему” [opponierend) понятию природы. Для греков Physis отчасти являлось совокупностью движущегося бытия, включающего в себя и человека, отчасти же-идеальным основанием, сущностью этого бытия. Грекам никогда бы и в голову не пришло противопоставлять Physis человеку, что произошло в принятом Декартом понятии природы. Декарт диалектически противопоставил res cogitans и res extensa, создав тем самым фундамент современного естествознания. Каким образом изменилось понятие природы? Значительно упрощая суть дела, я бы хотел выделить в истории человеческого духа пять понятий природы, отличающихся 45

растущим высвобождением (Herauswinung) субъективности из природы. Первое понятие, просуществовавшее наиболее долго в истории рода, ныне ограничивается крайне немногочисленными, островками человечества, которым грозит вымирание, как и многим растительным и животным видам. Подобное понятие природы свойственно архаическим культурам. В них человек понимается именно как часть великого природного организма, который к тому же мыслится как божественный и живой. Единство человека я природы отражается в мифах; в ритуалах человек также пытается символически ознаменовать свою общность с природой. Здесь пока еще невозможна наука, поскольку технологию данных культур, следуя Ортега- и -Гассету, можно определить как технологию случая. Другими словами, отсутствует особое сословие ремесленников, благодаря которому случайно изобретенные орудия и приборы могли бы систематически совершенствоваться. Денежная индустрия в подобной культуре попросту немыслима, так как человек еще не способен выделить себя в рефлексии из совокупности людей своего племени. В этом смысле он пока не является подлинной субъективностью, но скорее-органом интерсубьективной структуры, стремящимся приспособиться к окружающей природе. По большей части ему удается достичь поставленной цели, причем делает он это с мудростью, удивительной и для наших современников. С началом оседлого образа жизни, развитием земледелия, дифференциацией сословий, основанием городов и государств, возникновением высоких культур отношение человека к природе меняется. Возникает ремесленная техника, появляются зачатки науки. Когда в силу общественных потребностей при изучении природы начинают применять количественные методы, возникает астрономия и геодезия. Но все-таки наука пока не теряет своей связи с мифом. Догреческие развитые культуры не доходят до критического осмысления институтов собственного государст46

ва, до просветительского движения. Вот почему, скажем. структура вавилонской или китайской^ науки остается совершенно иной, нежели структура науки греческой. В качестве видового отличия греческой культуры выступила софистика-первое просветительское движение в мировой истории. Подвергнув радикальной критике миф и современные ей социальные институты, софистика впервые в истории выдвинула мысль о том, что все должно находить себе оправдание в Логосе. Таким образом, появился совершенно оригинальный [neuartig) тип науки, а именно дедуктивная наука, выводящая теоремы из аксиом. При сравнении греческой науки с индийской, когда мы выясним, что обеим известен закон Пифагора, выявляется одно немаловажное отличие. В Шульпасутрах этот закон лишь приводится, тогда как Евклид его доказывает. Математикой, строгость и уровень абстракций которой дилетанты, как правило, недооценивают, вклад греков в развитие научного метода вовсе не ограничивается. Значение методологической рефлексии Платона и Аристотеля над структурой дедуктивного метода представляется не менее важным. Но все-таки античная наука по множеству параметров радикально отличается от нововременной. Если не уяснить себе те различия, которые существуют между этими двумя типами наук, то невозможно будет понять, насколько далеко в направлении к экологическому кризису должна завести нас современная наука. Первое важное отличие, без сомнения, заключается в том, что в античности при изучении природы математика применялась достаточно спорадически, а именно в астрономии. Правда, Платон в “Тимее”, как мне кажется, попытался расширить сферу применения математики, тогда как встречающаяся у Аристотеля дематематизация философии и физики на пути к современной науке представляет собой шаг назад. Впрочем, это вовсе не означает того, что победа платоновой концепции привела бы к реализации типа на47

