Часть 3.

Капиталистический способ производства (только что упомянутые тенденции которого не преодолеваются и при социализме), без всякого сомнения, способствует удовлетворению элементарных потребностей в той мере, какая немыслима ни при какой иной форме хозяйства. При капитализме идеал самоопределения для возможно большего числа людей стал значительно ближе, чем при любой форме хозяйства прошлой истории, что, в частности, произошло благодаря смягчающему влиянию развившегося социального государства. Вот почему-и здесь одна сторона дела-к капитализму, равно как и к современной технике, нельзя не отнестись с симпатией, отказавшись от идеи освобождения от современной техники и современного капитализма: ясно, что спасти окружающую среду без техники и экономики невозможно^. С другой стороны, сталь же ясно и то, что инфинитизм современного мира, который со времени индустриальной революции демонстрирует демографическое развитие человечества, не может продолжаться далее, между прочим и по той банальной причине, что земля-круглая, а поверхность шара ограниченна. Существуют объективные пределы роста, так что безудержное пренебрежение границами во имя бесконечного прогресса неизбежно приводит к катастрофе. Здесь кстати напомнить, что смерть является другой объективной границей человека. Стремление вытеснить [Verdrangung] смерть представляет собой один из необходимых признаков нынешнего индустриального общества, одну из глубочайших причин экзистенциальной банальности поведения большинства современных людей. Когда перед лицом смерти пытаются рационализировать накопление денег, то ссылаются на собственных детей и внуков. Тем самым как бы выбиваются из-под ног собствен

ные жизненные основания; прогрессу свойственны гротеск ные черты. Каким образом дошли до идеи экономического прогрес са? Немаловажно уяснить, что стабильность представляла собой одну из главных целей античной политики. Прогресс в античности, как очень верно заметил X. Йонас^, обладал вертикальным измерением: он заключался в том, чтобы в течение собственной жизни добиться определенного нравственного очищения, понимая его как восхождение в трансцендентный, идеальный мир. Новое время сделало идею прогресса более “горизонтальной”: не только в грядущем, но и в этом эмпирическом мире человеческие сообщества должны жить лучше, чем сегодня. Впрочем, мне кажется, что при этой “горизонтализации” произошло еще одно важное изменение: для Канта прогресс означал прогресс в осуществлении идеи права; но с исчезновением веры в такую метафизическую инстанцию прогресс ограничился кван тифицируемым и измеримым в социальном мире, т. е. эко номикой. Рост общественного брутто-продукта стал важ нейшим критерием прогресса той или иной нации. Объясняя этот процесс, пожалуй следует вновь обратиться к “эпохе нейтрализаций и деполитизаций” Карла Шмитта. Параллельно триаде “религия-нация-хозяйство” Шмитт располагает и последовательность центральных областей истории нового времени: “теология-метафизикамораль-экономика”, составлявших основу духовной жизни XVI, XVII, XVIII и XIX вв.24. Смена одной центральной области другой осуществлялась благодаря вере в возможность нейтрализации и деполитизаций той области, которая прежде была центральной. Теологические, позднее- метафизические и, наконец, моральные вопросы следовало оставлять в сфере частной жизни, поскольку люди не ощущали необходимости в данных областях достигать политического консенсуса-определенное единство относитель64

но критериев прогресса существовало разве лишь в хозяйственной сфере. Шмитт усматривает нечто существенное в истории нового времени-а именно, триумфальное шествие экономически-технического мышления было во многом связано с верой в открытие чего-то объективного, осязаемого, способного прекратить любой из нескончаемых мировоззренческих споров. Однако же эта вера-как мы понимаем в конце XX в.-является заблуждением. Спор экономических систем показал, что любая экономическая система включает в себя и моральные допущения, причем эти допущения останутся произвольными, если не будет понята вся совокупность бытия. Но целостность бытия невозможно понять, если ее принцип останется совершенно непознанным. Хозяйство предполагает мораль, мораль- метафизику, а метафизика-теологию; порядок такого теоретического обоснования, мне кажется, не оставляет места для сомнений. Разумеется, верно и обратное: учение о Боге остается незаконченным, если не рассматриваются сферы бытия, в которых развертывается Абсолютное. Наиболее же загадочной и величественной из этих сфер будет та, где конечные разумные существа обязаны принимать моральные решения. Наконец, мораль не действует, если она не формулирует критерии свободного и справедливого экономического порядка и не уделяет должного внимания логике целевой рациональности,-например, если эта логика подвергается абсолютному отрицанию, а не включается, в качестве подчиненного момента, в рамки морали. Величайшее заблуждение политической и духовной истории нового времени коренится в сумасшедшей иллюзии, согласно которой все существенные вопросы якобы допускают превращение в проблемы целевой рациональности. Ради этого субъективность, воспарившая к центру бытия, должна превратить все вне ее сущее в предмет, доступный квантификации, и затем поступать с ним по своему усмот3-113 65

