Часть 4.

импульсы, зов иррационального - вот единственные чистые исти­ны, которым следует содействовать. Все, что противостоит жела­нию, а главным образом - общество, должно быть беспощадно уничтожено. И тогда можно понять замечание Андре Бретона о Саде: «Конечно, ныне человек может слиться с природой только через преступление; остается разгадать, не является ли это одним из самых безумных и неоспоримых способов любить». Явно чув­ствуется, что речь идет о беспредметной любви, свойственной над­ломленным душам. Но именно этой опустошенной и неутолен­ной любви, этой мании обладания общество всегда препятствует. Вот почему Бретон, все еще несущий ответственность за подобные декларации, ухитрился восхвалять предательство, заявляя, что на­силие есть единственный адекватный способ самовыражения (что и пытались доказать сюрреалисты).

Но общество состоит лишь из отдельных людей. Общество является также социальным институтом. Рожденные для того, чтобы убивать всех подряд, сюрреалисты в силу самой логики своей установки пришли к такому выводу: чтобы дать свободу же­ланию, следовало бы сначала низвергнуть общество. И приняли решение служить делу революции своего времени. В соответствии с тем рядом идей, который составляет тему моего эссе, сюрреали­сты прошли путь от Уолпола * и Сада до Гельвеция * и Маркса. Но ясно чувствуется, что отнюдь не изучение марксизма привело их к революции '. Напротив, сюрреализм непрерывно силился при­мирить с марксизмом свои притязания, приведшие его к револю­ции. И не будет парадоксом мысль, что сюрреалистов привлекло к марксизму то в нем, что сегодня они больше всего ненавидят. Зная суть и благородство их требований, разделяя с ними одну и ту же боль, поневоле задумаешься, прежде чем напомнить Андре Бретону, что возглавляемый им сюрреализм возвел в прин­цип такие понятия, как «безжалостная власть», диктатура и политический фанатизм, ратовал за отказ от свободной дискуссии и оправдание смертной казни. Удивляет также странная лексика этой эпохи («саботаж», «осведомитель» и т. д.), свойственная полицейской революции. Но эти фанатики хотели «любой револю­ции», вообще чего угодно, что вывело бы их из мира лавочников и компромиссов, в котором им приходилось жить. За неимением лучшего они выбрали худшее. В этом они были нигилистами. Они не замечали, что те из них, кто был верен марксизму, сохраняли в то же время верность своему первоначальному нигилизму. На­стоящее разрушение языка, которого так упорно добивался сюрреализм, заключается не в бессвязности или автоматизме речи. Оно коренится в лозунге. Напрасно Арагон начинал с изобли­чения «позорной прлгматической установки» - ведь именно бла­годаря ей он в итоге исканий обрел тотальное освобождение от

1 Коммунистов, пришедших к революции благодаря изучению марксизма, можно было бы пересчитать по пальцам. Сначала происходит обращение в но­вую веру, а затем уже люди читают Библию и писания Святых Отцоа.

190

морали, пусть даже оно совпало с новым рабством. Пьер На-виль *, глубже других сюрреалистов размышлявший тогда над этой проблемой, стремясь найти общий знаменатель революцион­ного и сюрреалистического действия, проницательно увидел суть этой проблемы в пессимизме, то есть в «стремлении вести человека к гибели и не пренебрегать ничем, чтобы эта гибель стала полез­ной». Эта смесь августинизма и маккиавелизма действительно определяет революцию XX века; невозможно дать более смелого выражения нигилизму эпохи. Ренегаты сюрреализма оставались верны большинству нигилистических принципов. В определенном смысле они хотели умереть. Андре Бретон и некоторые другие решились на окончательный разрыв с марксизмом благодаря тому, что обладали кое-чем большим, чем нигилизм,- они хра­нили'верность всему самому чистому, что есть в истоках бунта,- нежеланию умереть.

Разумеется, сюрреалисты стремились исповедовать материа­лизм. «Причину бунта на броненосце «Потемкин» нам нравится видеть в куске гнилого мяса»,- уверяли они. Но у сюрреалистов, так же как у марксистов, не было никакого, даже абстрактного, интереса к этому куску. Падаль - это всего лишь символ реаль­ного мира, действительно породившего бунт себе на горе. Бунт ничего не объясняет, если узаконивает все. Для сюрреалистов революция не была целью, которой достигают посредством еже­дневной деятельности; она была для них абсолютным и утеши­тельным мифом. Революция представлялась «жизнью подлинной, как любовь», по выражению Элюара *, который тогда и вообразить не мог, что его другу Каландре * придется умереть именно от подобной жизни. Сюрреалисты хотели «гениального коммунизма» и никакого иного. Эти курьезные марксисты заявили о своем вос­стании против истории, прославляя героическую личность. «История управляется законами, обусловленными человеческой трусостью». Андре Бретон жаждал одновременно любви и револю­ции, а они несовместимы. Революция движима любовью к еще не существующему человеку. Но тот, кто по-настоящему любит жи­вую женщину или мужчину, может пойти на смерть только ради них. В действительности для Андре Бретона революция представ­ляла собой лишь особый вид бунта, тогда как для марксистов и вообще для любой политической мысли истина заключается в противоположном. Бретон не стремился построить райский град в действительности, тем самым завершив историю. Один из осно­вополагающих тезисов сюрреализма утверждает, что спасения нет. Притягательность революции не в том, что она принесет людям счастье, «омерзительный земной комфорт». По мнению Бретона, она должна была осветить и очистить трагичность человече­ского удела. Мировая революция со всеми ужасными жертвами, которых она требует, должна принести лишь одно благодеяние: «воспрепятствовать тому, чтобы искусственно созданная непроч­ность социальных условий жизни не скрыла действительную хруп­кость удела человеческого». Для Бретона такой прогресс был

191

беспредельным. Иными словами, революция должна быть постав­лена на службу внутренней аскезе, посредством которой каждый сможет преобразить реальность в чудо, обеспечив таким образом «ослепительный реванш человеческого воображения». Чудесное у Андре Бретона занимает такое же место, какое занимает разум­ное у Гегеля. Следовательно, невозможно представить более пол­ной противоположности политической философии, чем сюрреа­лизм. Долгие колебания тех, кого Арто * окрестил «Амиелями * революции», легко объяснимы. Сюрреалисты отличались от Марк­са куда больше, чем, к примеру, такой реакционер, как Жозеф де Местр. Реакционеры используют трагедию человеческого бытия для отрицания революции, то есть для сохранения существующей исторической ситуации. Марксисты используют эту трагедию, чтобы узаконить революцию, то есть для создания новой исто­рической ситуации. Оба учения ставят человеческую трагедию на службу своим прагматическим целям. Что же касается Бретона, он использовал революцию, чтобы завершить трагедию, и, по сути дела, вопреки заглавию своего журнала, ставил рево­люцию на службу сюрреалистической авантюре.

Решительный разрыв объяснится до конца, если учесть, что марксизм требовал покорить иррациональное начало в человеке, тогда как сюрреалисты не на жизнь, а на смерть встали на его защиту. Марксизм стремился к завоеванию тотальности, а сюр­реализм, как всякий духовный опыт, стремился к единству. То­тальность может потребовать повиновения от иррационального, если рационального достаточно для обретения господства над миром. Но жажда единства более требовательна. Ей недоста­точно, чтобы все было разумным. Она стремится к тому, чтобы рациональное и иррациональное были уравновешены на одном и том же уровне. Нет такого единства, которое предполагало бы саморазрушение.