уки, сходного с нынешним. Во-вторых, различение подлун ного и надлунного мира, столь наглядное в жизни, твердо сохранялось в античности, которой, кроме того, не доставало и систематической теории эксперимента. Вот почему греческие наука и техника развивались параллельно, не оказывая друг на друга существенного влияния. Архимед здесь представляет собой знаменитейшее исключение^. Тем не менее как раз Архимедова математика, отказываясь от понятия актуальной бесконечности, в-третьих, выявляет еще одну границу античной науки, не позволившую Архимеду развить свой метод исчерпания до исчисления бесконечно малых^. В платоновском учении о первоначалах регаз, “граница”, выступает в качестве позитивного принципа, тогда как потенциальная бесконечность порождается с помощью ahoristos dyas, несущего ответственность за беспорядок^. Античная наука, в-четвертых, характеризуется тем, что Аристотель-крупнейший теоретик античной науки, основательнее всего занимался биологией. Таким образом, в науке укоренились теологические представления. Во всяком случае, и наделенное душой в эпоху античности было предметом науки (Платон и Аристотель даже звезды считали одушевленными). В-пятых, следует отметить и то, что античная наука определенно основывалась на философии, что, впрочем, справедливо и для начал науки нового времени. Но все-таки метафизика древних принципиально отличалась от новейшей метафизики. Платон, равно как и Аристотель, справедливо считал всеобщее, проявляющееся в конкретных вещах, предметом науки. Современная же наука, напротив, заменила субстанцию функцией. Впоследствии этого отдельные члены отношения при сохранении функциональной зависимости параметров могут произвольно заменять друг друга. И, наконец, совершенно чуждыми античности остались конструктивистские идеи. При математических и естественнонаучных исследованиях открывается лишь суще48

:твующее сущее, в которое упомянутые науки ни в коек мере не вмешиваются^. Очевидно, что переход от античной науки к современной подготавливался в эпоху средневековья, хотя и верно, что средневековая наука в сравнении с наукой античной во многом является регрессом: Архимеда начали понимать только в XV веке. Впрочем, без этого кажущегося регресса не возникла бы идея бесконечного, функция не заменила бы субстанцию, не развились бы конструктивистские идеи, а тем самым и теория эксперимента, наконец, субъект не был бы противопоставлен объекту. Я думаю, одной из ключевых фигур здесь является Николай Кузанский, на примере которого можно узнать, насколько сильно владело умами предшественников современной науки убеждение в якобы исключительном соответствии их нового научного идеала христианству. В самом деле, только в том случае, если мир не является конечным, он способен быть принципиатом бесконечного Бога. Именно на этой идее основывается та критика, которой Кузанец подверг аристотелевскую космологию средневековья. Но каким же образом христианство, со свойственным ему четвертым понятием природы, подготовило пятое, и последнее, понятие природы, отличающее современную науку? Именно потому, что в христианском учении Бог считается трансцендентным, природу-в ее отношении к Богу-пришлось онтологически ослабить, причем способом, который, скажем, грекам представлялся совершенно немыслимым. Греки, как известно, полагали, что и человек, и боги являются частью фюсиса. Я имею в виду не одних лишь мифологических богов, скрывавшихся в красотах природы; в философских системах эллинизма, где понятие Бога оказалось в значительной мере демифологизированным, теология стала частью физики. В христианстве все происходило по-другому: природа здесь не есть уже из-себя-сущее, но принципиат (здесь: нечто

49

зависимое-переводч.), бытие которого зависит от отношения к бесконечному творцу. Подобная переоценка отношения имплицитно скрывала в себе десубстанциализацию природы, которая превращалась в систему функционально зависимых параметров. Здесь, конечно же, следует обратить внимание на номиналистическую теологию, разрушившую, в том числе с помощью волюнтаризма, аристотелевский субстанциализм высокой схоластики. И то, что “предшественники Галилея в XIV веке”^ считали номинализм своей духовной родиной, не было случайностью. Очевидно, один лишь монотеизм позволяет вере превратиться в систему постоянных природных законов: ведь в политеистической религии подобное истолкование природы развиваться не может из-за вероятности вмешательства со стороны враждующих друг с другом богов. Однако же ответить на вопрос, только ли христианский вариант монотеизма мог создать современную науку, уже гораздо труднее. По-моему, есть один весомый аргумент, позволяющий ответить на данный вопрос утвердительно, а именно христология. Нет другой монотеистической религии, догматика которой с такой решительностью отдавала бы человеку центральное место. Если Бог однажды стал человеком, то в истории [общественного ] сознания делался и обратный вывод-человек-де может и должен превратиться в бога. При субъективистском изменении теории познания, все более и более характеризовавшем философию нового вре мени, подмена Бога человеком стала распространенной Мысль о том, что человек является создателем математических сущностей, впервые встречается у Кузанца, и это несмотря на его восхищение Платоном. Но все-таки человек для Кузанца является создателем математики лишь в той мере, в какой он подражает божественному акту творения^. В дальнейшем эта идея развивалась двояко: с одной стороны, конституирующий характер человеческого цуха отделяли от его отношения к Господу; с другой же