рению. Современные социальные и гуманитарные науки (доказать это совсем нетрудно, хотя тема моих лекций совсем другая) не только ничего не противопоставили победоносному шествию целевой рациональности, но и совершенно капитулировали перед ним. Если политэкономия Aдама Смита еще была подчинена обширной этической теории^, если в XIX в. и еще в начале XX в. политэкономия часто рассматривалась в качестве части более обширной социальной науки, то сегодня в политэкономии преобладают исключительно количественные способы рассмотрения. В тех же общественных науках, где количественное мышление пока не доминирует, постулат свободы от ценностей приводит к тому, что эти науки оказываются неспособными навести мосты над пропастью, разделяющей целевую и ценностную формы рациональности. Короче говоря, чисто объективирующее описание уже реализовавшихся в обществе ценностных систем не способствует решению нормативного вопроса: какая система ценностей разумнее, моральнее? Гуманитарные науки также отказались ответить на данный вопрос. Возникновение современного исторического сознания во многом соответствует генезису картезианского естествознания: оба “десубьективируют” свой предмет, превращая его в “объект”, с тем чтобы овладеть им как духовно, так и технически. При этом сущность неорганической природы по крайней мере искажается не полностью. Но вот если прошлое из собеседника, у которого хотели бы научиться, превращается в чистый предмет, о котором лишь стремятся получить информацию, то мы сталкиваемся с совершеннейшим разрушением прошлого. В том, что такой метод-объективирующий и тем самым совершенно искажающий субъективность своего предмета-называет себя “объективной наукой”^, конечно же, таится ирония. С сожалением видишь, как классическая филология, вдохновлявшая крупнейших критиков современной науки от Вико до Ницше и Хайдеггера, ныне превратилась в колесико механизма “объективной науки”.. Однако и по поводу своего превращения, лишившего ее универсального культурного значения, она еще строит разные иллюзии. Впрочем, гуманитарные науки вовсе не отреклись от научного идеала. Вико, подобно Лейбницу,-в чем его отличие от Нищие и Хайдеггера,-показывает, что признание за наукой присущего ей права благодаря рациональной методологии противостоять субъективности вполне оправданно. Но пока признание не состоялось, имеет место, и даже становится обязательной, критика той науки, которая выдает свои методологически-эвристические фикции (а их полезность для ответа на определенные частные вопросы следует признать бесспорно) за единственно разумный подход к действительности. За этой наукой, освобождающейся от философского вопроса о высших принципах и ценностях, скрывается новейшая субьектявность, которая прежде всего разрушила абсолют, лежащий в основании всего мира (включая и саму субъективность), и тем самым превратила все находящееся вовне в чистый предмет своей захватнической деятельности. В конце концов это может иметь своим следствием разрушение планеты, а тем самым и самой субъективности. Впрочем, именно победы и успехи субъективности нового времени, в силу ее своеобразной диалектики, обнаруживают ложность присущих ей исходных посылок. Современную субъективность влечет объективная закономерная сила, что представляется совершенно очевидным- в противном случае ее торжество не выглядело бы таким победоносным. Современное развитие вовсе не определяется свободными волевыми решениями-в его движении присутствует нечто принудительное, что, кажется, не поддается никакому контролю. Западная цивилизация подчас кажется мне столь же беспомощной, как и героиня фильма

Н. Михалкова “Раба любви”. Героиня эта сидит в конце вагона трамвая, который, оставшись без водителя, быстро удаляется от зрителей и наконец исчезает в тумане. Но как раз в этом принуждении и скрыто зерно надежды. Если абсолютное бытие выразило само себя в субъективности нового времени, если-чего не понял Хайдеггер-только рефлексивное самодостижение придает теории последовательность, тогда мы вправе надеяться на то, что страшные судороги представшей в качестве техники субъективности (их свидетелем оказалось наше поколение) всетаки не являются ни конечным пунктом развития, ни доказательством тупикового характера самой субъективности. Ведь в таком случае наша теория, будучи продуктом современной эпохи, не могла бы претендовать на достижение истины. Мы вправе питать надежду, что находимся ныне на поворотном пункте человеческой истории, и даже самого бытия, что моральная автономия (контроль ведь также является продуктом субъективности нового времени) позволит нам вовремя остановить Голема современной техники. Мы вправе надеяться, что благодаря коллективным усилиям всех людей доброй воли удастся создать такой мир, в котором свобода индивида будет согласовываться не только с правом интерсубъективной общности, но и с природой, причем последнюю более не станут понимать и воспринимать как простую res exstra. Одним словом, развитие различных выработанных человеком понятий природы, сделав разворот, возвратится в конце концов к первоначальному понятию и сольется с ним в синтетическое единство. Однако же мы не знаем, успеет ли разум вскочить на подножку локомотива поезда, бешено мчащегося к краю бездны, куда мы все и низвергнемся, если не успеем вовремя остановить его (учитывая и немалую длину тормозного пути). Но что есть локомотив современного мирз? Конечно

68

же, экономика, мотор которой, ее движущее начало суть популяризованные ценности и категории философии нового времени-иллюзия изготовимости, желание перейти любую количественную границу, беспощадность по отношению к природе. Итак, философия, для которой слово “ответственность” не остается бессодержательным понятием, должна, во-первых, разработать новые ценности и во-вторых, передать их руководящим силам экономикипричем по возможности скорее. Ибо время не ждет.

?????? ??????

Этические последствия экологического кризиса.

Во избежание неверных толкований замечу следующее: для успешной борьбы с экологическим кризисом мы не должны, не вправе подвергать новейшую субъективность полнейшему отрицанию. Идея науки, пытающейся свести сущее к немногим первоначалам, остается величественной и, как показывает античная наука, по своей сути родственна программе философии. Отречение от данной идеи (а именно к этому в конечном счете и стремится Хайдеггер) означает ужасающий регресс в истории человеческого сознания. Нам надо не разрушить науку-тогда в конце концов погибнет и разум,-но лишь преобразовать ее. Наука должна стать более целостной, она не вправе редуцировать собственный предмет лишь к объекту, отказывая этому предмету в какой бы то ни было субъективности. Наука должна встроить свой причинно-научный метод в концепцию сущностного познания, ядром которой станет идея блага; наука должна скорректировать свое конструктивистское самовосприятие в смысле объективного идеализма. Отречение от современной техники в равной мере представляется маловероятным. Здесь, в свою очередь, должно возникнуть требование, согласно которому вопрос: “Возможно ли сделать это?” сопровождался бы вопросом: “А имеет ли смысл это делать?” Специалист в области техники обязан предварительно оценить экологические и социальные последствия своих действий и в случаях, когда 71

