Часть 5.

Чистый закон Сен-Жюста не принимал в расчет ту старую, как са­ма история, истину, что закон по самой своей сути обречен быть нарушенным.

Террор

Сен-Жюст, современник Сада, приходит к оправданию преступле­ния, хотя опирается на иные принципы. Спору нет, Сен-Жюст - это анти-Сад. Если девиз маркиза мог бы звучать так: «Отворите двери тюрем или докажите вашу добродетель», то девиз Конвента провозгласил бы нечто иное: «Докажите вашу добродетель или отправляйтесь в тюрьмы». Однако в обоих случаях узаконивается терроризм, индивидуальный у либертина, государственный - у служителя культа добродетели. Если абсолютное добро или абсо­лютное зло будут последовательны в своей логике, они потребуют одной и той же страсти. Разумеется, в случае Сен-Жюста сущест­вует двойственность. В его письме, написанном в 1792 году Вилену д'Обиньи, есть что-то безумное. Этот символ веры преследуемого преследователя заканчивается судорожным признанием: «Если Брут вовсе не убивает других, он убьет себя сам». Персонаж столь упорно серьезный, от природы холодный, логичный, невозмутимый дает повод заподозрить у него разнообразные психические откло­нения. Сен-Жюст изобрел того рода серьезность, которая^превра­щает историю двух последних столетий в нудный черный роман. Он говорил: «Тот, кто насмехается над главой правительства, стремится к тирании». Странная максима, особенно если вспом­нить, чем тогда расплачивались за простое обвинение в склонности к тирании. Во всяком случае, эта максима предуготавливает вре­мена Кесарей-педантов. Сен-Жюст подает пример; сам его тон непререкаем. Этот каскад безапелляционных утверждений, этот аксиоматический и сентенциозный стиль рисуют его облик точнее, чем самые верные натуре портреты. Сентенции раздаются, словно сама мудрость народа; дефиниции, составляющие целую науку, следуют друг за другом, словно холодные четкие команды. «Прин­ципы должны быть умеренными, законы - неумолимыми, смерт­ные приговоры - окончательными». Это стиль гильотины.

Подобный закоренелый логицизм предполагает, однако, глубо­кую страсть. Здесь - и не только здесь - мы снова видим страсть к единству. Любой бунт предполагает единство. Революция 1789 года требует единства отчизны. Сен-Жюст мечтает об идеальном граде, где нравы, соответствующие наконец законам, приведут к расцвету непорочности человека и тождеству природы и разума. И если фракции попытаются воспрепятствовать осуществлению этой мечты, то логика этой страсти будет стремительно возрастать. Так как существуют фракции, напрашивается только один вывод, что, наверное, принципы неверны. Нет, преступны фракции, по­скольку принципы остаются неприкосновенными. «Настала пора вернуть всех к морали, а на аристократию обрушить всю силу тер-

214

рора». Но существуют не только аристократические фракции, приходится считаться с республиканцами и вообще со всеми теми, кто критикует действия Законодательного собрания и Конвента. И эти тоже виновны, поскольку угрожают единству. И тогда Сен-Жюст провозглашает великий принцип тираний XX века. «Патрио­том является тот, кто безоговорочно поддерживает республику; тот, кто нападает на ее отдельные стороны,- предатель». Кто критикует, тот предатель; кто не поддерживает республику откры­то - подозрителен. Если и разум, и свободное волеизъявление индивидов систематически терпят неудачу в созидании единства, нужно решительно отсекать все инородные тела. Таким образом, нож гильотины становится резонером, чья функция - опровергать. «Мошенник, которого трибунал приговорил к смерти, заявляет, что он хочет бороться с угнетением, потому что не желает подчиняться гильотине!» Это возмущение Сен-Жюста трудно было понять его современникам, поскольку до сих пор эшафот как раз и был одним из самых ярких символов угнетения. Но внутри границ этого логи­ческого бреда, на пределе сен-жюстовского понимания добродете­ли, эшафот - это свобода. Он утверждает рациональное единство и гармонию града. Он очищает (и это точное слово) республику, он устраняет изъяны и неполадки, стоящие на пути общей воли и универсального разума. «У меня оспаривают звание филантро­па,- восклицает Марат в совершенно ином стиле.- О, какая несправедливость! Кто же не видит, что я хочу отсечь немного го­лов, чтобы тем самым спасти многие другие?!» Немного голов? Фракция? Разумеется, и любое историческое действие оплачивает­ся такой ценой. Однако Марат в результате своих последних расче­тов потребовал двести семьдесят три тысячи голов. И он же ском­прометировал терапевтическую сторону этого предприятия, остер­венело призывая к бойне: «Клеймите их каленым железом, рубите у них большие пальцы рук, прокалывайте им языки!» Таким об­разом, и днем и ночью сей филантроп, используя однообразнейшую лексику, писал о необходимости убивать ради созидания. Он писал и писал сентябрьскими ночами в глубине своей конуры при свете свечи, в то время как палачи устанавливали во дворах наших тю­рем скамьи для зрителей (мужчины - справа, женщины - сле­ва), чтобы в качестве бесплатного примера филантропии показать им, как обезглавливают наших аристократов.