50

стороны, считалось, что не только мир математических сущностей, но и эмпирический мир природы также конституируется человеком. Кант и Фихте, лишившие природу всякого к себе сущего достоинства, развили упомянутую тенденцию до ее конечного завершения. Принцип verum-factum, по-видимому, явился духовной поддержкой в деле нового экспериментального обоснования естествознания. В самом деле, экспериментируя, человек как бы вновь творит природу, и этим, в частности, объясняется связь современной науки с техникой, о чем я буду говорить в дальнейшем. Но прежде всего исследуем вклад Декарта в генезис современной науки. Декарт, в определенном смысле, венчает собой развитие, коренящееся в самой сущности человека и состоящее в том, что субъективность через рефлексию радикальным образом выделялась из мира. Благодаря Декарту субъективности удалось абсолютизировать самое себя до невиданной в мировой истории степени. Итак, развившись до Архимедовой мировой точки, субъективность с необходимостью обесценила три другие сферы бытия: Бога, природу и интерсубъективный мир. Резче всего представлено вытеснение другого Я: мир Декарта, подобно миру большинства философов нового времени, оставался бы совершенным даже в том случае, если бы он составлялся лишь из Бога, Я и природы, ибо Другой не имеет в нем ни методического, ни онтологического значения. Впрочем, в этих лекциях подробно останавливаться на подобных проблемах нет необходимости. Что касается Бога, то при обосновании самодостоверности Я Он становится совершенно излишним. Помянутая самодостоверность продолжила бы выступать в качестве йшйатеШиш шсопсиваит философии, даже если бы Господь не существовал вовсе. Тем не менее только Бог и способен гарантировать существование объективного внешнего мира. Вот почему Он, оставаясь онтологическим

принципом, не утрачивает значение методологического философского принципа. Картезианское учение о природе является ключом к пониманию нынешнего разорения природы, поскольку природа как rex extensa с несомненной резкостью противополагается rех cogitansa. Немаловажно и то, что граница между rex cogitansa и rex extensa проложена через самого человека, физическая природа которого, как и его тело, равным образом причисляются к геа” ех^епяа, тогда как гея соеНапз представляет собой только человеческое сознание. Для бессознательных мыслительных процессов, относящихся к духовной жизни, картезианская систематика места не оставляет. Моему внутреннему взору постоянно открывается лишь мое собственное Я. Между прочим, Декарт рассматривал и такие возможности: первая-не существует никакого внешнего мира, а тем самым и других людей; вторая-внешний мир существует, но в нем якобы имеются одни лишь автоматы. Правда Декарт такие возможности отверг. Но и признавая за другими людьми субъективность, Декарт вместе с тем настаивал на том, что нечеловеческая природа совершенно лишена субъективности: растения и животные суть машины, не имеющие внутреннего мира [Innenseite]. Подобное мнение настолько антиинтуитивно, что поистине задаешься вопросом: неужели такой гениальный человек, как Декарт, мог серьезно думать, например, о неспособности его лошади чувствовать боль. Впрочем, легко заметить и то, что означенная антиинтуитивная теория в решающей степени содействовала победному шествию современного естествознания. Таким образом, во-первых, были преодолены все этические сомнения по поводу проводимых над животными опытов. Если животное есть машина, то вивисекция его ничем не отличается от разборки часов. Во-вторых, теоретическая загадка чужой душевной жизни, недоступной ни внешнему наблюдению, ни интроспекции, решалась радикально, подобно тому, как 52