перевесят негативные последствия, даже в сомнительных случаях, отказаться от осуществления своей технической идеи. Способность к такому отказу должна приниматься за более совершенную свободу, нежели свобода удовлетворения любых потребностей. Замечательнейшее творение субъективности нового времени--я имею в виду универсалистскую этику Канта- поможет техническому специалисту уразуметь эту мысль. И действительно, Кантова этика составляет предмет особой гордости эпохи нового времени-ее ревностно отстаивали в борьбе против всяческих регрессивных поползновений; и ранее, и сегодня она с полнейшим на то правом была и остается одной из опор чувства моральной рефлексии буржуазной эпохи. Понимание того, что любой человек (независимо от его принадлежности к своему полису, как было в античности, независимо от его религии и места в социальной структуре общества, как было в эпоху средневековья) обладает равными правами, по своему содержанию означало радикальную нравственную революцию. Не менее величественной была формальная революция, состоящая в понимании того, что нравственный закон не следует навязывать человеку путем внешней силы и что он составляет внутреннюю сущность человека. В практической философии Кант вновь обретает измерение абсолюта, уничтоженное им же самим в теоретической философии. Упущение Хайдеггера, как и всей философии двадцатого века-в неумении интегрировать проявление абсолюта, выражающееся в нравственном законе. Таким образом, высказывание о том, что и сам Хайдеггер принадлежит к эпохе “постава”, не кажется мне слишком рискованным. Означенная принадлежность выражается, помимо прочего, в том, что Хайдеггер остается в плену конструктивизма: он, будучи историцистом, не располагает собственным понятием природы, но лишь теорией различных бытийно-исторических природных конструкций. И хотя 72

история не есть нечто чисто субъективное, созданное человеком бытие, которое выражается в истории, во всяком случае, не осмысляется по модели реальной природы. Этика Канта помогает преодолеть следующее формальное понятие свободы: свобода не означает возможность делать все, что захочется. Далее эта этика помогает выработать понимание, согласно которому свобода состоит, скорее, в правильном ведении-кто желает недозволенного, тот несвободен (в том числе, а возможно, и попреимуществу там, где он в состоянии удовлетворить свою волю). Ибо потребности личности, поскольку они не определяются человеческой сущностью, приобретают гетерономную природу: они индуцируются вражденными влечениями, обществом и так далее.

И все-таки экологический кризис делает необходимым не только дальнейшее развитие, но и исправление Кантовой этики, и притом в трех различных отношениях. Первое из них-метафизическое; о нем я буду говорить лишь в общих чертах, так как я подробно рассмотрел его в другой работе. Второе связано с конкретным содержанием нравственного закона, а третье-с проблемами мотивации. Начну с первого отношения. Следуя Канту, я верю, что нормативные положения не могут быть выведены и; дескриптивных, что, впрочем, ни в коем случае не означае] скрытого допущения дуалистической онтологии, распадающейся на мир фактов и мир норм. Ибо при допущении подобной онтологии эмпирический мир-к которому принадлежит и природа-с необходимостью лишается какоге бы то ни было собственного достоинства; но это не то, в чем нуждается эпоха экологического кризиса. Но, может быть, такая критика является возвратом к аристотелезирующей онтологии, какую можно найти, к примеру, у Ханса Йонаса, последовательно отказывающегося от юмовской критики натуралистического ошибочного умозаключения?^ Помоему, существует третий путь между монизмом бытия,

73

специфическим для Аристотелевой концепции, и дуализмом фактов и норм, характерным для Канта. Таковым следует считать положение о нравственном законе как первичном принципе по отношению к эмпирическому миру. Подобное положение, я знаю, выглядит так непривычно, как и объективно-идеалистическое решение теоретико-познаватеяьной дилеммы восприимчивости и конструктивности. Однако же я считаю его верным. Нравственный закон принадлежит некоему особому, идеальному миру- так следует думать вместе с Кантом, выступая против всякого аристотелизма. Тем не менее закон этот не есть нечто онтологически радикально иное по сравнению с миром природы; закон, скорее, выступает в качестве ее основы. А развитие природы, кульминационным пунктом которого оказывается творение духа, идеальный мир, становится наличным; поскольку же природа оказывается причастной структурам идеального мира, она сама есть нечто ценное. Вот почему, как мне представляется, натурализм* и трансцендентальная философия не исключают друг друга. С одной стороны, сама природа противополагает себе дух. В предыдущей лекции я упоминал о различных понятиях, которые человек составил себе о природе; с равным на то правом я мог бы говорить и о различных самоистолкованиях природы в человеке и посредством человека. В самом деле, даже в первом организме становится заметным различие между бытием и долженствованием, значительно углубляющееся в развитии растений, животных и человека. Подобное различие ценностей бытия и долженствования лежит в основе того, что организм сохраняется лишь при ассимиляции окружающей среды, причем усложняется по мере развития организма. К примеру, рас* Под “натурализмом” В. Хесле понимает то, что у нас называют материализмом.

тение, питаясь, усваивает только минеральные вещества, тогда как гетеротрофные организмы, животные, для самосохранения нуждаются в органических субстанциях. Закон природы гласит: чем выше субъективность, тем сильнее противополагает она себя окружающей природе. Тогда картезианское учение о противоположности гех со^апх и ге” ех1еп5а с полным правом можно считать завершением развития, обусловленного диалектической сущностью природы-именно природа создает все более сложные существа, с необходимостью восстающие против своей же основы. Таким образом, в экологическом кризисе, как ни парадоксально , с предельной четкостью обнаруживается глубинная тенденция природного развития. Впрочем, конечность, свойственная животным, постоянно поддерживает негативную обратную связь, определяющую экосистемы их обатапия. Львы, неспособные загрызть сразу всех газелей, тем самым обеспечивают себе собственное выживание. Тем не менее беспредельное возрастание человеческой мощи грозит расстроить такой баланс-если эта мощь не сохранит, и вполне сознательно, ту мудрость, которая понимает себя как хранительницу природы. С другой стороны, то обстоятельство, что природа не может создать субъективность, поддается лишь трансцендентально-философскому объяснению. Поняв то, что субъективность невозможно обмануть, мы возвышаемся надо всем эмпирическим; мы постигаем, что эмпирическое, т. е. природа, основывается именно на субъективности-правда, не на нашей, происходящей из природы, а на абсолютной, идеальной субъективности, которая и составляет сущность природы. Вот почему природа может, более того, должна возвыситься в своем развитии до органического и даже до духовного мира. Подобная метафизическая оценка природы-речь идет о втором пункте, относящемся к содержанию нравственного закона,-заставляет сделать важную поправку к кантов75