Даже на секунду нельзя поставить грандиозную фигуру Сен-Жюста на одну доску с мрачным Маратом, этой обезьяной Жан Жака Руссо, по точному выражению Мишле. Но драма Сен-Жюста состоит в том, что он, исходя из высших соображений и побужда­емый глубоким чувством долга, составил на время дуэт с Маратом. Фракции прибавлялись к фракциям, меньшинства к меньшинст­вам, пока наконец пропала убежденность, что эшафот функциони­рует, выполняя волю всех. Сен-Жюст, по крайней мере, станет утверждать, что он действует в пользу общей воли, поскольку действует ради добродетели. «Революция, подобная нашей, это не процесс, это раскаты грома над злодеяниями». Добро испепеляет,

215

невинность превращается в карающую молнию. Даже игроки - и в первую очередь игроки - это контрреволюционеры. Заявив, что идея счастья нова для Европы (по правде говоря, новой она была прежде всего для него самого, считавшего, что история оста­новилась на Бруте), Сен-Жюст замечает, что некоторые «состави­ли себе ужасное представление о счастье и путают его с удоволь­ствием». Их тоже надо строго наказывать. В финале этой драмы уже не стоит вопрос о большинстве или меньшинстве. Потерянный, но все еще желанный рай всеобщей невинности отдаляется, а на несчастной земле, где грохочут гражданская и межгосударствен­ные войны, Сен-Жюст, вопреки самому себе и своим принципам, объявляет, что виновны все, если родина в опасности. Серия рапортов о заграничных фракциях, закон от 22 прериаля, речь 15 апреля 1794 года о необходимости полиции знаменуют этапы перерождения Сен-Жюста. Тот же самый человек, который столь благородно считал бесчестным сложить оружие, если где-либо существуют рабы и господа, дал согласие приостановить действие конституции 1793 года и практиковал произвол. В речи, состав­ленной им в защиту Робеспьера, он отрицает славу и бессмертие, обращаясь только к абстрактному провидению. Вместе с тем он приз­навал, что добродетель, из которой он сделал религию, не имеет иного вознаграждения, кроме истории и настоящего, и что добро­детель должна любой ценой установить собственное царство. Он не любил власть «злую и жестокую», которая, по его словам, «не считаясь с законами, стремится к угнетению». Но законом была добродетель, и проистекала она от народа. Поскольку народ теряет нравственную силу, закон замутняется, угнетение возрастает. В та­ком случае виновен был народ, а не власть, чей принцип должен был быть чист. Столь далеко идущее и столь кровавое противоре­чие могло разрешиться только при помощи еще более далеко иду­щей логики и окончательного приятия принципов в молчании и смерти. Сен-Жюст, во всяком случае, остался на уровне этого тре­бования. Теперь наконец он должен был обрести величие и возвы­шенную жизнь в веках и в небесах, о которых так прочувственно говорил.

Сен-Жюст предчувствовал, что его требование предполагает тотальную безоговорочную самоотдачу. Он говорил: те, кто совер­шают в мире революции, «те, кто творит добро», могут успокоиться только в могиле. Убежденный, что его принципы ради своего тор­жества должны достигнуть апогея в добродетели и счастье его народа, понимая, быть может, что он требует невозможного, Сен-Жюст заранее отрезал себе путь к отступлению, публично заявив, что закололся бы в тот день, когда отчаялся бы, потеряв веру в свой народ. Однако он-то и отчаялся, усомнившись в самом терро­ре. «Революция оледенела, все принципы ослабели; остаются толь­ко красные колпаки на головах интриганов. Опыт террора поме­шал распознать преступления, как слишком крепкие ликеры не дают распознать свой вкус». Сама добродетель «сочеталась с преступлением во времена анархии». Он говорил, что все преступ-

216

ления проистекают от тирании, являющейся первым преступле­нием, и что перед неутомимым напором преступления революция сама' прибегла к тирании и стала преступной. Следовательно, невозможно извести ни преступления, ни фракции, ни ужасный гедонизм; верить в этот народ нельзя, нужно его подчинить своей власти. Но ведь нельзя править невинно. Так что приходится либо страдать от зла, либо служить ему; либо допустить, что в принци­пах есть изъян, либо признать, что и народ в целом, и отдельные люди виновны. И тогда загадочный и прекрасный Сен-Жюст отво­рачивается от былой веры: «Не так уж много теряешь вместе с жизнью, в которой пришлось бы стать соучастником или немым свидетелем зла». Брут, покончивший бы с собой, если бы не убил никого другого, начинает с того, что убивает других. Но других слишком много, убить их всех невозможно. Значит, надо умереть самому и лишний раз доказать, что бунт, когда он не идет на лад, колеблется между уничтожением других и самоуничтожением. По­следнее, во всяком случае, несложно: достаточно сделать еще один шаг, чтобы довести свои рассуждения до логического конца. В сво­ей речи в защиту Робеспьера Сен-Жюст незадолго до смерти вновь утверждает великий принцип своей деятельности - тот самый, в силу которого он будет осужден: «Я не принадлежу ни к одной из фракций, я буду сражаться с ними всеми». Таким образом, он заранее признал решение общей воли, то есть Национального соб­рания. Он решился на гибель ради любви к принципам и вопреки всякой реальности, потому что мнение Национального собрания могло быть подавлено только фанатизмом и красноречием какой-нибудь фракции. Но когда принципы слабеют, люди могут спасти их, а вместе с ними и собственную веру лишь одним способом - умереть за них. В удушающем зное июльского Парижа Сен-Жюст, упорно отвергая реальность и весь мир, признается, что он ставит свою жизнь в зависимость от принципов. Заявив это, он, похоже, на минуту замечает иную истину, заканчивая речь умеренным ра­зоблачением Бийо-Варенна и Коллод'Эрбуа *: «Я хочу, чтобы они оправдались и чтобы мы стали более мудрыми». Здесь на мгнове­ние стиль и гильотина запнулись. Но поскольку в добродетели слишком много гордыни, добродетель не может быть мудростью. Нож гильотины, словно сама мораль, вскоре обрушится на эту прекрасную голову, вместилище холодного ума. Начиная с того мо­мента, когда Национальное собрание осудит его, и до того момента, когда он подставит свой затылок под лезвие гильотины, Сен-Жюст не промолвит ни слова. Это долгое молчание более значительно, чем сама его смерть. Когда-то он сетовал, что вокруг тронов цари­ло молчание, и потому он так хотел вволю и ярко говорить. Но в конце, презирая и тиранию, и загадочный народ, не желающий пребывать в согласии с чистым Разумом, Сен-Жюст погружается в молчание. Его принципы не могут прийти в соответствие с реальностью; дела и события идут не так, как они должны идти; следовательно, принципы остаются одинокими, немыми и недвиж­ными. Предаться им - значит и в самом деле умереть, умереть от