был разрублен гордиев узел. Вот почему более не считали необходимым предполагать во внечеловеческой природе существование математически не исчерпываемою остатка душевной жизни, которая в ее полноте не поддается квантификацин, а пребывает в сфере качеств. Подчинение качества количеству является еще одним основным признаком современной науки, становящимся заметным уже в самой идее картезианской геометрии. Если античная геометрия исследовала формы и фигуры [такие, как круг],- то Декарту удалось их заменить количественными выражениями: в формуле (хl- m1)^+ (х2-m2)2=r2 наглядные качества круга исчезают^. После превращения природы в квантифицируемую и математизируемую res extensa физика становится парадигматической наукой о природе-ей, в принципе, должна была подражать также и биология. Таким образом, интеллектуальное и эмоциональное отношение к природе, коим человек отличался на протяжении всей предшествующей истории, приходит к концу. Природа делает другим человека, безжалостно подчиненным его абсолютной власти. В субъективном идеализме Беркли природа сводится к сумме субъективных представлений. В трансцендентальном идеализме Канта принимается некая вещь-в-себе, таящаяся позади явления, однако же она объявляется недоступной опыту и, следовательно, не могущей выступать в качестве предмета конкретного интеллектуального или аффектного отношения. Кант считает результатом человеческого конституирования то, что в.природе доступно опыту, доступно нашему Я. Фихте же сводит Кантову вещь-в-себе к таинственному толчку. Тем самым природа у Фихте, лишившись собственного бытия, подвергается еще более радикальной деонтологизации. Лишенная субъективности, природа с необходимостью детелеологизируется'^,-когда же (как в третьей “Критике” Канта)-ей все-таки приписывается некая целесообразность, эта телеология субьек5^

тивистски редуцируется, будучи истолкована как просто объяснение Я, а не как собственное бытие природы. Отнюдь не случайно значительные опыты карте зианской философии природы,-коща^а природой, которую вовсе не дуалистически противополагали субъективности, признавалось собственное достоинство и даже целесообразность, наряду со смутной формой субъективности,-связанным с возвращением к античной физике, в особенности к телеологии Аристотеля. Я имею в виду, конечно же, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. (Основательное знание античной науки и философии вообще всегда отличало крупнейших критиков эпохи нового времени- Дег Мобегпе.) Отцы же современного субъективизма-Декарт, Кант, Фихте,-напротив,-либо сознательно оставляют в стороне античность, либо знакомы с ней крайне недостаточно. Из факта недоступности чужой душевной жизни непосредственному опыту Лейбниц делает вывод, прямо противоположный картезианскому: он приписывает душевную жизнь всему сущему. В объективном идеализме Шеллинга и Гегеля природа, будучи неодушевленной, в неорганических своих формах понимается, однако же, как дух-в-себе, нечто такое, чье внутреннее ядро, чью цель составляет субъективность, если даже последняя эксплицируется лишь после долгого процесса развития. Но всетаки, независимо от упомянутого процесса, природа наделяется собственным достоинством: оставаясь принципиатом абсолюта, она тем самым (особенно в антиволюнтаристской теологии Лейбница и Гегеля) представляет собой нечто исполненное смысла [Sinnhaftes], в чем соединяются истинное, доброе и прекрасное и что человек обязан почитать и любить как образец абсолюта, а не как собственную конструкцию. Основанная на рациональной теологии, философия природы действительно повлияла на самосознание лишь в незначительной части современных естествоиспытателей, но тем не менее (или, может

54

быть, именно поэтому) возрождение и дальнейшее развитие такой философии, как мне думается, будут иметь немалое значение. Философия эта, с одной стороны, способствовала бы возникновению нового понимания природы, которое позволило бы прекратить жестокое порабощение внешней и внутренней природы человека (вред от картезианства в медицине остается неизмеримым^). С другой стороны, она могла бы конкретно показать, в какой мере современному естествознанию несвойственно осторожное, даже заботливое обращение с природой,-вывод, к которому все чаще склоняются экологически ориентированные противники индустриального общества. Остроумнейший критик науки нового времени Хайдеггер почти совершенно проигнорировал вторую ветвь натурфилософии нового времени, что само по себе не лишено глубокого смысла: ведь Лейбниц, в отлЬчие от Декарта и Канта, едва ли играет какую-нибудь роль в трудах Хайдеггера. Поскольку же Хайдехтер не заинтересован в “снятии” истины научного подхода к природе-таковую он, скорее, всецело отрицает,-он и обращается к тем мыслителям, метафизика которых заметным образом связана с полным обесцениванием природы. К Лейбницу и Гегелю с особым вниманием, разумеется, станет обращаться лишь тот, кто поймет, что успехи современного естествознания теоретически нуждаются в философском объяснении, которое, безусловно, необходимо практически,-и как раз для того, чтобы спасти природу. Впрочем, и так ясно, что их натурфилософские концепции, в основном, совместимы с эмпирическим естествознанием. Так, учение Лейбница о соединимости действующих причин и причин конечных отчетливо показывает, что его телеология никоим образом не допускает прерывания причинного порядка, во всеохватности которого Лейбниц был убежден не менее, чем Кант. Когда мы поймем, что десубь55