Андре Бретон рассматривал тотальность всего лишь как этап, возможно, необходимый, но наверняка недостаточный на пути к единству. Здесь мы возвращаемся к теме «Все или ничего». Сюрреализм стремится к универсальности, и забавный, но глубо­кий упрек Бретона в адрес Маркса состоит в том, что Маркс не универсален. Сюрреалисты хотели примирить между собой Марк-сово «преобразование мира» и «изменение жизни», которого желал Рембо. Но первое ведет к завоеванию тотальности мира, а второе - к завоеванию единства жизни. Как это ни парадоксаль­но, но всякая тотальность ограниченна. В конечном итоге эти две формулы разделили группу бунтарей. Выбрав позицию Рембо, Бретон доказал, что сюрреализм был не действием, а духовным опытом и аскезой. Он выдвинул на первый план то, что составляет сугубое своеобразие его движения,- воссоздание священного и завоевание единства, что неоценимо важно в размышлениях о бунте. Чем более углублял Бретон это своеобразие, тем непопра­вимей отдалялся он как от своих товарищей по партии, так и от собственных первоначальных требований.

192

По сути, Андре Бретон ни в чем не изменял своему стремлению к надреальному, к слиянию сновидения и реальности, к субли­мации старого противоречия между идеалом и действительностью. Сюрреалистическое решение известно: конкретная иррациональ­ность, объективная случайность. Поэзия - это единственно воз­можный путь завоевания «высшей точки». «Некая точка сознания, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее... проникают друг друга, уже не вступая в противо­речие». Что же это за высшая точка, которая должна ознаме­новать «величайший провал гегельянской системы»? Это поиск вершинной бездны, родственный мистикам, хотя речь здесь идет о мистицизме безбожном, который утоляет и выражает жажду абсолютного у бунтаря. Принципиальный враг сюрреализма - рационализм. Впрочем, идея Бретона представляет собой любо­пытный образец западной мысли, где неустанно поощряется принцип аналогии за счет принципов тождества и противоречия. Точнее, речь идет о том, чтобы переплавить противоречия в огне желания и любви и разрушить стены смерти. Магия, первобытные или архаические цивилизации, алхимия, риторика огненных цвет­ков или бессонных ночей - таковы чудесные этапы на пути к един­ству и философскому камню. Сюрреализм, если даже он не изменил мир, обогатил его некоторыми странными мифами, которые отчасти оправдывают Ницше, возвещавшего миру возвращение антично­сти. Впрочем, только отчасти, поскольку речь идет о теневой стороне Древней Греции, где пребывали темные боги и происходи­ли мистерии. В конечном итоге если опыт Ницше завершился приятием дня, то опыт сюрреализма находит высшее выражение в гимне ночи, в навязчивом, исполненном страха культе грозы. Бретон, по его собственным словам, понял, что, несмотря ни на что, жизнь - это дар. Но его приятие мира не могло быть напол­нено светом, в котором мы так нуждаемся. «Во мне слишком много северного,- говорил он,- чтобы я мог пребывать в полном согла­сии с миром».

Однако, вопреки собственной воле, он не раз смягчал отри­цание и в бунте выдвигал на передний план его позитивные тре­бования. Он предпочитал не столько молчание, сколько суровость и сохранил только нравственное требование, которое, по словам Батайя *, воодушевляло ранний сюрреализм: «Заменить новой моралью мораль ныне действующую, причину всех наших зол». Попытка Бретона основать новую мораль не удалась, как не уда­ется она сегодня никому. Но он никогда не терял веры в то, что сможет этого добиться. Бретон был вынужден предложить времен­ный возврат к традиционной морали в ту страшную эпоху, когда человека, которого Бретон хотел возвеличить, упорно унижали, кроме прочего, и во имя некоторых сюрреалистических прин­ципов. Возможно, здесь наступает пауза. Но эта пауза в ни­гилизме - настоящий шаг вперед, сделанный бунтом. В конце кон­цов, не имея возможности обрести мораль и те ценности, необ­ходимость которых он ясно сознавал, Бретон, как известно, уви-

7 Альбер Камю 193

дел спасение в любви. Нельзя забывать, что в свое мерзопа­костное время только он давал ей глубокое толкование. Любовь - вот моральное убежище, ставшее отчизной этому изгнаннику. Конечно, меры тут все еще недостает. Сюрреализм - не поли­тика и не религия. Быть может, сюрреализм - недостижимая мудрость. Но и доказательство того, что не существует мудрости удобной. «Мы хотим быть за пределами нашего времени, и мы будем там!» - как восхитительно это восклицание Бретона. Он находил отраду в великолепной ночи, а тем временем разум, приступивший к деятельности, двинул свои армии по всему миру. Быть может, эта ночь предвещает зарю, которая еще не заня­лась, и утренние картины Рене Шара *, поэта нашего Возрож­дения.

НИГИЛИЗМ И ИСТОРИЯ

В течение ста пятидесяти лет метафизического бунта и ниги­лизма вновь и вновь под различными масками упорно являл свое опустошенное лицо человеческий протест. Все, восставшие против удела человеческого и его Творца, утверждали одиноче­ство человека, тщету всякой морали. Но в то же самое время стремились к созиданию чисто земного царства, где бы правил их собственный закон. Логично, что соперники Творца замысли­ли переделать мироздание на свой лад. Одни, кто ради созидае­мого ими мира отвергали любой закон, кроме закона собственного хотения и силы, шли прямо к самоубийству или безумию, воспевая апокалипсис. Другие, тоже стремившиеся установить закон силой, предпочли пустое балаганное представление, самолюбова­ние или заурядность, или еще убийство и разрушение. Но Сад и романтики, Карамазов и Ницше вошли в царство смерти только потому, что хотели подлинной жизни. Неудивительно, что траги­ческий призыв к законности, порядку и нравственности звучит в этой безумной вселенной словно в насмешку. Их выводы стали роковыми или свободоубийственными только после того, как они сбросили бремя бунта, ушли от присущего ему напряжения и предпочли душевный комфорт, даруемый тиранией или раб­ством.

В своих возвышенных и трагических формах восстание людей есть не что иное, как многолетний протест против смерти, ярост­ное обвинение удела человеческого, предопределяемого всеобщим смертным приговором. Во всех рассмотренных выше случаях про­тест каждый раз направлен на те стороны мироздания, которые являются диссонансом, замутнением, разрывом связей. То есть речь идет о нескончаемом требовании единства. Неприятие смер­ти, жажда бесконечной и ясной жизни - таковы пружины всех этих безумств, возвышенных или низменных. Разве речь идет толь­ко о личном трусливом нежелании умереть? Нет, поскольку боль­шинство этих бунтарей заплатили должную цену за то, чтобы быть на высоте своих притязаний. Восставший жаждет не столько самой жизни, сколько смысла жизни. Он не принимает тех последствий, которые влечет за собой смерть. Если всему приходит конец, если ничто не находит оправдания, то все, что умирает, лишено смысла. Бороться против смерти - значит требовать смысла жизни, сражаться за порядок и единство.