ский этике. Природа также является объектом нравственных обязанностей: ведь она, будучи причастна идеальным структурам, осуществляет ценности, которые нельзя разрушать без нужды. “Без нужды” здесь значит следующее: нарушение ценности не оправдывается сохранением более высокой ценности. Таким образом, желательно построение этики ценностей. И даже вне зависимости от проблемы экологического кризиса я защищал идею о том, что без материального учения о ценностях этика никогда не выберется из абстракций^. Далее, я считаю, что материальная этика ценностей, если ее развивать, исходя из объективного идеализма, вполне совместима с кантовским идеалом автономии. Но насколько возможна точность в определении соотношения, сложившегося между природой и духом? Человеческая жизнь, понятное дело, ценнее жизни любого животного. Даже если в каждом организме воплощено нечто ценное, то ценное в существе, способном задаваться самим вопросом о ценностях, все-таки бесконечно превосходит любое органически ценное. И познание ценности некоторого природного существа, разумеется, представляет собой нечто более высокое, нежели простое существование этой ценности. Впрочем, сказанное вовсе не означает, будто ради удовлетворения любой человеческой прихоти позволительно жертвовать всем только лишь природным. К примеру, в результате длившегося миллионы лет селекционного процесса природа так дифференцировалась, в нем воплотилось так много мудрости самой природы, что прервать процесс морально лишь в случае, если это, скажем, способствует сохранению человеческой жизни (вспомним, например, о мухе це-це). Тем не менее совершенно недопустимо, к примеру, во имя строительства автострады, увеличивающей человеческую мобильность,-заливать бетоном те биотопы, в которых только и могут выжить определенные виды. (Что до повышения мобильности, то она-не более 76

чем способность человека, при бегстве от самого себя, все быстрее покидать насиженное место, притом что остается неясным, есть ли, собственно, смысл в перемене места.) Поскольку объективный идеализм считает, что в природе, особенно в органической, есть разум, то он осмотрительнее при вторжениях в эту природу (не говоря уже о вмешательствах в биологическую природу самого человека) "*. Весьма маловероятно, хотя не исключено в принципе, что, скажем, поворот течения крупных рек, приспособившихся за тысячи веков к окружающей среде, приведет скорее к позитивным, чем к негативным последствиям. Правда, инженер с его избирательным восприятием может при этом замечать одно лишь позитивное и намеренно игнорировать экологический и эстетический ущерб (а последний в действительности гораздо труднее поддается количественному определению, нежели непосредственные экономические нужды). То, что организмы, как правило, ценнее, чем артефакты, следует не из того, что первые-природны, а вторые нет-природность, как мы уже говорили, не является критерием ценности^ Между прочим, существует сильный философский аргумент в пользу превосходства органического над искусственным-а именно, первому присуща внутренняя целесообразность, тогда как последнему-лишь внешняя^ Поскольку же внутренняя целесообразность теснее примыкает к принципу самоопределения, нежели внешняя, то она представляет собой более высокую ценность, так что ее не следует, при прочих равных условиях, приносить в жертву артефактам^ Воля, стремящаяся жить в техноморфном мире, оборачивается безумием, если она не только конструирует машины, выполняющие функции, которые не поддаются осуществлению естественным способом, но и заменяет живое мертвым-жалким отображением живого. В знаменитой сказке о соловье Андерсен прекрасно обнаруживает эту внутреннюю тенденцию

77

развития современного мира. Именно перед лицом смерти император вновь пожелал увидеть живого соловья, и это исполнено глубокого смысла: ведь смерть-привилегия живого-позволяет ощутить солидарность с миром природы. Вот почему пение живой птицы отгоняет смерть, начинавшую одолевать императора, едва лишь тот добавил к механическому придворному церемониалу еще и искусственного соловья. Но, возразят мне, каким образом природа может выступать в качестве объекта нравственных обязанностей, если она, очевидно, не может бить их субъектом? Разве имеет нам какие-либо права она не способна предъявить по ним иск? Здесь, я думаю, следует привести классический пример ребенка-пример, обладающий значением парадигмы. Ребенок, поскольку он не способен понимать и исподиять свои обязанности, не имеет и понятия о своих собственных правах. Однако же и мораль, и право запрещают убивать детей (характерно, впрочем, что сторонник чисто симметрических правоотношений фихте считает детоубийство не противоречащим естественному праву^). При отсутствии взрослых, которые, следуя природной склонности, обычно защищают права своих детей, т. е. родителей, древнее право ввело фигуру попечителя. Кстати сказать, типичная для нового времени конструкция идеи права, строящегося исходя из симметричных отношений между представителями эгоистических интересов, оказывается непригодной даже для самой приблизительной реконструкции наших интуиций о правомерности. Дети, как и престарелые, не могут выступать в качестве партнеров по договору, поэтому выражение: “договор между поколениями” является понятийной мистификацией. То, что я, к примеру, обязан заботиться о своих детях или о своих родителях по той причине, что мои родители заботились обо мне в детстве или о своих родителях, нельзя понимать как договорную обязанность. В самом деле, при моем рождении