ективирование предмета естествознания, пусть при определенных условиях, и допустимо с пользой для методологии, по самой сути дела не может быть оправдываемо недоступностью чужой душевной жизни' ни внешнему наблюдению, ни интроспекции (ибо на этой основе,-как и произошло действительно в бихевиоризме-даже ближнему своему следовало бы отказать в субъективности),-вот тогда мы начнем, во-первых, искать иные формы познания, лежащие по ту сторону внешнего и внутреннего опыта, а во-вторых, обосновывать такую метафизику, которая представляет онтологическое место для опыта третьего типа. Мнение о том, что не поддающееся количественному определению не имеет и подлинного бытия, является догмой, далекой от опыта в широком смысле этого слова. Впрочем, оно остается метафизическим постольку, поскольку основано на сделанном ранее, ничуть не необходимом рациональном допущении, позволяющим воспринимать мир лишь одним определенным образом. Чем же мотивируется упомянутое допущение? Хайдеггер, я думаю, справедливо представляет современную технику, развившуюся лишь после становления науки нового времени, как тайный мотив картезианской обработки природы. Разработанные Бэконом планы покорения природы предшествовали “Размышлениям” [Декарта]. Современное естествознание, все более и более детелеологизируя и десубъективизируя природу, полагает, что только таким образом оно может подтвердить свой собственный суверенитет. В качестве же оборотной стороны идеи суверенитета выступает желание вновь сотворить природу-как технический мир артефактов. Жизнь и воспитание в мире артефактов, понятное дело, будут неприменно благоприятствовать картезианскому отношению к природе, так что прежнее понятие природы лишается своей эмоциональной основы. Совершенно верно, что научный и технический

56

интерес к природе различаются между собой принципиально, первый-в теоретическом, а второй-в практическом отношениях, другими словами: в первом случае желают лишь наблюдать, во втором же-вторгаться и изменять. Но все-таки столь же верно и то, что “Теория” античности отделена от современной теоретической установки глубокой пропастью-пропастью конструктивистского самовосприятия познания нового времени. Именно эта пропасть принципа verum-factum изобличает науку и технику нового времени как две стороны одной медали, ведь приспособленность новейшей науки к эксперименту является лишь практическим выражением упомянутого духовного принципа. В эксперименте в силу отвлечения от мешающих факторов воссоздается часть природы, причем в чистоте, напоминающей божественный акт творения. Но ведь изолирование отдельных параметров и допускает их техническое использование. Проведение эксперимента является машиной т писе, причем с прогрессом науки оно само начинает испытывать нужду во все более сложной аппаратуре, с тем чтобы обеспечить теоретический прогресс. (Кстати, специальная и общая теория относительности Энштейна, выработанные по большей части априорно, подобно эрратическому валуну во многих отношениях напоминают научный тип античной “Теории”.) Ранее я уже указал на то, что победное шествие субъективности нового времени, столь заметное в современных естествознании и технике, из-за своевольной диалектики способно обернуться беспрецедентным порабощением человека^. Поскольку же человек, будучи существом телесным, также является природой, то его господство над природой с необходимостью означает и господство над человеком, вначале над другим, а затем и над самим собой. О господстве можно говорить не только тогда, когда другие, мстя за себя, подчинят меня иллюзии своего суверените57