Многозначителен в этом отношении протест против зла, составляющий самую сердцевину метафизического бунта. Возму­тительно не само по себе страдание ребенка, а тот факт, что

195

его страдание не оправдано. В конце концов, мы подчас готовы смириться с болью, изгнанием, тюремным заключением, если меди­цина или здравый смысл убеждают нас в их необходимости. А в глазах бунтаря как мукам, так и радостям нашего мира недостает именно принципа объяснения. Восстание против зла означает прежде всего требование единства. Миру смертников, смертельной непонятности удела человеческого бунтарь неустанно противопоставляет жажду жизни и окончательного понимания. Сам того не сознавая, он не прекращает поиски морали или ка­кой-то святыни. Бунт - это аскеза, пусть даже слепая. Если бунтарь богохульствует, то он поступает так в надежде на нового бога. Бунтарь бывает потрясен первым и наиболее глубоким религиозным порывом, но теперь уже речь идет о несбывшемся религиозном порыве. Благороден не бунт сам по себе, а выдви­гаемые им требования, даже если итогом бунта окажется низость.

Во всяком случае, надо уметь распознать то низкое, что приносит с собой бунт. Всякий раз, когда бунт обожествляет тотальное неприятие всего сущего, то есть абсолютное «нет», он идет на убийство. Всякий раз, когда он слепо принимает все существующее и провозглашает абсолютное «да», он также идет на убийство. Ненависть к творцу может обернуться ненавистью к творению или же безоглядной вызывающей любовью к существу­ющему миру. Но в обоих случаях бунт приводит к убийству и теряет право называться бунтом. Нигилистом можно быть двояким образом, и каждый раз из-за непомерной жажды абсолюта. По видимости, есть бунтовщики, желающие умереть, и есть дру­гие бунтовщики, желающие умерщвлять. Но по своей сути это одни и те же люди, равно лишенные бытия, сжигаемые жаждой на­стоящей жизни и предпочитающие всеобщую несправедливость ущербной справедливости. Негодование достигает такой степени, что разум сменяется яростью. Если верно, что инстинктивный бунт человеческого сердца от века к веку становится все осознан­нее, то, как мы уже видели, он перерастает также в слепую отвагу и, теряя с определенного момента чувство меры, решает ответить на всеобщее преступление метафизическим убийством.

То же самое «да», которое, как мы убедились, знаменует собой вершину метафизического бунта, неизменно находит свое выражение в абсолютном разрушении. Нет, не бунтом, не благо­родством бунта освещен сегодня мир, а нигилизмом. И послед­ствия нигилизма мы должны проследить, не упуская из виду правду его истоков. Если бы даже Бог существовал, Иван Кара­мазов не пришел бы к нему, зная о несправедливости, причинен­ной человеку. Но слишком долгое переживание этой несправедли­вости, слишком горькое осознание ее превратили формулу «даже если ты существуешь» в формулы «ты не заслуживаешь суще­ствования», а затем «ты не существуешь». Жертвы черпали силу и искали доводы в пользу окончательного преступления в своей невинности, которую они не ставили под сомнение. Отчаяв­шись обрести бессмертие, зная о своем смертном приговоре, они

196

решились на убийство Бога. Неверно было бы сказать, что с этого дня и началась трагедия современного человека. И тем более неверно утверждать, что в этот день она завершилась. Наоборот, покушение на Всевышнего знаменует кульминацию драмы, на­чавшейся с закатом античного мира, последнее слово которого еще не отзвучало. С этого момента человек решает отказаться от божественной благодати и жить, полагаясь только на собствен­ные силы. От маркиза де Сада до наших дней прогресс заклю­чался в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным законам правит человек без Бога. Противостоящий божеству огражденный лагерь раздвигал свои границы все дальше и дальше, пока вся вселенная не превратилась в крепость, воздвигнутую против низвергнутого, изгнанного Бога. Доведя свой бунт до последнего предела, человек стал затворником; вся его великая свобода свелась лишь к тому, чтобы от трагических замков де Сада до концлагерей строить тюрьмы для своих пре­ступлений. Но осадное положение мало-помалу становится повсе­местным, а требование свободы постепенно распространяется на всех. Стало быть, необходимо созидать единое царство справедли­вости, противостоящее царству благодати, и основать наконец человеческую общность на обломках общности божественной. Убить Бога и построить церковь - таково неизменное и противо­речивое устремление бунта. Абсолютная свобода становится тюрьмой абсолютных обязанностей, коллективной аскезой, исто­рией, которую предстоит завершить. XIX век - век бунта про-лагает путь XX веку - веку справедливости и морали, где каждый бьет себя в грудь. Шамфор *, моралист бунта, уже выразил это в своем афоризме: «Прежде чем быть великодушным, надо быть справедливым: ведь сначала нужны сорочки, а уж затем кружева к ним». Мораль роскоши будет отвергнута во имя суро­вой этики строителей.

Теперь нам предстоит рассмотреть этот конвульсивный порыв к мировому господству и универсальному закону. Мы подошли к моменту, когда бунт, отвергая любое рабство, стремится овла­деть всем мирозданием. Как мы уже видели, после каждого поражения бунт заявлял о политическом и насильственном раз­решении возникших проблем. Отныне из всех своих приобретений он сохранит только волю к власти и моральный нигилизм. В прин­ципе бунтовщик хотел отвоевать только свое собственное бытие и сохранить его перед лицом Бога. Но он забывает о своих истоках и, следуя закону духовного империализма, устремляется к мировому господству, совершая неисчислимое множество убийств. Бунт изгнал Бога с небес, но, поскольку бунтарский Дух пронизывает все революционное движение, иррациональное требование свободы парадоксальным образом берет на вооруже­ние разум, единственное орудие борьбы, которое представляется бунтовщику чисто человеческим. Бог умер, остаются люди, то есть история, которую необходимо понимать и строить. Строить ее можно, используя любые средства,- только и добавляет ни-

197

гилизм, который поглощает творческую силу бунта. На земле, отныне одинокой, человек на своем пути к империи людей намерен к самым крайним преступлениям иррационального присовокупить преступления разума. Размышляя о величайших целях бунта и его смерти, к формуле «Я бунтую, следовательно, мы существуем» человек добавляет слова: «И мы одиноки».

Ill ИСТОРИЧЕСКИЙ БУНТ

Свобода, «это страшное слово, начертанное на колеснице бурь» i(- вот принцип всех революций. Без нее справедливость представлялась бунтарям немыслимой. Однако приходит время, когда справедливость требует временного отказа от свободы. И тогда революция завершается большим или малым террором. Всякий бунт - это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальную вину, то есть убийство и насилие. Так рабские бунты, революции цареубийственные и революции XX века осоз­нанно принимали на себя все большую виновность, по мере того как возрастала тотальность предполагаемого ими освобождения. Это ставшее очевидным противоречие мешает нашим революцио­нерам сохранять выражение счастья и надежды, сиявшее на ли­цах и в речах членов нашего Учредительного собрания. Неиз­бежно ли это противоречие, характеризует или разрушает оно ценность бунта - вот вопрос, возникающий в связи с революцией в ее отношении к метафизическому бунту. По сути дела, рево­люция является только логическим следствием метафизического бунта, и, анализируя революционное движение, мы увидим в нем ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает. Это значит, что революционный дух становится на защиту той стороны человеческой души, которая не хочет смириться. Иначе говоря этот дух пытается даровать человеку царствование во времени. Отвергая Бога, этот дух избирает историю в силу логики, по видимости неизбежной.