меня не спрашивали о согласии с данным порядком. Бела мне, когда я оставался беспомощен, оказывались благодеяния, то это еще не обязывает меня,-если бы право было сводимо к договорному отношению,-заботиться о моих благодетелях в старости. Разумеется, это не обязывало меня родить детей и затем оказывать им аналогичные благодеяния. Обратите внимание: я считаю детей вполне совершенными субъектами права; да, я считаю обязанностью, впрочем не индивида, но человеческого рода, способствовать продолжению жизни. Но не менее очевидным мне представляется и то, что данную обязанность нельзя обосновать, опираясь на естественное право нового времени. Это естественное право-иначе и быть не могло-следует Декарту; оно исходит из фикции самостоятельного суверенного Я. В действительности же человек на протяжении длительного времени в начале своей жизни, а сплошь да рядом я в конце своей жизни не является автономным. (И вот она, особая ирония: это все более характерно для эпохи современной техиологаи, то есть эпохи триумфа идеала автономии!) В жизнеустановлении, возможно, проявляется ие одна лишь природная неизбежность, но и глубокий метафизический смысл: оно вынуждает человека развивать те инстинкты и чувства, которые выводят за пределы симметрического эгоизма. Неизбежным следствием современного идеала автономии оказывается то, что субъект отодвигает в сторону все, что предшествует его автономии, а равным образом и то, что за ней последует. Из своего сознания субъект стремится вытеснить факт собственного возникновения, равно как и тот жесткий факт, что однажды его не станет, тогда как мир тем не менее будет существовать. Предшествует субъекту, как мы говорили, целостность природного развития, включая традиции собственно человеческой истории; следуют же за ним грядущие поколения. В эпоху мирового господства субъективности и целостность природы, и будущие 79

поколения-в крупном проигрыше. В сущности бытия заложено то, что данное господство-лишь мгновение целостности, что оно с необходимостью должно ослабеть, ибо в качестве его временного модуса выступает абсолютное настоящее, тогда как прошлое и будущее радикальнейшим образом отрицаются". Мы сможем кое-что уразуметь в сущности этой эпохи, если задумаемся о том, что сегодня живет больше людей, чем их существовало, вероятно, во всей предшествующей истории Homo sapins Настоящее полностью поглощает прошедшее. И все-таки триумф настоящего момента обманчив: ведь, забывая свою основу- природу и историю,-настоящее лишает будущее почвы. Кто не мыслит себя частью целостного исторического развития, тот вряд ли обретет и чувство ответственности перед будущим-так как в глубине души своей он знает, что не существует дела, достойного продолжения. Вот почему уважительные чувства к собственному прошлому, развиваясь, укрепляют и восприимчивость к нашим обязанностям перед грядущими поколениями. Но откуда являются эти обязанности? Каким образом нечто, еще не существующее, может обладать какими-то правами? Вздумай человечество сегодня единодушно само себя уничтожить-к кому тогда было бы обращено неправовое действие? Откуда проистекает долг-сохранять нашу планету обитаемой ради будущих поколений? Ребенок, эмбрион, да и сам организм суть нечто сущее, представляющее собой нечто ценное. А как быть с грядущими поколениями? Не выручает нас и аргумент о том, что якобы последующие поколения, подобно детям, являются разумными существами в потенции. В.детях потенция реальна- она с необходимостью актуализируется по мере развития организма, если ничто этому не воспрепятствует. Но грядущие поколения лишены реальной потенции. И если мы не дадим им возникнуть, то в определенном смысле можно будет сказать, что их никогда и не было даже потенциально.

Тем не менее обязанность оставить эту планету обитаемой является безусловной. Но почему? Поскольку человек есть высшее существо именно в силу своей способности прислушиваться к голосу нравственного закона, постольку мир без людей в ценностном смысле будет абсолютно ниже мира, в котором обитают люди. Итак, действие или бездействие, способствующее гибели людей, суть аморальнейшее из всех, какие только можно себе представить. Разумеется, о правах грядущих поколений следует говорить только в переносном смысле, хотя именно человечность, идея человека безусловно претендуют на то, чтобы реализоваться также и в будущих поколениях. Ясно, впрочем, что простое количественное увеличение экземпляров, относящихся к виду Homo sapiens, не может выступать в качестве нравственного требования. Свое достоинство человек черпает из возможности поступать нравственно; и ничто так его не унижает, как нарушение нравственного закона и посягательство на жизнь других носителей человеческого достоинства. Земля конечна и потому способна прокормить лишь определенное число людей. И поскольку, помимо биологических пределов, существуют некие социальные предельные значения, превышение которых словно бы по закону природы приводит к ужасающему росту агрессивности внутри вида, демографическое развитие не должно бесконтрольно продолжаться; рост населения следует одержать или даже остановить во избежание социальных катастроф. Право производить на свет сколь угодно большое количество детей не может находить себе признания там, где его универсализация заставляет предъявлять природе чрезмерные требования. Как раз ради выживания человечества число человеческих особей должно быть ограничено. Упомянутое мнимое право является классическим примером права, которое имеет смысл при определенных условиях, но вовсе не остается общезначимым. Такое право следует ограничивать, имея в 81