та-по аналогии с тем, как я поступил с ними, но и в том случае, когда субъект, защитившись от ответной реакции других, подчинит своей воле всю природу, включая и интерсубьективный мир. А тогда он лишится возможности обрести себя в других людях, т. е. наиподлиннейшей своей субъективности. Из-за застывшего мира вещей смерть взглянет на него с ухмылкой, и тогда он словно бы в металлическом зеркале увидит, как его сжавшаяся до точки субъективность умерла, как умер неизмеримый мир объектов. Диалектика техники заключается в следующем: с одной стороны, она доказывает превосходство человека над природой, она основана на способности человека видеть вещи не такими, каковы они в их природном контексте, и тем самым делать их пригодными для своих целей. Этот момент абстрагирования свойствен уже первым техническим продуктам, проводящим отчетливую границу между первобытным человеком и животным (хотя многие успехи техники проистекают из подражания природе); если, работая над техническим орудием, отказываются от удовлетворения потребности, то здесь скрывается прямо-таки аскетический момент. Но, с другой стороны, столь же ясно, что техника способствует быстрейшему, как экстенсивному так и интенсивному, удовлетворению потребностей-причем в первую очередь потребностей природных. Ведь духовные потребности удовлетворяются прежде всего посредством теоретических операций, облегчаемых с помощью технических инструментов лишь крайне незначительно. Техника, освобождая человека от власти природы, одновременно вновь привязывает его к природе, ибо техника создает новые потребности, а именно метапотребности, т. е. нужду в определенном техническом опосредованном способе удовлетворения самих потребностей. Инфинитизму современной науки соответствует то, что и современная

58

техника (в отличие от техники, существовавшей до нового времени) начинает сама создавать свое потенцирование и становится по природе безграничной: как только удовлетворяется одна потребность, так тут же-создается новая и т. д. до бесконечности, ибо всегда можно представить себе нечто большее, грандиознейшее, быстрейшее, так что здесь какая-либо имманентная мера отсутствует. Современная техника, несомненно, облегчила жизнь человеку, скажем, сделав более легким труд, техника сделала человеческие органы более сильными или же вообще заменила сначала моторные, затем сенсорные и наконец органы, способные к мыслительным процессам. Беля при использовании техники в новое время необходимой была человеческая сила, то при машинной технике прежде всего требуется умственный [geistiger] контроль. С помощью компьютера он сводится к минимуму* ^. Однако же человек, в конце концов заменяемый компьютером, наряду с трудом утрачивает и отнесенность к миру. Если ему не удается приобщиться к духовному творчеству, то тоща из-за упомянутой утраты торжествует субъективность, оборотная сторона овеществленной и расколдованной природы. Симптомы разложения объединяющих социальных сил, знакомые по всем другим эпохам заката культуры, тревожно множатся из-за всемирно-исторической новизны [das Neue] нового времени, воплощающейся в современной технике. Это и определяет историческое место конца XX века, по крайней мере, в западноевропейских государствах, и становится одной из причин, объясняющих недостаточную реакцию политики на экологический кризис^. В качестве primum movens современной техники выступает, как уже говорилось, иллюзия изготовимости (Machbarkeitswahn]: лишь то, что сделано самим человеком, может претендовать на значимость. Но так как современное естествознание преуспевает благодаря методам

59

изоляции и абстрагирования от всякой целесообразности и субъективности в природе, то созданные современной техникой артефакты остаются совершенно безразличными по отношению к природному целому. Понимать нашу Землю в качестве действительного организма, как того требует “Гайатеория”^,-это, конечно же, проблематично. Но во всяком случае совершенно ясно: различные уровни бытия взаимодействуют на Земле чрезвычайно сложным образом, так что образуется весьма непрочный баланс, который нарушается под тяжестью какой-либо массы артефактов, произведенных для удовлетворения отдельных, и без того искусственно созданных потребностей. Очевидно также и то, что современная техника необратимым образом видоизменяет взаимозависимость не только в биологических, но и в социальных системах: противозачаточные средства, средства массовой информации, средства массового уничтожения радикально изменили природу сексуальности, коммуникации, восприятия действительности, войны и внешней политики^. Впрочем, высказанные мной мысли вовсе не исчерпывают темы выступления. Последствия развития техники для общественной жизни, наряду с превращением внешнего мира в чистую предметность, приводят к социальным технологиям господства над массами. До тех пор, пока не удалось генетически передетерминировать человека (хотя в логике принципа verum-factum уже заложено стремление биологии испробовать любые средства ради достижения означенной цели), на общество следует влиять таким образом, чтобы в социальном материале могли быть безусловно осуществлены цели субъективности (в качестве таковой могут выступать как индивид, так и коллектив). Контроль над природой расширяется до контроля над обществом и, наконец, до борьбы между различными представлениями о контроле над обществом. Ничто так не характеризует сов60