Теоретически слово «революция» сохраняет тот же смысл, ка­кой оно имеет в астрономии. Это круговое движение, которое, полностью завершив цикл, приводит к смене одного образа прав­ления другим. Изменение в режиме собственности без соответ­ствующей смены образа правления - это не революция, а ре­форма. Не бывает экономической революция, будь ее средства мирными или кровавыми, которая не проявилась бы в политике. Уже этим революция отличается от бунта. Знаменитые слова: «Нет, сир, это не бунт, это революция» *- указывают на это су­щественное различие. Точный смысл этой фразы - «революция означает неизбежность установления нового образа правления». Бунтарское движение заканчивается, едва начавшись, оно пред­ставляет собой всего лишь бессвязное свидетельство. В отличие

199

1 Филотей О'Недди.

от бунта революция начинается с идеи. Точнее говоря, она озна­чает включение идеи в исторический опыт, тогда как бунт есть лишь движение от индивидуального опыта к идее. В то время как история бунтарского движения, пусть даже коллективного, всегда есть история бесповоротной вовлеченности в события, слепого протеста, не прибегающего ни к системе, ни к доводам, революция же представляет собой попытку смоделировать действие согласно идее, с тем чтобы формировать мир по теории. Вот почему бунт убивает только людей, тогда как революция уничтожает одно­временно и людей, и принципы. Но по тем же причинам можно сказать, что в истории еще не было революции. Ведь она должна быть единственной и окончательной. Движение, которое будто бы замыкает цепь, в действительности означает появление нового звена в тот самый момент, когда устанавливается новый образ правления. Анархисты во главе с Варле отлично видели, что правительство и революция несовместимы в прямом смысле слова. Прудон * говорил: «Противоречие заключается в том, что правительство никогда не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство». Поскольку уж есть опыт, добавим к сказанному, что правительство может быть ре­волюционным только в противостоянии другим правительствам. Революционные правительства вынуждены большую часть вре­мени быть правительствами войны. Чем шире распространяется революция, тем больше ставки в той войне, которую она пред­полагает. Общество, рожденное 1789 годом, желает сражаться за Европу. Общество, рожденное 1917 годом, борется за мировое господство. Тотальная революция завершается требованием все­мирного владычества. И мы увидим почему.

Но пока это не свершилось, если вообще должно свершиться, человеческая история в определенном смысле является совокуп­ностью следующих друг за другом бунтов. Иначе говоря, поступа­тельное движение, ясно выраженное в пространстве, является лишь приближением к цели во времени. То, что в XIX веке име­новали освобождением рода человеческого, извне представляется непрерывной чередой бунтов, выходящих за свои пределы и стремящихся обрести свою форму в идее, но еще не ставших окон­чательной революцией, которая стабилизировала бы все на земле и на небе. Даже поверхностное изучение вопроса приводит к мысли о том, что речь идет не столько о реальном освобождении, сколько о самоутверждении человека, все более и более широком, но никогда не находящем своего завершения. Действительно, если бы один-единственный раз свершилась подлинная революция, истории уже не было бы. Было бы блаженное единство и угомонив­шаяся смерть. Вот почему все революционеры ставят себе конеч­ной целью единство мира и действуют так, как если бы верили в конец истории. Своеобразие революции XX века в том, что она впервые открыто стремится осуществить давнюю мечту Анахарси-са Клоотса * о единстве человеческого рода и в то же время об окончательном завершении истории. Если бунтарское движение

200

исходило из принципа «все или ничего», если метафизический бунт жаждал единства мира, то революционное движение XX века, столкнувшись с самыми недвусмысленными последствиями своей логики, с оружием в руках требует исторической тотальности. И тогда под угрозой бессодержательности и упадка бунт вынужден стать революционным. Для бунтаря речь уже не идет о самообоже­ствлении, как это было у Штирнера, или о спасении себя одного с помощью позы. Речь идет о том, чтобы, как Ницше, обожествить род человеческий и взять на себя как бремя его идеал сверх­человека, с тем чтобы обеспечить спасение всех согласно чаяниям Ивана Карамазова. И тут впервые на исторической сцене появ­ляются Бесы, раскрывая одну из тайн нашей эпохи - тождество разума и воли к власти. Бог умер, и теперь надо изменить и устро­ить жизнь чисто человеческими силами. Одних проклятий для этого недостаточно - нужно оружие и завоевание тотальности. Револю­ция, даже та и в первую очередь та, что считает себя материали­стической, есть не что иное, как беспредельный метафизический крестовый поход. Но является ли тотальность единством? Вот во­прос, на который должно дать ответ это эссе. Ясно только, что цель предлагаемого анализа не в том, чтобы дать описание фено­мена революции, предпринимавшееся уже сотни раз, и не в том, чтобы вслед за другими исследовать исторические или экономи­ческие причины великих революций. Необходимо в некоторых фактах увидеть логическую последовательность, образцы и посто­янные темы метафизического бунта.

Большинство революций обретает свою форму и своеобразие в убийстве. Все они, или почти все, были человекоубийственными. Но некоторые из них сверх того практиковали царе- и богоубийст-во. Поскольку история метафизического бунта берет свое начало от де Сада, наш настоящий сюжет начинается только с цареубийц, его современников, посягнувших на земное воплощение божества, пока еще не решаясь убить сам вечный принцип, А до того чело­веческая история дает нам образец первого бунтарского движе­ния - восстание рабов.

Там, где раб бунтует против господина, там человек восстает против человека на жестокой земле, вдали от неба отвлеченных принципов. Результатом является лишь убийство человека. Вос­стания рабов, жакерии, войны гёзов, крестьянские бунты выдви­гают принцип равенства «жизнь - за жизнь», принцип, который, несмотря на все крайности и все мистификации, дает себя знать в самых чистых формах революционного духа, как, например, в русском терроризме 1905 года.

Восстание Спартака на закате античного мира, за несколько десятилетий до христианской эры является в этом смысле образ­цовым. Отметим прежде всего, что речь идет о мятеже гладиато­ров, то есть рабов, предназначенных для поединков и обреченных ради хозяйских забав убивать или быть убитыми. Восстание

201

было поднято семью десятками рабов, а на его исходе в рядах восставших насчитывалось семьдесят тысяч бойцов, которые, гро­мя отборные римские легионы, идут через всю Италию к самому Вечному городу. Однако, как отмечает Андре Прюдоммо ', это восстание не принесло римскому обществу никакого нового прин­ципа. В своем воззвании Спартак ограничивается обещанием дать рабам «равные права». Этот переход от факта к праву, выявлен­ный в первоначальном бунтарском движении, является, по сути, единственным идейным приобретением, которое можно обнару­жить на этом уровне бунта. Непокорный отвергает рабство и утверждает свое равенство в правах с господином. Он в свой черед хочет стать господином.