217

некой невозможной любви, которая противоположна любви чело­веческой. Сен-Жюст умирает, а вместе с ним умирает и надежда на новую религию.

«Все камни отесаны для здания свободы,- говорил Сен-Жюст,- но из этих камней вы можете выстроить для нас и храм, и гробницу». Сами принципы «Общественного договора» служили руководством для возведения гробницы, которую затем замуровал Наполеон Бонапарт. Руссо, у которого все же хватало здравого смысла, отлично понимал, что общество, описанное в «Обществен­ном договоре», подходит разве что для богов. Последователи Рус­со усвоили его учение буквально и постарались обосновать божест­венность человека. Красное знамя, символ закона военного време­ни, то есть исполнительной власти при старом режиме, становится революционным символом 10 августа 1792 года. Переход знаме­нательный, и Жорес * комментирует его так: «Это мы, народ, воп­лощаем в себе право... Мы не бунтовщики. Бунтовщики находятся в Тюильри». Но так легко богом не станешь. Сами старые боги не погибали от первого же удара, и революции уже XIX века должны будут завершить ликвидацию божественного принципа. Тогда Париж подымается, чтобы подчинить короля закону, установлен­ному народом, и не дать ему восстановить власть, основанную на божественном принципе. Этот труп, который инсургенты 1830 года поволокут через залы Тюильри и усадят на трон, чтобы доставить ему смехотворные почести, большого значения не имеет *. В ту эпоху на короля еще могут быть возложены почетные обязанности, но возлагаются они народом; Хартия - закон для короля. Он уже не Величество. Поскольку старый режим исчез тогда во Франции окончательно, нужно было после 1848 года упрочить новый режим, и потому история XIX века до 1914 года - это история восстано­вления народовластия в борьбе со старорежимными монархиями, то есть история утверждения гражданского принципа. Этот прин­цип восторжествует в 1919 году, когда в Европе будут свергнуты все абсолютистские монархии '. Повсюду суверенитет народа за­меняет собой по праву и в силу разума суверенитет самодержца. Только тогда проявятся последствия принципов 1789 года. Мы, ныне живущие, первые, кто может ясно об этом судить.

Якобинцы ужесточили вечные моральные принципы до такой степени, что разрушили то, на чем до сих пор эти принципы по­коились. Проповедники Евангелия, они стремились основать братство на абстрактном римском праве. Божественные повеления они заменили законом, который, по их предположениям, должен был быть признан всеми, поскольку он являлся выражением об­щей воли. Закон находил свое оправдание в естественной доброде­тели и в свою очередь оправдывал ее. Но как только возникает одна-единственная фракция, все умозаключения рушатся и стано-

' Кроме испанской монархии. Но Германская империя рухнула, а ведь Виль­гельм II говорил, что «мы, Гогенцоллерны, удерживаем нашу корону, получив ее в дар только от неба, и отчет мы дадим лишь одному небу».

•218

вится очевидным, что добродетель нуждается в оправдании, чтобы не оказаться абстрактной. Буржуазные юристы XVIII века, подав­ляя своими принципами справедливые и живые завоевания собст­венного народа, одним махом подготовили два вида современного нигилизма: нигилизм индивида и нигилизм государства.