ременность, как тоталитарная идея создания нового чело века, которая даже звероподобнейшим деспотам древнего мира показалась бы полнейшим сумасбродством. Ибо тоталитаризм-нечто специфическое именно для эпохи нового времени: без принципа verum-factum, перенесенного в политику, тоталитаризм понять невозможно. И то, что мир оказался наводненным арсеналами оружия массового уничтожения, с помощью которого правители самых разных идеологий грозят смертью друг другу, резче всего обнажает будущность количественного, объективирующего мышления. Идеологическая воля к самоутверждению [Selbstbehauptungwille] всерьез заигрывает с идеей коллективного самоубийства, как собственного, так и многих других родов, так что Земле действительно грозит превращение в неорганический, лишенный субъективности, чистый объект. “Полностью тебя уничтожая, я превращаю тебя в совершенный объект”,-кричит упомянутая воля к самоутверждению, обращаясь к своему зеркальному отражению, но она забывает о том (или вынужденно смиряется), что в таком случае то же произойдет и с нею. Забвение дается ей легко: ведь сама она, полностью окаменев, уже стала объектом. Подобно Осмину в “Похищении из сераля”, который обставил вторжение в гарем многими смертными казнями (“Обезглавлен, затем повешен, затем посажен на раскаленный шест”), она, эта воля, верит в то, что серьезность ее угроз может возрасти, если усилить потенциал многократного уничтожения [Overkillpotential]. Между прочим, ничто с такой ясностью не свидетельствует о грядущем триумфе количественного мышления над качественным, как это понятие “оуегЫЦ”-будто бы важно, будешь ты убит единожды или дважды, будто бы смерть не является абсолютной качественной границей. Основная структура современного индустриального общества сводима, как я уже говорил, к триаде науки, техни61

ки и капиталистического хозяйства. Без применения научно-технического метода современная экономика не достигла бы той степени рационализации, которая и отличает ее от античной. Мир техники, напротив, не развивался бы столь стремительно, если бы экономические интересы не содействовали такому развитию. Впрочем, мне представляется гораздо более важным понимание не только причинных взаимодействий, но н смысловой связи капитализма с современной наукой и техникой. Прежде всего, что бросается в глаза-это три пункта. При капиталистической форме хозяйства, по крайней мере, идеологически, индивид от рождения не обретает вполне определенное место в обществе, как то происходит при феодализме. Лишь собственным трудом он делает себя тем, кем становится, Self-made-men--вот идеал принципа verum-factun, перенесенный на общественную форму. Таков первый пункт. Второй пункт следующий: Маркс совершенно правильно понял, что при капитализме меновая стоимость товара преобладает над потребительной стоимостью и что вследствие этого особое качество, присущее товару, обесценивается по сравнению с ценой, выразимой количественно, в деньгах. Навязывая любому товару, любой услуге денежную форму, капитализм в экономической сфере претворял в жизнь картезианскую программу превращения количества в качество. Превращение же-и здесх третий пункт-готовило почву для инфинитизма: “Итак, из Д возникает Д+Д Д, из 100 ф. ст.-100 +10 ф. ст Рассматриваемые чисто в качественном отношении, 110 ф. ст. суть то же самое, что н 100 ф. ст. суть ограниченная сумма стоимости, как и 10 ф. ст. .. .Следовательно, движение капитала лишено меры”. Маркс совершенно осмысленно противополагал этой forma-mentis античную, цитируя Аристотелево противоположение экономики и хрематистики. Аристотель, ценя экономику за то, что она имеет внутренний предел, одновремен но осуждал хрематистику, стремящуюся к бесконечному

умножению денег и, тем самым, лишенную какой бы то ни было имманентной цели^.