Весь ход восстания Спартака иллюстрирует этот принцип - требование равенства. Повстанческое войско освобождает рабов и тут же, немедленно отдает им в качестве рабов бывших рабовла­дельцев. По преданию, впрочем сомнительному, воины Спартака якобы устраивали даже бои гладиаторов среди нескольких сотен римских граждан, усадив на скамьях амфитеатров рабов, обезу­мевших от возбуждения и радости. Уничтожение людей ведет только к дальнейшему их уничтожению. Но чтобы обеспечить триумф одного принципа, необходимо повергнуть в прах другой принцип. Град солнца, о котором мечтал Спартак, можно было бы создать лишь на руинах Вечного Рима, разрушив его уста­новления и низвергнув его богов. И вот армия Спартака продви­гается вперед, чтобы окружить Рим, устрашенный близостью расплаты за свои преступления. Однако в этот решающий момент, в виду священных стен, войско рабов останавливается и начинает откатываться назад, словно отступая перед принципами богов, их установлениями, их городом. Что можно поставить взамен раз­рушенного Рима? Разве что неистовую жажду справедливости и оскорбленную, а потому яростную любовь к свободе, которая поддерживала до сих пор мужество несчастных бунтовщиков? 2 Как бы там ни было, армия Спартака отступает, не будучи побеж­денной, и принимает необъяснимое решение вернуться к тому ме­сту, где начинался бунт. Она проделывает в обратном порядке долгий путь своих побед, чтобы переправиться в Сицилию. Словно эти обездоленные, отныне одинокие и безоружные перед ожидаю­щими их великими задачами, лишившись мужества пред ликом неба, которое им предстояло штурмовать, возвращались в края, с которыми были связаны их самые чистые и греющие душу воспоминания, на землю, где они родились и где легко и радостно было умереть.

И тут начинаются поражение и мученичество. Перед последним сражением Спартак приказывает распять на кресте плененного

La tragedie de Spartacus. Cahiers Sparlacus.

Восстание Спартака, по сути дела, реализует программу предшествовавших ему восстаний рабов. Но эта программа сводится к разделу земель и ликвидации рабства. Впрямую она не затрагивает римских богов.

202

римлянина, чтобы явить своим людям ожидающую их участь. Движимый бешеным порывом, в котором нельзя не увидеть символ, он во время сражения без устали пробивается к возглавлявшему римские легионы Крассу, чтобы сойтись с ним в поединке. Спартак хочет погибнуть, но сражаясь как равный с равным с тем, кто в эти минуты представляет собой символ римского господства. Он хочет умереть, но на вершине человеческого равенства. Одна­ко ему не удалось сразиться с Крассом: принцепсы, как и прин­ципы, ведут борьбу на расстоянии, а римский военачальник держится где-то вдалеке. Спартак погибнет, как он этого и хотел, но падет он под мечами наемников, таких же рабов, как он сам, убивающих вместе с его свободой и свою собственную. За одного-единственного распятого римского гражданина Красе предаст мучительной казни тысячи рабов. Шесть тысяч крестов, которые после стольких справедливых восстаний будут воздвигнуты вдоль всей дороги из Капуи в Рим, покажут толпе рабов, что нет равен­ства в мире, где правит сила, и что хозяева если и уступают свою кровь, то лишь по очень выгодной цене.

Смерть на кресте принял и Христос. Можно представить, что спустя десятилетия после восстания Спартака он избрал для себя казнь рабов лишь для того, чтобы сократить ужасающее расстояние, которое отделяет униженного человека от неумолимого лика Господа. Он заступается за людей и терпит в свой черед крайнюю несправедливость ради того, чтобы бунт не рас­колол мир надвое, чтобы страдание достигло неба и сняло с людей проклятие. Кто же станет удивляться, что революционный дух, стремясь впоследствии отделить землю от неба, начнет с развопло-щения божества, убивая его представителей на земле? В опре­деленном смысле эшафот 1793 года знаменует собой конец бун­тарских времен и начало революционных '.

' Поскольку для меня бунтарский дух внутри христианства интереса не представляет, в эссе не затрагивается тема Реформации, как и многочисленных предшествовавших Реформации бунтов против церковной власти. Но, во всяком случае, можно сказать, что Реформация подготовила религиозное якобинство и что в определенном смысле она начала то, что завершит 1789 год.

ЦАРЕУБИЙСТВО

Разумеется, королей убивали задолго до 21 января 1793 года и цареубийств XIX века. Но Равальяк, Дамьен * и им подобные хотели уничтожить особу короля, а не принцип. Они желали друго­го короля и ничего иного. Они и представить себе не могли, что трон может навсегда остаться незанятым. 1789 год знаменует поворотный момент новой истории, поскольку люди того времени возжелали, помимо прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю силу отрицания и бунта, сформиро­вавшуюся в борьбе идей за последние столетия. Таким образом, к традиционному тираноубийству они присовокупили обдуманное богоубийство. Так называемое вольнодумство, мысль философов и юристов, послужило рычагом для этой революции '. Для того что­бы оно стало возможным и чувствовало себя законным, прежде всего потребовалось, чтобы церковь, чья ответственность безгра­нична, посредством деятельности, набравшей размах во времена Инквизиции и получившей продолжение в сговоре с преходящими земными властями, стала на сторону хозяев, чтобы вместе с ними нести страдания. Мишле * не ошибается, указывая всего лишь на две великие силы революционной эпопеи - христианство и Революцию. Для него события 1789 года объясняются, в сущности, борьбой между благодатью и справедливостью. Хотя Мишле разделял со своим неумеренным веком пристрастия к выдаю­щимся личностям, здесь он увидел одну из глубинных причин революционного кризиса.

Если старорежимная монархия по необходимости не всегда допускала произвол в делах управления государством, то принци­пом ее безусловно был произвол. Она обладала божественным правом, а значит, не нуждалась в доказательствах своей за­конности. Однако эта законность нередко оспаривалась в част­ности парламентами. Тем не менее даже те, кто ее оспаривал, воспринимали и представляли законность монархии как аксиому. Как известно, Людовик XIV был здесь неколебим 2. Боссюэ *

1 Но принимали в этом участие и короли, постепенно навязывая церковной власти власть политическую и подрывая, таким образом, принцип своей за-

конности.

2

Карл I настолько верил в божественное право королей, что даже не считал нужным быть справедливым и лояльным по отношению к тем, кто это право отрицает.

204

способствовал этому, говоря королям: «Вы - боги». На короля в одной из его ипостасей возложена божественная миссия в земных делах, а следовательно, и в правосудии. Король, подобно самому богу, является последней надеждой тех, кто страдает от нищеты и несправедливости. В принципе народ может искать защи­ту от своих угнетателей у короля. «Если бы король знал, если бы царь знал...» - такие взгляды часто высказывались русским и французским простонародьем в периоды обнищания. И действительно, во всяком случае во Франции, монархия, уз­нав о бедственном положении простых людей, нередко пыта­лась защитить их от гнета вельмож и буржуа. Но было ли это справедливостью? Нет, если судить с абсолютной точки зрения, присущей литераторам той эпохи. Если можно было искать защиту у короля, то в принципе невозможно было ис­кать защиты от него. Король оказывает свою помощь и под­держку, если захочет и когда захочет. Добрая воля - один из атрибутов благодати. Монархия в своей теократической фор­ме - это управление, которое выше справедливости стремит­ся поставить милость, всегда оставляя последнее слово за ней. И наоборот, если в символе веры савойского викария * и бы­ло нечто своеобразное, так это убеждение в необходимости под­чинить справедливости и самого Бога. Таким образом, с не­сколько наивной торжественностью он открыл современную историю.