виду высшие права и ценности, разумеется, если при этом прибегать к способу, совместимому с универсалистской этикой, другими словами, равно справедливо обращаясь с равными. В те времена, когда Земля еще не была так густо населена, как сегодня, когда дети умирали несравненно чаще, подобное право имело какой-то смысл. Тогда нравственным могло считаться рождение хотя бы двух дюжин детей. Но сегодня государственные ограничения этого права становятся обязательными. Ясное дело, добровольность следует предпочитать принуждению; само собой понятно также, что уже родившиеся и даже, по моему мнению, уже зачатые дети обладают правом на жизнь. (Я не считаю свободу аборта моральным решением проблемы народонаселения хотя бы в силу следующего соображения: человек, убежденный в том, что полностью детерминированные генетически эмбрионы не имеют права на жизнь, вряд ли разовьет в себе чувство ответственности перед грядущими поколениями.) Но все дальнейшие мероприятия другого рода оправданны и даже должны быть предписаны. Прискорбно, конечно же, что применение противозачаточных средств лишает человеческую сексуальность не только плодовитости, но и любви, без которой сексуальность теряет нравственное достоинство, но тем не менее от противозачаточных средств отказываться не следует. Точно так же нельзя ничего возразить против стерилизации после зачатия или рождения второго ребенка. Малая семья должна стать ведущим институтом века охраны окружающей среды, так что религии, противодействующие означенному развитию, попросту отказываются выполнять свой нравственный долг. Вообще говоря, одной из важнейших задач, стоящих перед этикой века охраны окружающей среды, будет отречение от новейшего инфинитизма и возвращение к мере, причем не только в отношении демографического развития. Человек обязан отречься от большинства своих потребностей, усвоенных за последние сорок лет-ведь они причиняют вред окружающей среде, и, если они станут всеобщими, Земля непременно погибнет. (Тем народам, которые еще не усвоили таких потребностей, следует настоятельно рекомендовать совершенно отказаться от их усвоения. Легче отказаться от новых пороков, чем избавиться от уже существующих.) Многим сделать это будет непросто, причем не из-за одной инертности или человеческой лености, но также из-за социальной структуры многих обществ, которые связывают социальный престиж с удовлетворением нелепейших потребностей^. В плеонаксии, т. е. в желании иметь все больше и больше, нам вновь надо научиться видеть не преимущество, а, подобно древним, ту черту характера, которая непреодолимо изобличает человеческие низость и вульгарность. Нам снова нужно научиться говорить: “Хватит”,-делая ограничения более строгими. Нам нужны аскетические идеалы. Разумеется, наивно считать, будто ранние культуры повсеместно практиковали аскетические идеалы: большинство людей тогда по необходимости отказывались от удовлетворения потребностей, ибо экономическая ситуация не оставляла им иного выбора. Но во всяком случае, эти идеалы существовали тогда именно как идеалы, и люди, выбиравшие для себя аскетическую форму жизни, могли рассчитывать на восхищение современников. Состояние современных обществ особенно ярко характеризуется тем, что подобные идеалы ныне совершенно исчезли. К примеру, в США роскошь стала выражением самосознания определенной формы христианства (ибо роскошь против коммунизма, а Бог ненавидит коммунизм^). Если сущность общества наиболее отчетливо выражается (говоря словами Вико) “в сфантазированных общих понятиях”, т. е. в тех, ставших наглядными, общих понятиях, к которым принадлежат и социальные образцы, то с сокрушенным сердцем нужно признать: образцами для греческого полиса служили 83

герои эпоса и трагедии, образцами римской республики- герои седой древности, средневековья-легендарные святые; а вот образцами для современной культуры являются в лучшем случае юные спортсмены и рок-певцы, а еще чаще-фигуры рекламы, ковбой “Мальборо” заменяет Ахилла, Цинцинната и святого мученика. Правда, необходимые нам сегодня аскетические идеалы не могут поддерживаться религией, стало быть, уверенностью, что отречение от земного должно дать возможность человеку заслужить небесное блаженство. Ибо и тогда наслаждение остается целью собственного поведения; и достаточно разрушиться вере в небеса, чтобы посюстороннее потребительство стало естественным. Итак, определенная степень аскезы должна быть познана как условие собственной свободы: не является свободным человек, который нуждается во многом-то ли ради хорошего самочувствия, то ли ради признания тех других людей, от которых зависит его чувство самооценки. Критерием свободы скорее служит свобода от потребностей. Возрождение стоических идеалов, пожалуй, остается последним шансом человечества. В век охраны окружающей среды смысл добродетели изменяется: сущность остается неизменной, однако же с переменой общих условий акценты в них расставляются по-новому. Сказанное, помимо прочего, касается и второстепенных добродетелей, ценность которых всегда зависит от того, с какой целью они соотносятся. Новая же цель гласит: “Создание экологического общества”, но не “экономический рост любой ценой”. Человек, пускай даже и пренебрегающий личными интересами, но посвятивший свое усердие, свои знания, свою мудрость достижению второй-во всемирно-историческом смысле устаревшей-цели, не может претендовать на объективную моральность. Более того, и его субъективная моральность может быть оспорена: ведь в обществе растут сомнения относительно данной цели, а он, этот человек, даже не приводит серьез84

ных аргументов против возникающих сомнений. Что же касается четырех классических кардинальных добродетелей, то и они, как представляется, нуждаются в каких-то новых оттенках. Мудрость сегодня не может ограничиться стремлением к гармонии с абсолютным принципом бытия и со своим ближним-она должна включать в себя и гармонию с природой, порождая при всем том сдержанную рассудительность,пособность к отречению. Благоразумие встречается только там, где даются в радиусе охвата рациональные оценки последствий деятельности, опосредованной современной техникой, и, что еще важнее, деятельности институтов, к которым мы принадлежим. Справедливость не распространяется только на членов собственной культуры, напротив, она должна постоянно расширяться в пространстве и времени. Наши исторические предшественники, т. е. природа, архаические культуры, суть объекты справедливости наравне с грядущими поколениями. Наконец, храбрость будет проверяться по преимуществу не на войне (хотя жертва собственной жизнью в борьбе с несправедливостью и насилием, разумеется, остается нравственным требованием); храбрость, как правило, найдет свое выражение в гражданском мужестве благодаря которому будут отвергнуты ставшие сомнитель ными ценности и придет освобождение от диктата потреб пения. И все же подлинная этическая проблема в экологическую эпоху вовсе не ограничивается обоснованием новых норм. Почти все согласны с тем, что мы обязаны сохранить нашу планету обитаемой ради будущих поколений, и даже относительно ценностного характера природы можно было бы достичь консенсуса. Гораздо труднее заставить людей поступать соответствующим образом. Именно здесь, на мотивационном уровне, и лежит подлинная причина удивительной устарелости известных аспектов Кантовой этики. 85