Действительно, закон может управлять только как закон уни­версального Разума. Но он никогда таковым не является, и его оправдание теряет смысл, если человек не добр по своей природе. Приходит день, когда идеология сталкивается с психологией. И тогда уже не остается места для законной власти. Следователь­но, закон эволюционирует до тех пор, пока не отождествляется с законодателем и новым произволом. Куда же тогда идти? Происхо­дит утрата ориентиров: потеряв свое точное определение, закон становится все более расплывчатым и кончает тем, что из всего делает преступление. Закон все еще управляет, но он уже не имеет твердо установленных границ. Сен-Жюст предвидел эту тиранию, прикрывающуюся именем безмолвствующего народа. «Ловко сра­ботанное преступление превратится в своего рода избранничество, и мошенники окажутся в Ноевом Ковчеге». Но это неизбежно. Если великие принципы не обоснованы, если закон выражает только временные настроения, им уже можно вертеть как заблаго­рассудится или же навязывать его. Де Сад или диктатура, инди­видуальный "терроризм или терроризм государственный - оба оправданные тем же самым отсутствием оправдания - становятся одной из альтернатив XX века с того момента, когда бунт обрубает свои собственные корни и отказывается от всякой конкретной мо­рали.

Бунтарское движение, народившись в 1789 году, не может, однако, тогда же и остановиться. Бог не совсем умер для якобин­цев и тем более для романтиков. Они еще дорожат Верховным су­ществом *. Разум определенным образом еще является посредни­ком между ним и людьми. Но Бог по меньшей мере развоплощен и сведен к теоретическому существованию морального принципа. Буржуазия властвовала весь XIX век только благодаря тому, что ссылалась на эти абстрактные принципы. Короче говоря, не будучи столь благородной, как Сен-Жюст, буржуазия восполь­зовалась этой ссылкой в качестве оправдания, исповедуя, во вся­ком случае на практике, противоположные ценности. В силу своей растленной сущности и трусливого лицемерия, буржуазия способ­ствовала окончательной дискредитации принципов, которыми она клялась. В этом отношении вина ее безмерна. Как только вечные принципы вкупе с формальной добродетелью будут подвергнуты сомнению и всякая ценность будет дискредитирована, разум придет в движение, не ссылаясь уже ни на что, кроме собственных успехов. Разум возжелает властвовать, отрицая все то, что было, и утверждая все то, что будет. Разум станет завоевательным. Рус­ский коммунизм благодаря своей мощной критике всякой фор­мальной добродетели завершит бунтарское дело XIX века, отрицая какой бы то ни было высший принцип. За цареубийствами XIX века

219

последуют богоубийства XX века, которые, отрицая всякую мораль, отчаянно ищут единство рода человеческого посредством изнуряю­щего нагромождения преступлений и войн. За якобинской рево­люцией, пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней основать единство, последуют циничные революции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются достичь единства мира, чтобы основать наконец религию человека. Все то, что было Бого-во, отныне будет отдано Кесарю.

БОГОУБИЙСТВА

Справедливость, разум, истина еще сверкали на якобинском небе; эти недвижные звезды могли по меньшей мере служить ори­ентирами. Немецкая мысль XIX века, и в особенности гегелев­ская, стремилась продолжить дело французской революции, уст­ранив причины ее поражения. Гегель видел, что абстрактность якобинских принципов таила в себе террор. По его мнению, аб­солютная и абстрактная свобода должна была привести к терро­ризму; владычество абстрактного права совпадает с царством угнетения. Гегель, например, замечает, что период от Августа до Александра Севера * (235 год) - это время расцвета правоведе­ния, но вместе с тем - и самой беспощадной тирании. Чтобы преодолеть это противоречие, надо было стремиться к конкретно­му обществу, воодушевляемому принципом, который не был бы формальным и предусматривал гармоничное сочетание свободы и необходимости. В конечном счете немецкая мысль заменила уни­версальный, но абстрактный разум Сен-Жюста и Руссо понятием не столь искусственным, но еще более двусмысленным - конкрет­ной универсальностью. До сих пор разум царил над соотносимы­ми с ним феноменами. Слившись отныне с потоком исторических событий, разум освещает их, а они становятся его плотью.

Можно уверенно сказать, что Гегель рационализировал все, вплоть до иррационального. Но в то же время он придавал разу­му дрожь безрассудства, вносил в него безмерность, результа­ты чего теперь налицо. Недвижную мысль своего времени гер­манская мысль неожиданно вовлекла в неудержимое движение. Истина, разум и справедливость неожиданно воплотились в ста­новлении мира. Но, вовлекая их в постоянное ускорение, немец­кая идеология отождествила их бытие с их движением и отнесла завершение этого бытия в конец исторического становления, словно таковой имеется. Названные ценности перестали служить небесными ориентирами, чтобы стать целями. Что касается средств для достижения этих целей, а именно жизни и истории, то дан­ные средства уже не руководствуются никакими предсуществую-щими ценностями. Напротив, большая часть гегелевских аргумен­тов служит доказательством того, что моральное сознание, во всей своей банальности повинующееся справедливости и истине, как если бы эти ценности существовали вне мира, как раз ста­вит под угрозу воцарение этих ценностей. Таким образом, прави­ло действия стало самим действием, которое должно разверты­ваться во мраке, ожидая финального озарения. Разум, оказавший­ся во власти подобного романтизма, является уже не чем иным, как непреклонной страстью.