С того момента, когда вольнодумство ставит Бога под вопрос, оно выдвигает на первый план проблему справедливости. С тех пор справедливость и равенство попросту отождествляются. Трон Бога колеблется, и справедливость, чтобы утвердиться в равенст­ве, должна нанести Всевышнему последний удар, непосредственно посягая на его представителя на земле. Противопоставить есте­ственное право божественному уже значит уничтожить божествен­ное или принудить его сочетаться с естественным на протяжении трех лет - с 1789 по 1792 год. Но благодать ни с чем и никогда не сочетается. Она может пойти на уступки в некоторых вопросах, но только не в этом. Мало того, по словам Мишле, Людовик XVI и в тюрьме хотел еще оставаться королем. Так что во Франции уже новых принципов побежденный принцип еще длил свое существо­вание где-то среди тюремных стен только благодаря воле к жизни и силе веры. У справедливости есть лишь одно-единственное общее с благодатью свойство - стремление быть тотальной и царить абсолютно. Как только эти две силы вступают в конфликт, они сражаются не на жизнь, а на смерть. «Мы не хотим осудить короля,- сказал Дантон *, не отличавшийся корректностью юриста,- мы хотим его убить». Действительно, если отрицаешь Бога, надо убить короля. Вероятно, Сен-Жюст * повинен в смерти Людовика XVI. Он показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: «Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, которое его судит». Король должен

205

умереть во имя общественного договора '. Но этот вопрос требует разъяснения.

Новое Евангелие

Трактат Руссо «Об общественном договоре» - это прежде всего исследование законности власти. Носящая скорее юридический, чем фактографический 2, характер, эта книга никоим образом не является собранием социологических наблюдений. Исследуются - и уже поэтому оспариваются - принципы. Исследование исходит из предпосылки, что традиционная законность, предполагающая божественное происхождение, не оправдала себя. И вот, в противо­вес ей, оно провозглашает другую законность и другие принципы. «Общественный договор» - это своего рода катехизис, у которого он заимствует догматический язык и тон. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, которую выдвигал до него Гоббс. «Общественный договор» дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представи­телем на земле вместо короля - народ, рассматриваемый как воплощение общей воли.

Нападки на традиционный порядок очевидны: уже в первой гла­ве Руссо старается доказать, что договор между гражданами как создающий народ предшествует договору между народом и коро­лем, на основе которого образуется королевство. До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с «Общественного договора», народы созидают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет. Мы имеем здесь политический эквива­лент революции, произведенный в физике Ньютоном. Источник власти уже не произвол, а общее согласие. Иными словами, власть является уже не тем, что она есть на самом деле, а тем, чем она должна быть. К счастью, по Руссо, сущее невозможно отделить от должного. Народ - суверенен, «уже в силу того, что он су­ществует, является всегда тем, чем он должен быть». Ввиду такой ошибки можно было бы сказать, что с разумом, к которому столь упорно взывали в ту эпоху, здесь обходятся не слишком корректно. Ясно, что «Общественный договор» дает начало новой мистике - мистике общей воли, постулируемой так же, как постулируется сам Господь Бог. «Каждый из нас,- говорит Руссо,- передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли

Разумеется, Руссо * этого не желал. Чтобы очертить границы этого анализа, следует предпослать ему твердое заявление Руссо: «Ничто на земле не стоит того, чтобы его приобретали ценой человеческой крови».

2 См. «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми»: «Начнем же с того, что отбросим все факты, ибо они не имеют ника­кого касательства к данному вопросу».

206

свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в неотделимую часть целого».

Эта политическая личность, ставшая суверенной, столь же определенна, как и божественная. К тому же политическая личность получает и все атрибуты божественной. Она воистину непогреши­ма, поскольку суверен не может желать злоупотреблений. «Под­чиняясь Закону разума, ничто не происходит без причины». Поли­тическая личность является тотально свободной, если верно, что абсолютная свобода - это свобода в отношении к себе самому. Таким образом, Руссо заявляет: если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического тела. Политичес­кое лицо является также неотчуждаемым, неделимым, и, наконец, оно ставит себе целью разрешить великую теологическую пробле­му - противоречие между всемогуществом и невинностью божест­ва. В действительности общая воля принудительна; ее власть не имеет границ. Но наказание, которое она налагает на того, кто отказывается ей повиноваться, представляет собой не что иное, как способ «принудить быть свободным». Обожествление завершает­ся, когда Руссо, отделяя суверена от самых его корней, приходит к различению общей воли и воли всех. Это логически следует из его предпосылок. Если человек по природе добр, если природа в нем отождествляется с разумом ', то он будет демонстрировать превосходство разума, при том единственном условии, что он вы­ражается свободно и естественно. Следовательно, человек уже не может пересмотреть свое решение, которое отныне выше его само­го. Общая воля - это прежде всего выражение универсального разума, который категоричен. Родился новый Бог.

Вот почему в «Общественном договоре» чаще всего встречают­ся слова «абсолютный», «священный», «нерушимый». Определен­ное таким образом политическое тело, закон которого - священ­ная власть, является не чем иным, как результатом замены мисти­ческого тела исторического христианства. К тому же «Обществен­ный договор» завершается описанием гражданской религии, что делает Руссо предшественником современных обществ, исключаю­щих не только оппозицию, но даже нейтралитет. Фактически в Но­вое время Руссо первым устанавливает гражданское вероиспове­дание. Первым он оправдывает и смертную казнь в гражданском обществе, и абсолютное подчинение подданного власти суверена. «Именно для того, чтобы не стать жертвой убийцы, надо дать согласие на свою смерть, если становишься убийцей». Странное оправдание, но оно предполагает, что нужно уметь умереть, если того требует суверен, и что человек обязан, в случае необходи­мости, согласиться с обвинениями суверена против себя. Этим мистическим представлением объясняется молчание Сен-Жюста с момента его ареста и до казни на эшафоте. В дальнейшем в этом

Всякая идеология противоречит, психологии.

207

же следует искать разгадку вдохновенных самооговоров на ста­линских процессах.

Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы лучше судить о влиянии этого Еванге­лия, необходимо вникнуть в идею, которая определяет вдохновен­ный тон речей, произносившихся в Бастилии над останками ее узников. Фоше * восклицает: «День откровения наступил... Вос­стали кости, услышав глас французской свободы; они свидетельст­вуют против столетнего угнетения и смерти, пророчествуя о воз­рождении человеческой природы и жизни народов». И прорицает далее: «Мы подошли к середине времен. Тиранам приходит конец». Это момент восхищенной и благородной веры, когда восторжен­ный народ опрокидывает в Версале эшафот и разрушает орудие колесования '. Эшафоты воспринимаются как алтари религии и несправедливости. Новая вера не может их терпеть. Но приходит срок, когда она, став догматической, воздвигает собственные ал­тари и требует безусловного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты и, несмотря на алтари, свободу, клятвы и празднества Разума, мессы новой веры должны будут совершаться среди че­ловеческой крови. Как бы там ни было, для того чтобы 1789 год стал началом царствования «святого человечества» 2 и «Господа нашего человеческого»3, необходимо, чтобы сначала исчез низложенный суверен. Убийство короля-священника ознаменует новую эпоху, длящуюся до сих пор.

Казнь короля

Идеи Руссо воплощены в истории Сен-Жюстом. Суть его выступле­ния на судебном процессе над королем сводилась к тому, что особа короля не является неприкосновенной и судить его должно На­циональное собрание, а не трибунал. Аргументы Сен-Жюст по­заимствовал у Руссо. Трибунал не может выступить в роли арбитра между королем и сувереном. Общая воля не может быть заявлена перед обычными судьями. Она превыше всего. Таким образом, бы­ли провозглашены неприкосновенность и трансцендентность этой воли. Известно, что основной темой процесса была, наоборот, неприкосновенность особы короля. Борьба между благодатью и справедливостью ярче всего проявляется в 1793 году, когда срази­лись не на жизнь, а на смерть два понимания высшего начала. Впрочем, Сен-Жюст прекрасно осознает значимость происходяще­го: «Один и тот же дух вдохновляет людей и когда они судят ко­роля, и когда они устанавливают республику».