Вообще говоря, я полагаю, что кантовский ригоризм, будучи корректным в теории обоснования, в мотивационнопсихологическом смысле все-таки недостаточен. Критики Канта, от Шиллера до Шелера, как мне кажется, правы в том, что к простому признанию формальной структуры долга должно присоединяться эмоциональное расположение к материальным ценностям, дабы люди действовали действительно морально. Впрочем, мои замечания этим не ограничиваются. Кант полагает, будто бы последствия наших действий не составляют особой проблемы для этической теории: решающее в моральном отношении-максимы, а при образовании максим нравственным долгом является лишь оценка непосредственных последствий. Вот почему Кант мог верить в достаточность здравого человеческого рассудка для определения нравственного поведения в той или иной ситуации. Сегодня дело, что стало очевидным, обстоит совершенно иначе. Современная техника невиданным в мировой истории образом расширяет последствия нашей деятельности в пространстве и времени, причем расширение мира действия сопровождается соответствующим увеличением масштабов замеченного мира (если воспользоваться терминами экобиологии И. фон Икскюля). Сегодня мы способны творить такие вещи, последствия которых поистине угадываются лишь с большим напряжением умственных сил, причем здесь мы нуждаемся в помощи высокоспециализированных конкретных наук, безмерно превосходящих здравый человеческий рассудок. В том случае, если последствия наконец осознаются, врожденные моральные инстинкты более уже не вмешиваются, чтобы помочь человеку, деятельность которого получит в будущем далеко идущие последствия, причем абстрактно, рационально такие последствия всеми расцениваются крайне негативно. Я хотел бы сослаться здесь на известный пример, связанный с прогрессом техники производства вооружений.

86

Кроманьонец, поражающий своего соплеменника камен ным топором, должен был встретиться с противником в ближнем бою. При всей конкретной ненависти, от которой, возможно, избавлены позднейшие эпохи и которую развил в себе кроманьонец, последний все-таки вынужден был смотреть своему противнику в глаза, так что вид пролившейся крови помогал ему в конце концов осознать весь ужас его деяния. Стрелковое оружие изменило положение: солдат в окопе, не видя своей жертвы, возможно, слышит, как пораженный противник испускает крик боли. Но с изобретением средств массового уничтожения и этот акустический контакт исчезает: генерал, находящийся в превосходно оборудованном помещении, нажимает на пресловутую кнопку-и вот межконтинентальная ракета с атомными боеголовками летит по направлению к странам противника, тогда как генерал остается лишенным любого конкретного отношения к убиваемым им людям. Наша техника ныне способна действовать на очень дальние расстояния, а вот обслуживающие ее люди так и не научились распространять традиционную любовь к ближним до любви к дальним. Соответственно, одна из главных причин экологического кризиса: мы, во-первых, не знаем того, что мы творим, а во-вторых, если нам и сообщают о последствиях, то у нас отсутствует система стимулов, способная изменить наше поведение. Когда высказывается сомнение относительно того, как велико число химических продуктов, ежедневно впервые синтезированных, то и тогда при всем желании невозможно ответственно оценить все результаты их побочных воздействий, тем более что сами оценивающие, как правило, владеют лишь фрагментарным знанием. Сокрытая в самой сути вещей сложность такого рода прогнозов приводит к тому, что почти всегда остается возможность успокоить себя: почти по всем вопросам сегодня можно получить заключения ученых, предсказывающих прямо противоположные последствия. Сколько раз нам твердили

87

о безопасности ядерной энергии и даже оспаривали вред курения табака для человеческого здоровья? Подобная двойственность становится одной из причин того, почему многие наши современники недоуменно пожимают плечами, более того, чувствуют себя как бы парализованными, когда слышат о грядущих экологических катастрофах. “Если ученые не могут сойтись во мнениях, то разве я, маленький человек, могу что-либо изменить в своем поведении?” Подобная реакция выглядит вполне естественной. Другое в высшей степени негативное последствие означенной дилеммы-подрыв доверия к науке, а тем самым и к разуму. Вот почему важно рационально преодолеть данную дилемму^. Под “рациональным преодолением” я вовсе не подразумеваю требование к науке достичь консенсуса относительно последствий определенных процессов-подобный консенсус при нынешнем развитии знания остается совершенно недостижимым. Но именно из-за того, что расхождения зависят от различия знаний, от различия гипотез, от различия акцентов при оценке информации, уче ный обязан ясно указывать на принятые им предпосылки недвусмысленно соотнося с ними свои прогнозы. Расхождения сохранятся, но образованная публика тогда сможет лучше понять причины подобных расхождений. Расхождения между учеными, по-видимому, сводятся к трем группам различных причин. Во-первых, способностью суждения, несомненно, движут интересы (при всем том я не хотел бы говорить о сознательном обмане, хотя при случае прибегают и к нему). Вот почему, к примеру, парниковый эффект в течение долгого времени игнорировали, хотя С. Аррениус* предсказал его еще в конце прошлого века. Между прочим, фактор интересов говорит о том, что в наибольшей степени следует доверять отрицательным прогнозам, а не положительным. Ибо гешефт можно делать

* АррениусСванте (1859-1927), шведскийученый,лауреатНо Зелевской премии по химии.

88

на страхе; следовательно, может возникать заинтересованность в пессимизме. Однако же серьезно эту проблему вряд ли можно отрицать: на убеждении, будто ничего не случится и можно дальше продолжать в том же духе, можно заключать еще более выгодные сделки-наша современная экономика живет за счет подобных сделок. Далее, интересы, мною упоминаемые, вовсе не являются лишь материальными. Скорее речь идет о моральном бремени-ведь следует признать, что твой образ жизни до сих пор в объективном смысле был ложным. Против такого осознания борются всеми силами, что достаточно хорошо известно на примере эпох, отмеченных сменой моральных парадигм. Во-вторых, если отвлечься от интересов, прогноз оказывается зависимым от теоретических условий, в которых мы находимся. Незаинтересованный специалист иначе смотрит на многие проблемы, иначе ставит многие вопросы, нежели незаинтересованный “генералист”-ученый, склонный к обобщениямому же в подобном случае следует доверять? Я думаю, что при прочих равных условиях “генералист” заслуживает большего доверия. Нынешняя ситуация сложилась благодаря науке, мыслящей исключительно под влиянием специализации. Таким образом, только создание науки нового типа, когда генералисты и специалисты начнут сотрудничать иначе, чем до сих пор, может позволить нам в перспективе выработать содержательный консенсус^. Но в любом случае очень трудно воспринимать всерьез тех людей, которые до сих пор нас утешали, несмотря на факты, опровергавшие их утешения. Далее, я хотел бы отдать известное преимущество более молодым,-разумеется, также при прочих равных условиях. История науки нас учит: люди старшего возраста в сравнении с молодыми реже обнаруживают способность в смене парадигм; молодые же в течение долгого времени не испытывали мыслительного гнета старой парадигмы.