22)

Цели остались теми же самыми, возросло только стремление; мысль стала динамичной, а разум - становлением и завоеванием. Действие - уже не более чем расчет, и зависит оно от результа­тов, а не от принципов. Следовательно, действие отождествля­ется с вечным движением. Точно так же в XIX веке все научные дисциплины отошли от неподвижности и классификации, характер­ных для мысли XVIII века. Подобно тому как Дарвин сменил Лин­нея,, философы непрерывной диалектики сменили гармоничных и бесплодных конструкторов разума. С этого момента возникает идея (враждебная всякой античной мысли, которая частично об­наруживала себя в революционном французском духе), что чело­век не обладает данной ему раз и навсегда природой, что он является не завершенным созданием, но авантюрой, творец ко­торой отчасти он сам. Вместе с Наполеоном и Гегелем, этим На­полеоном от философии, начинаются времена эффективности. До Наполеона люди открывали пространство универсума, начиная с него,- мировое время и будущее. Дух бунта вскоре претерпит глубокую трансформацию.

Рассматривать творчество Гегеля в связи с этим новым эта­пом развития бунтарского духа - дело необычное. Ведь в каком-то смысле все его работы дышат ужасом перед раздором; он хо­тел быть духом примирения. Но это лишь одна из ипостасей сис­темы, которая по своему методу является самой двусмысленной в философской литературе. В той мере, в какой для Гегеля все действительное разумно, она оправдывает все манипуляции, про­делываемые идеологом над действительностью. То, что называется панлогизмом Гегеля, является оправданием существующего по­рядка вещей. Но его пантрагизм одобряет и разрушение как та­ковое. Безусловно, все примиряется в диалектике, и нельзя по­лагать одну крайность без того, чтобы не возникла другая; у Гегеля, как во всякой великой философии, есть чем исправить Гегеля. Но философские труды воспринимаются лишь разумом гораздо реже, чем одновременно и разумом, и сердцем с его страс­тями, а они вовсе не склонны к примирению.

Во всяком случае, именно у Гегеля революционеры XX века обнаружили целый арсенал, при помощи которого были оконча­тельно ликвидированы формальные принципы добродетели. Рево­люционеры унаследовали видение истории без трансценденции, истории, сводящейся к вечному спору и к борьбе воль за власть. В своем критическом аспекте революционное движение нашего времени есть прежде всего беспощадное разоблачение формаль­ного лицемерия, присущего буржуазному обществу. Отчасти обос­нованная претензия современного коммунизма, как и более лег­ковесная претензия фашизма, заключается в разоблачении мисти­фикации, которая разлагает демократию буржуазного типа, ее принципы и добродетели. Божественная трансценденция вплоть до 1789 года служила оправданием королевского произвола. После французской революции трансценденция формальных принципов, будь то разум или справедливость, служит оправданием гос-

222

подства, которое не является ни справедливым, ни разумным. Следовательно, эта трансценденция - маска, которую необходимо сорвать. Бог умер, но, как предупреждал Штирнер, нужно убить мораль принципов, где еще таится воспоминание о Боге. Нена­висть к формальной добродетели, этой ущербной свидетельнице и защитнице божества, лжесвидетельнице на службе у неспра­ведливости, остается одной из пружин сегодняшней истории. «Нет ничего чистого» - от этого крика судорогой сводит наше сто­летие. Нечистое, то есть история, вскоре станет законом, и пус­тынная земля будет предана голой силе, которая установит или отринет божественность человека. Тогда насилию и лжи предают­ся так, как отдают себя религии,- в том же самом патетическом порыве.

Но первой основательной критике чистой совести, разобла­чению прекрасной души и выявлению неэффективности этих доб­родетелей мы обязаны Гегелю, для которого идеология истины, красоты и добра есть религия людей, которые ими не обладают. В то время как существование фракций застигает Сен-Жюста врасплох, противоречит идеальному порядку, который им утверж­дается, Гегель этим не только не удивлен, но и утверждает, что фракционность, напротив, с самого начала присуща духу. Для якобинца весь мир добродетелен. А начатое Гегелем и ныне тор­жествующее движение предполагает, что никто не добродетелен, но добродетельным станет весь мир. Вначале, по Сен-Жюсту, все идиллично, а по Гегелю, все трагично. Но в итоге они приходят к одному и тому же выводу. Нужно уничтожить тех, кто уничто­жает идиллию, или уничтожать ради сотворения идиллии. Геге­левское преодоление Террора завершается только его расши­рением.

Это не все. Сегодняшний мир, по всей видимости, может быть только миром господ и рабов, поскольку современные идеоло­гии, меняющие облик мира, научились у Гегеля мыслить историю как функцию диалектики господства и рабства. Если под пустын­ным небом в первое утро мира существует только господин и раб, если даже между трансцендентным богом и людьми имеется толь­ко связь господина и раба, то на свете нет иного закона, кроме закона силы. Только бог или принцип, возвышающиеся над гос­подином и рабом, до сих пор могли выступать в качестве по­средника между ними и способствовать тому, чтобы история лю­дей не сводилась только к их победам или поражениям. Напротив, усилия Гегеля, а затем гегельянцев были направлены на после­довательное уничтожение всякой трансценденции и всякой нос­тальгии по трансценденции, хотя последней у Гегеля было бес­конечно больше, нежели у левых гегельянцев, которые в итоге над ним восторжествовали. Именно он дал окончательное оправ­дание духа силы в XX веке на уровне диалектики господина и раба. Победитель всегда прав - таков один из уроков, которые можно извлечь из величайшей германской философской системы XIX века. Разумеется, в огромном гегельянском здании многое спорно,

223

и в частности эти мысли. Но для идеологии XX века не так уж зна­чимо то, что неточно именовали идеализмом иенского философа. Облик Гегеля, каким он предстал в русском коммунизме, созда­вался последовательно Давидом Штраусом, Бруно Бауэром, Фейербахом *, Марксом и всем левым гегельянством. Нас инте­ресует здесь только Гегель, ибо именно он оказал воздействие на историю нашего времени. Хотя Ницше и Гегель служат оправда­нием для хозяев Дахау и Караганды ', это не является обвини­тельным приговором всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некий аспект их мыслей или же их логи­ки мог привести к таким страшным пределам.