Знаменитая речь Сен-Жюста являлась, в сущности, образцо-

' Та же идиллия в России 1905 г., когда Петербургский Совет устраивает демонстрацию с лозунгами, требующими отмены смертной казни. Так было и в 1917 г.

2 Верньо *.

' Анахарсис Клоотс.

208

вым теологическим трудом. «Людовик нам чужд» - таков тезис юного обвинителя. Если бы естественный или гражданский дого­вор мог бы еще связывать короля и народ, между ними существо­вало бы взаимное обязательство: воля народа не могла бы высту­пить в качестве абсолютного судьи, с тем чтобы вынести абсолют­ный приговор. Таким образом, Сен-Жюст убеждал, что уже ничто не связывает народ и короля. Чтобы доказать, что народ сам по себе является вечной истиной, нужно показать, что монархия сама по себе является вечным преступлением. И Сен-Жюст излагает в качестве аксиомы мысль о том, что любой король - это мятежник или узурпатор. Самодержец восстает против народа, узурпируя у него абсолютный суверенитет. Монархия - это не король, «монар­хия - это преступление». Не то или иное преступление, а преступ­ление вообще, преступление как таковое, то есть абсолютное свято­татство. Таков точный и вместе с тем крайний смысл фразы Сен-Жюста, получившей чрезмерно широкое толкование '. «Никто не может править, оставаясь безвинным». Любой король виновен, и всякий, кто стремится стать королем, уже в силу этого обречен на смерть. Сен-Жюст утверждает то же самое, доказывая вслед за тем, что суверенитет народа есть «нечто священное». Граждане являются неприкосновенными и священными друг для друга и могут принуждать друг друга к чему-либо лишь посредством зако­на, выражающего их общую волю. И только Людовик лишен этой особой неприкосновенности и защиты закона, поскольку находится вне общественного договора. Он вовсе не является одной из состав­ных частей общей воли, будучи уже в силу своего существования святотатцем по отношению к этой всемогущей воле. Он не «граж­данин», а быть гражданином - это единственный способ причас­титься к новому божеству. «Что такое король по сравнению с прос­тым французом?» Следовательно, короля надо судить, и только судить.

Но кто выступит в роли истолкователя общей воли и вынесет приговор? Национальное собрание, которое в силу своего проис­хождения сохраняет полномочия этой воли и в своей вдохнов­ленной соборности причастно к новому божеству. Нужно, чтобы приговор утверждался народом? Известно, что усилия роялис­тов в Национальном собрании были направлены в конечном счете именно к этому. Они стремились таким путем спасти короля от логики юристов-буржуа, предпочитая отдать его, по крайней мере, во власть стихийных страстей и сострадания народа. Но Сен-Жюст вдобавок доводит свою логику до конца, воспользовав­шись придуманным Руссо противопоставлением между общей волей и волей всех. Пусть даже помилуют все, общая воля не допустит этого. Самому народу не дозволяется предать забвению преступление тирании. Разве народ не в праве отказаться от своих претензий к королю? Но мы далеки от права, мы находимся в об-

Или уж, во всяком случае, толкование, опережающее события. Произнося эту речь, Сен-Жюст еще не знает, что выступает и против себя самого.

209

ласти теологии. Преступление короля является вместе с тем грехом в отношении высшего порядка. Преступление совершается, затем прощается, наказывается или забывается. Но преступление монархии перманентно, оно связано с особой короля, с его сущест­вованием. Сам Христос, прощавший виновных, не может простить ложных богов. Они должны исчезнуть или победить. Народ, про­щая преступление сегодня, завтра увидит его в целости и сохран­ности, даже если преступник мирно почивает в тюрьме. Следова­тельно, существует только один выход: «Отомстить за убийство народа, казнив короля».

Речь Сен-Жюста направлена только на то, чтобы закрыть для короля все выходы, кроме единственного, ведущего на эшафот. Если предпосылки «Общественного договора» приняты, то такой исход логически неизбежен. И тогда наконец «короли удалятся в пустыню, и природа войдет в свои права». Конвент мог сколько угодно призывать к сдержанности и заявлять, что он не предреша­ет, будет ли Людовик XVI судим, или же Конвент лишь определит меры безопасности. Но в таком случае Конвент отступил от собст­венных принципов и, прибегнув к потрясающему лицемерию, пы­тался скрыть свою подлинную цель - основание нового абсолю­тизма. Во всяком случае, Жак Ру * выразил правду исторического момента, когда назвал короля Людовиком Последним, тем самым показывая, что подлинная революция, уже совершившаяся на уровне экономики, завершается на уровне философии, что знаме­нует сумерки богов. В 1789 году были поколеблены принципы теократии, а в 1793 году было уничтожено ее олицетворение. У Бриссо * были основания заявить: «Самый крепкий монумент нашей революции - это философия» '.

21 января с убийством короля-священника завершается то, что знаменательно называли страстями Людовика XVI. Разумеет­ся, это отвратительный скандал - представлять как великий мо­мент нашей истории публичную казнь человека слабого и доброго. Эшафот, на котором ему отрубили голову, вовсе не вершина. Во всяком случае, и по своим мотивам, и по своим последствиям суд над королем означает поворот нашей современной истории. Этот суд символизирует ее десакрализацию и развоплощение христианс­кого бога. До сих пор Бог принимал участие в истории через коро­лей. Но его исторического представителя убивают, нет больше ко­роля. Следовательно, остается только видимость Бога, сосланного в небеса принципов 2.

Революционеры могли ссылаться на Евангелие, но на деле они нанесли христианству страшнейший удар, от которого оно доныне не в силах оправиться. Похоже, что казнь короля, сопровождав­шаяся, как известно, сценами импульсивных самоуйбийств и су­масшествия, и впрямь совершалась в полном сознании значимости

1 Вандея, религиозная война дает ему дополнительные доводы.

2 Это будет бог Канта, Якоби и Фихте.

210

происходящего. Людовик XVI, видимо, порой сомневался в своем божественном праве, хотя неизменно отвергал все законопроекты, которые покушались на его веру в это право. Но с того момента, как он стал догадываться или узнал свою участь, он, судя по всему, принял на себя бремя своей божественной миссии, о чем свидетель­ствуют его высказывания о том, что посягательство на его особу равносильно посягательству на Короля-Христа, на воплощение бо­жества, а не на дрожащую от страха человеческую плоть. Его на­стольной книгой в Тампле стало «Подражание Иисусу Христу». Мягкость и безупречность поведения, которыми отмечены послед­ние часы этого человека средних способностей и не слишком тон­кой душевной организации, его безразличие к внешнему миру и, наконец, его минутное слабодушие на эшафоте в полном одино­честве под рокот страшного барабана, заглушившего его голос, такой далекий от, народа, к которому он взывал с надеждой быть услышанным,- все это наводит на мысль, что умирает не Капет, но Людовик, носитель божественного права, а вместе с ним в опре­деленном смысле и историческое христианство. Чтобы еще убеди­тельнее подтвердить эту священную связь, исповедник поддержи­вает короля в минуты упадка духа, напоминая ему о его «сходстве» со страдающим богом. И тогда Людовик XVI обретает душевные силы, одновременно обретая язык этого бога. «Я выпью эту чашу до дна»,- сказал он. Затем, весь дрожащий, он предает себя в гнусные руки палача.