89

В-третьих, наконец, расхождение между двумя типами ученых может объясняться и так: оба остаются убежденными в том, что при учете современных знаний следует ожидать страшной катастрофы с вероятностью в сорок процентов; однако же один полагает, что не нужно ничего делать, тогда какдругой, напротив, требует принятия нужных мер. Здесь, мне думается, надо признать правоту ученых второго типа. Если требовать стопроцентной гарантии глобальных прогнозов, то тогда заранее оправданной оказывается бездеятельность: ведь достоверного знания при сложных предсказаниях получить невозможно. Чем грандиознее зло, тем меньшую вероятность его наступления следует принимать во внимание для побуждаемого долгом отыскания лучших альтернатив. Согласия ученых, конечно же, недостаточно-научные выводы должны быть переданы всем тем, кто своим действием или бездействием способствует появлению предсказанных учеными последствий. С одной стороны, любой индивид.-способный на это интеллектуально, обязан получать информацию как о последствиях своего собственного, так и коллективного поведения индустриального общества, поскольку он так или иначе член данного общества. Настоятельность этой обязанности возрастает вместе с увеличением меры власти, которой кто-либо обладает. Даже тавтологически: большая власть подразумевает и большую ответственность и, следовательно, более строгие обязанности человека, анализирующего последствия деятельности институтов, которыми он руководит. Человек, неспособный рационально или эмоционально следовать такому принципу, поступает аморально, если он вообще продолжает осуществлять властные функции вне зависимости от конкретного качества любого действия или воздержания от действия. Я говорю “воздержание от действия” ибо, следуя немецкому уголовному праву, полагаю, что бездействие, причиняющее ущерб субъекту, за которого несут ответственность,-наказуемо. К примеру, подлежит наказанию отец, позволяющий ребенку захлебнуться водой-только потому, что не хотелось замочить костюм. Такого отца по праву накажут за убийство. Точно так же, мне кажется, и руководители, пренебрегающие сбором доступной информации о последствиях деятельности возглавляемых ими институтов, несут за это непосредственную ответственность. С другой стороны, вузы, школы, СМИ, церкви, способствующие формированию общественного мнения, должны с особенным усердием работать над сбором и распространением соответствующей информации. Неспособность к этому, объясняемая, как правило, институциональным устройством, не может служить оправданием, если какаялибо помощь остается возможной. Мне думается, что церкви, являющиеся важнейшими проводниками ценностей, здесь бездействуют. Как известно, современная наука и техника вынуждены были постоянно отстаивать свои права в борьбе с религией. Отсюда ясно, почему религия до сих пор не нашла эффективного подступа к этим двум сферам, поройоставаясьсовершеннобеспомощной. Кпримеру, церковь упорно придерживается ценностей, имевших смысл лишь до наступления индустриальной революции (вспомните хотя бы позицию католической церкви по вопросу о противозачаточных средствах). Далее, церковь отказывается высказывать свое мнение относительно великих этических проблем технологической цивилизации, требующих создания совершенно новых норм. Церковь отчасти повинна в том, что до сегодняшнего дня не удалось разработать этику, общепризнанную в условиях технической цивилизации. Без особого риска берусь предсказать и то, что христианство найдет себе оправдание и, более того, сможет выжить во всемирной истории лишь в том случае, если оно начнет разрабатывать подобную этику. Церковные законы должны претерпеть принципиальное изменение. Претендовать на верность духу христианской этики

91

сегодня вправе скорее тот, кто ведет себя в соответствии с ситуацией кризиса окружающей среды, нежели тот, кто следует традициям, древность которых, возможно, и вызывает к себе уважение, но мало способствует решению экзистенциальных проблем человечества..Теологическое образование, само собой разумеется, также должно быть реформировано. Учителю этики (а ведь именно им обязан быть священник), как мне кажется, важнее обладать основными экологическими знаниями, чем предаваться дотошным литургическим штудиям. Сходный упрек относится и к философии, которая разработает убедительную для века защиты окружающей среды прикладную этику только тогда, когда начнет сотрудничать с конкретными науками. Человек, ничего не смыслящий в химии и биологии, вряд ли сможет сказать сегодня что-либо дельное относительно жгучих конкретных этических проблем нашего времени, даже если он овладел всей этической традицией от Платона до Шелера. (Впрочем, систематика новых обязанностей не является темой данной лекции, ограничивающейся общими размышлениями,- ведь конкретная этика может быть написана лишь в сотрудничестве с учеными, занимающимися конкретными науками.) Междисциплинарность-а сюда относится в том числе искренняя попытка довести собственные результаты цо коллег, занимающихся другими дисциплинами-сегодня входит в число важнейших этических обязанностей. Первейшей обязанностью, конечно, является попытка осознать, чтб есть долг. Но учение об обязанностях отнюдь не может к этому сводиться. Необходимо перевести познание на уровень поведения. Именно здесь, впрочем, современная техническая эпоха сталкивается с совершенно своеобразными проблемами, не существовавшими до си? пор. Опасности, ныне признанные грозными, жизненному миру были известны и ранее. Нравственные чувства чело92