Ницшеанский нигилизм методичен. «Феноменология духа» так­же произведение педагогического характера. На стыке двух сто­летий она поэтапно описывает воспитание сознания, движущегося к абсолютной истине. Это метафизический «Эмиль» 2. Каждый этап представляет собой заблуждение и, кроме того, сопровож­дается историческими санкциями, почти всегда роковыми либо для сознания, либо для цивилизации, в которой оно отражается. Ге­гель ставит перед собой задачу показать неизбежность этих му­чительных этапов. Одним из аспектов «Феноменологии духа» явля­ется размышление об отчаянии и смерти. Отчаяние, правда, ме­тодическое, поскольку в конце истории оно должно преобразить­ся в удовлетворение и абсолютную мудрость. Однако недостаток подобной педагогики состоит в том, что она предполагает только совершенных учеников, и в том, что ее приняли дословно, тогда как словом она желала только возвестить дух. Так произошло со знаменитым исследованием господства и рабства *.

Животное, по Гегелю, обладает непосредственным сознанием внешнего мира, самоощущением, но отнюдь не самосознанием, ко­торое отличает человека. Человек, по сути, рождается только с того момента, когда он осознает самого себя как субъекта познаю­щего. Следовательно, суть человека - самосознание. Чтобы ут­вердить себя, самосознание должно отличать себя от того, чем оно

1 Которые нашли не столь философские образцы в прусской, наполеоновской и царской полиции или же в английских лагерях в Южной Африке.

2 В сопоставлении Гегеля и Руссо есть свой опыт. Судьба «Феноменологии ду­ха» была подобна судьбе «Общественного договора» в своих последствиях. Она сформировала политическую мысль своего времени. Кстати, в гегельянской сис­теме обнаруживается теория общей воли Руссо.

3 Далее следует схематическое изложение диалектики господина - раба. Здесь нас интересуют только выводы из этого анализа. Вот почему мы сочли необходи­мым изложить ее заново, подчеркивая одни тенденции за счет других. Вместе с тем наше изложение не носит критического характера. Однако нетрудно увидеть: если рассуждение придерживается логики, прибегая ко всякого рода уловкам, то оно не может притязать на роль подлинной феноменологии, тем более что у Гегеля оно опирается на совершенно произвольную психологию. Польза и эффек­тивность направленной против Гегеля критики Кьеркегора состоит в том, что она во многом основана на психологин. Впрочем, это нисколько не умаляет ценности некоторых блестящих анализов, осуществленных Гегелем.

224

не является. Человек - это существо, которое отрицает для того, чтобы утвердить свое бытие и свою особость. От природного мира самосознание отличается не простым созерцанием, в кото­ром оно отождествляется с внешним миром и забывает себя самое, а вожделением, которое оно может испытывать по отношению к миру. Это вожделение напоминает ему о самом себе во времени, где внешний мир явлен самосознанию как его иное. В вожде­лении внешний мир предстает как сущий и как то, чего лишено самосознание, но чего оно хочет для своего бытия и снятия внеш­него мира. Самосознание, таким образом, есть вожделение. Но для того чтобы быть, самосознание должно быть удовлетворено: удовлетвориться же оно может лишь насыщением своего вожделе­ния. Поэтому, чтобы насытиться, оно действует, а действуя, от­рицает, уничтожает то, чем насыщается. Самосознание есть от­рицание. Действие - это уничтожение, рождающее духовную реальность сознания. Но уничтожить бессознательный объект, не обладающий сознанием, такой, как мясо, например, в акте поедания,- это присуще также и животному. Потреблять - еще не значит быть сознательным. Нужно, чтобы вожделение созна­ния обращалось на нечто отличное от бессознательной природы. Единственная в мире вещь, которая отличается от такой приро­ды,- это самосознание. Следовательно, необходимо, чтобы вожде­ление обратилось к другому вожделению и чтобы самосознание насытилось другим самосознанием. Проще говоря, человек не признан другими и сам себя не признает человеком, пока он огра­ничивается чисто животным существованием. Он нуждается в признании других людей. В принципе любое сознание есть лишь желание быть признанным и одобряемым, как таковое, другими сознаниями. Мы порождены другими. Только в обществе мы обре­таем человеческую ценность, которая выше животной ценности.

Высшая ценность для животного - сохранение жизни, и соз­нание должно возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность. Оно должно быть способно рисковать собственной жизнью. Для признания другим сознанием человек должен быть готов рисковать своей жизнью и принять возмож­ность смерти. Фундаментальные человеческие взаимоотношения, таким образом, это отношения чисто престижные, постоянная борьба за признание друг друга, борьба не на жизнь, а на смерть.