Религия добродетели

Нотой религии, которая казнит бывшего суверена, предстоит теперь установить новую власть; закрыв церковь, она должна была по­пытаться воздвигнуть собственный храм. Кровь богов, забрызгав­шая священника, который сопровождал Людовика XVI, знаменует новое крещение. Жозеф де Местр считал Революцию сатанинской. Нетрудно понять, почему и в каком смысле. Мишле, однако, был ближе к истине, называя ее чистилищем. В этот тоннель слепо устремляется эпоха, чтобы открыть новый свет, новое счастье и лик истинного бога. Но каким будет новый бог? Обратимся с этим воп­росом к Сен-Жюсту.

1789 год, еще не утверждая божественности человека, ут­верждает божественность народа, в той мере, в какой его воля совпадает с волей природы и разума. Если общая воля выражается свободно, она не может быть ничем иным, кроме универсального проявления разума. Если народ свободен, он непогрешим. Пос­кольку король мертв и цепи старого деспотизма сброшены, народ теперь может высказать то, что всегда и везде было, есть и будет истиной. Народ - это оракул, к которому надо обращаться, чтобы понять, чего требует вечный порядок вселенной. Vox populi, vox naturae*. Вечные принципы управляют нашим поведением: Исти­на, Справедливость и, наконец, Разум. Это новый бог. Верховное существо, которому поклоняются девушки на празднестве Разу-

211

ма, есть всего лишь старый бог, развоплощенный, внезапно лишив­шийся всякой связи с землей и заброшенный, словно мяч, в пустое небо великих принципов. Лишенный своих представителей, какого-либо посредничества, бог философов и адвокатов обладает только силой доказательств, В сущности, он весьма слабосилен, и понятно, почему проповедовавший терпимость Руссо полагал, однако, что атеистов следует приговаривать к смертной казни. Чтобы долгие годы поклоняться теореме, веры недостаточно - нужна еще и по­лиция. Но это время еще не настало. В 1793 году новая вера еще вне посягательств и можно будет, как полагал Сен-Жюст, управ­лять согласно разуму. Искусство управления, по Сен-Жюсту, не порождало доныне ничего, кроме чудовищ, потому что никто не хотел править в согласии с природой. Время чудовищ и насилия позади. «Сердце человеческое восходит от природы к насилию, от насилия - к морали». Следовательно, мораль есть не что иное как природа, наконец-то обретенная после веков отчуждения. Пусть только дадут человеку законы, «согласные с природой и сердцем», и он перестанет быть несчастным и развращенным. Всеобщее из­бирательное право, основа новых законов, должно силой ввести универсальную мораль. «Наша цель - создать такой порядок вещей, какой устанавливается всеобщей склонностью к добру». Совершенно естественно, что религия разума устанавливает республику законов. Общая воля выражается в законах, кодифи­цированных ее представителями. «Народ совершает революцию, законодатель создает республику». «Бессмертные, бесстрастные, защищаемые отважными людьми» установления будут в свою очередь управлять жизнью всех людей во всеобщем согласии, ис­ключая возможность противоречий, поскольку все, повинуясь за­конам, повинуются лишь самим себе. «Вне законов,- заявляет Сен-Жюст,- все бесплодно и мертво». Это римская республика, формальная и правовая. Известно пристрастие Сен-Жюста и его современников к римской античности. Этот юный декадент, про­водивший целые часы в Реймсе при закрытых ставнях в комнате с черными обоями, украшенными стеклянными слезками, мечтал о спартанской республике. Автор «Органта», длинной и непристой­ной поэмы, он тем острее чувствовал потребность в умеренности и добродетели. В своих предписаниях Сен-Жюст отказывал в мяс­ной пище детям до шестнадцати лет, мечтая о народе вегетариан­цев и революционеров. «После римлян мир опустел»,- восклицал он. Но наступали героические времена, и появление новых Катона, Брута, Сцеволы * вновь становилось возможным. Расцветала пыш­ным цветом риторика латинских моралистов. «Порок, доброде­тель, развращенность» - эти понятия то и дело возникают в рито­рике того времени и чаще всего в речах Сен-Жюста, которыми он сам себя беспрерывно оглушал. Причина тут простая. Сие прек­расное здание не могло обойтись без добродетели, это понимал уже Монтескье *. Французская революция, стремясь построить историю на принципе абсолютной чистоты, открывает новые време­на вместе с эрой формальной морали.

212

Действительно, что такое добродетель? Для тогдашнего бур­жуазного философа это соответствие природе ', а в политике - соответствие закону, выражающему общую волю. «Мораль,- утверждает Сен-Жюст,- сильнее тиранов». И она действительно только что казнила Людовика XVI. Всякое неповиновение закону обусловливается не его изъянами, что считалось невозможным, а недостатком добродетельности у строптивого гражданина. Вот почему республика - это не только сенат; республика - подчер­кивает Сен-Жюст - это добродетель. Всякая моральная развра­щенность есть вместе с тем и развращенность политическая, и наоборот. И тогда устанавливается принцип постоянных репрес­сий, вытекающий из самой доктрины. Бесспорно, Сен-Жюст был искренен в своем желании всеобщей идиллии. Он действительно мечтал о республике аскетов, о гармоничном человечестве, преда­ющемся беспорочным играм невинного детства под присмотром и защитой тех мудрых старцев, которых Сен-Жюст заранее украсил трехцветной перевязью и белым султаном. Известно также, что с начала революции Сен-Жюст, как и Робеспьер, высказывался против смертной казни. Он требовал только, чтобы осужденые за убийство всю жизнь ходили в черном одеянии. Он желал справед­ливости, которая стремилась бы «видеть в обвиняемом не виновно­го, но лишь слабого», и это восхитительно. Он мечтал также о республике прощения, которая признавала бы, что у колючего и твердого древа преступления нежные корни. Во всяком случае, од­но из его восклицаний вырывается прямо из сердца, и забыть его невозможно: «Мучить народ - это просто ужасно!» Да, это ужас­но. Но сердце может это чувствовать и тем не менее подчиняться принципам, которые предполагают в итоге мучение народа.

Мораль, когда она формальна, пожирает. Перефразируя Сен-Жюста, можно сказать: никто не добродетелен невинно. Кого же считать виновным после того момента, когда законы уже не в силах поддерживать согласие, когда единство, которое должно было покоиться на принципах, распадается? Фракции. А кто такие фрак­ционеры? Это люди, самой своей деятельностью отрицающие необ­ходимое единство. Фракции разрушают целостность суверена. Следовательно, фракция святотатственна и преступна. Нужно покончить с нею, с нею одной. Ну а если фракций много? Все будут разгромлены раз и навсегда. Сен-Жюст восклицает: «Или добродетели, или Террор!» Нужно закалить свободу, и тогда в проекте конституции, обсуждаемом в Конвенте, появляется упоми­нание о смертной казни. Абсолютная добродетель невозможна; в силу неумолимой логики республика прощения превращается в республику гильотин. Уже Монтескье увидел в этой логике одну из причин упадка обществ, утверждая, что избыток власти стано­вится все большим тогда, когда законы его не предусматривают.

Но природа, какой видишь ее у Бернардена де Сен-Пьера*, сама соответ-при ? Предустановленной добродетели. Природа также есть абстрактный

213