На первом этапе своей диалектики Гегель утверждает: по­скольку смерть равно присуща и человеку и животному, их раз­личие в том, что человек принимает смерть, а то и желает ее. В этой изначальной борьбе за признание человек отождествля-? ется тогда с насильственной смертью. Гегель принимает тра­диционный дивиз: «Умри, но стань». Однако призыв «стань тем, кто ты есть» уступает место призыву «стань тем, кем ты еще не являешься». Это первобытное и неистовое желание быть приз­нанным, которое совпадает с волей к бытию, утолится только тем признанием, которое, постепенно расширяясь, станет всеобщим. Поскольку точно так же каждый желает быть признанным всеми,

8 Альбер Камю 225

борьба за жизнь прекратится лишь с признанием всех всеми, что будет означать конец истории. Бытие, стремящееся к гегельянско­му сознанию, рождается в нелегко завоеванной славе, в общест­венном одобрении. Немаловажно отметить, что для идеи, вдох­новляющей наши революции, высшее благо совпадает в действи­тельности не с бытием, а с абсолютной кажимостью. Во всяком случае, вся человеческая история - это только длительная смертельная борьба за завоевание всеобщего престижа и абсолют­ной власти. Эта борьба сама по себе империалистична. Мы да­леки от доброго дикаря XVIII века и от «Общественного догово­ра». В шуме и ярости веков каждое сознание, чтобы существо­вать, желает смерти другого. К тому же эта неумолимая траге­дия абсурдна, поскольку в том случае, когда одно из сознаний уничтожено, победившему сознанию ждать признания уже не от кого. В действительности философия кажимости упирается здесь в свой предел.

Никакая человеческая реальность не могла бы возникнуть, если бы, по предписанию Гегеля, можно сказать счастливому для его системы, не обнаружилось с самого начала два рода соз­нания, одному из которых недостает мужества отказаться от жиз­ни и поэтому оно согласно признать другое сознание, не будучи само им признано. Оно допускает, чтобы его рассматривали как вещь. Сознание, ради сохранения животной жизни отказываю­щееся от независимости,- это сознание раба. Другое, получившее признание и независимость,- это сознание господина. Они раз­личаются при их столкновении, когда одно склоняется перед другим. На этой стадии дилемма «быть свободными или умереть» сменяется дилеммой «убить или поработить». Отголоски последней можно будет услышать и в дальнейшем ходе истории, так что ее абсурд и тогда еще не будет преодолен окончательно.

Свобода господина тотальна по отношению прежде всего к рабу, поскольку раб тотально признает ее, а затем и по отноше­нию к природному миру, поскольку раб своим трудом преобра­жает его в предмет наслаждения своего господина, потребляе­мый им в постоянном самоутверждении. Однако его автономия не абсолютна. К его несчастью, господин признан в своей авто­номности сознанием, которое сам он автономным не признает. Следовательно, он не может быть удовлетворен, и его автономия только негативна. Господство - это тупик. Поскольку господин никоим образом не может отказаться от господства и стать ра­бом, вечная участь господ - жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится только к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое дей­ствительно творит историю. Раб воистину не дорожит своей участью, он хочет ее переменить. Следовательно, он может вос­питывать себя вопреки господину; то, что именуют историей, яв­ляется лишь чередой длительных усилий, предпринимаемых ради обретения подлинной свободы. Уже посредством труда, путем преобразования природного мира в мир технический раб освобож-

226

дается от той природы, которая предопределила его рабство, ибо он не смог возвыситься над ней благодаря приятию смерти '. Пока смертная тоска, испытанная в униженности всего его сущест­ва, не поднимет его на уровень человеческой всеобщности, раб как бы не существует. Отныне он знает, что эта всеобщность реальна; ему уже не остается ничего иного, как завоевывать ее в длинном ряду сражений с природой и сражений с его гос­подами. Следовательно, история - это история труда и бунта. Нет ничего удивительного в том, что марксизм-ленинизм извлек из этой диалектики современный идеал рабочего-солдата.

Оставим в стороне описание состояний рабского сознания (стоицизм, скептицизм, несчастное сознание), которое можно встретить на последующих страницах «Феноменологии духа». Но нельзя пренебречь следствиями иного аспекта этой диалектики - уподоблением отношений раб - господин отношениями ветхоза­ветного бога и человека. Комментатор Гегеля 2 замечает: если бы господин существовал реально, он был бы Богом. Сам Гегель на­зывает реального бога Господином мира. В своем описании не­счастного сознания он показывает, как раб-христианин, стре­мясь отрицать то, что его угнетает, укрывается в потусторон­нем мире и вследствие этого ставит над собой нового господи­на в лице Бога. Впрочем, Гегель отождествляет верховного гос­подина с абсолютной смертью. Борьба возобновляется, но уже на высшем уровне - между порабощенным человеком и жестоким богом Авраама. Решение этого нового разрыва между вселенским богом и личностью будет дано Христом, который примиряет в себе всеобщее и единичное. Но Христос в каком-то смысле со­ставляет часть земного мира. Его можно было увидеть, он жил, и он умер. Следовательно, он только этап на пути ко всеобще­му; он также принадлежит диалектическому отрицанию. Нужно только признать в нем человекобога, чтобы достигнуть высшего синтеза. Перепрыгивая через промежуточные этапы, достаточно сказать, что этот синтез, после воплощений в церкви и в Разуме, завершается абсолютным Государством, воздвигнутым рабочими-солдатами; где дух мира отразится наконец в самом себе, во взаимном признании каждого всеми и во всеобщем примирении всего того, что существовало под солнцем. С того мгновения, «когда видение духовное совпадает с телесным», каждое созна­ние станет лишь зеркалом, отражающим другие зеркала, и само будет отражаться бесконечно в отраженных образах. Град чело­веческий отождествится с Градом Божьим *; всеобщая история в качестве всемирного трибунала вынесет свой приговор; где добро и зло будут оправданы. Государство станет Судьбой и одобрением

По правде говоря, в этом есть глубокая двусмысленность, поскольку речь идет не об одной и той же природе. Уничтожает ли приход технического мира п*„РТЬ- И!^И стРах смерти в природном мире? Вот в чем подлинный вопрос, остав­ленный Гегелем без ответа.

Jean НурроШе. Genese et structure de la Phenomenologie de l'esprit. P. 168.

227

всякой реальности, провозглашенной в «духовный день Богояв­ления».

Таковы в итоге основные идеи, которые вопреки или благо­даря крайней их абстрактности буквально подняли революцион­ный дух, дав ему различные с виду направления. Этот дух нам предстоит теперь обнаружить в идеологии нашего времени. Им­морализм, научный материализм и атеизм, окончательно вытеснив­ший антитеизм бунтарей прошлого, под парадоксальным влия­нием Гегеля соединились с революционным движением, которое до Гегеля никогда реально не отрывалось от своих моральных, евангелических и идеалистических корней. Эти тенденции, даже если они вовсе не исходят непосредственно от Гегеля, происте­кают из неоднозначности его учения и его критики трансцен-денции. Гегель окончательно разрушил всякую вертикальную трансценденцию, и в первую очередь трансценденцию принципов,- вот в чем его неоспоримое своеобразие. Несомненно, он восстанав­ливает имманентность духа в становлении мира. Но имманент­ность эта подвижна, она не имеет ничего общего с древним пан­теизмом. Дух существует и не существует в мире; он творится миром, он миром становится. Тем самым ценность переносится к "концу истории. А до этого - никакого критерия, примени­мого для обоснования ценностного суждения. Нужно жить и действовать в зависимости от будущего. Всякая мораль стано­вится предварительной. В своих самых глубинных тенденци­ях XIX и XX столетия - это эпохи, попытавшиеся жить без трансценденции.

Один комментатор ', правда левый гегельянец, но в данном вопросе ортодокс, отмечает, кстати сказать, враждебность Ге­геля к моралистам и говорит, что единственной аксиомой для него была жизнь в соответствии с нравами и обычаями своего народа. Эту максиму социального конформизма Гегель и в самом деле утверждал самым циничным образом. Кожев, однако, добавляет, что такой конформизм законен ровно настолько, насколько нравы этого народа соответствуют духу времени, иначе говоря, посколь­ку они прочны и противостоят критике и революционным напад­кам. Но кто определит их прочность? Кто сможет судить о закон­ности такого конформизма? Целое столетие капиталистический режим Запада отражал мощные атаки. Должно ли в силу этого считать его законным? И наоборот, должны ли были люди, пре­данные Веймарской республике, отвернуться от нее и в 1933 году клясться в своей верности Гитлеру, потому что республика пала под ударами гитлеризма? Должно ли предавать Испанскую рес­публику в тот самый час, когда восторжествовал режим генерала Франко? Традиционная реакционная мысль оправдала бы подоб­ные выводы в своих собственных целях. Новым было то, что эти выводы ассимилировала с неисчислимыми для себя последствия­ми революционная мысль. Упразднение всяких моральных цен-

1 Александр Кожев *.

228

ностей и принципов, подмена их фактом, этим калифом на час, но калифом реальным, могли привести, как мы прекрасно видели, только к политическому цинизму, будь он индивидуальным или, что куда серьезнее, государственным. Политические или идеологи­ческие движения, вдохновляемые Гегелем, едины в своем подчер­кнутом пренебрежении к добродетели.

Тем, кто прочитал Гегеля с чувством отнюдь не отвлеченно­го страха, в Европе, уже раздираемой несправедливостью, этот философ не смог помешать ощутить себя заброшенными в мир, ли­шенный нравственной чистоты и принципов, в тот самый мир, ко­торому, по словам Гегеля, внутренне была присуща греховность уже потому, что он обособился от Духа. Разумеется, Гегель от­пускает грехи в конце истории. Однако сейчас всякое челове­ческое действие влечет за собой вину. «Невинно только отсут­ствие действия, бытие камня, но даже о жизни ребенка этого уже не скажешь». Однако невинность камня недоступна. Без невин­ности - никакой гармонии во взаимоотношениях, никакого ра­зума. Без разума - голая сила, господин и раб, и все это до тех пор, пока не воцарится разум. Для раба - одинокое страдание, для господина - беспочвенная радость; и то и другое - не зас­лужены. Как тогда жить, в чем найти опору, если дружба воз­можна только в конце времен? Единственный выход - с оружием в руках установить определенный порядок. «Убить или порабо­тить». Те, кто прочитал Гегеля с единственной и ужасной страстью, фактически не удержали в памяти ничего, кроме первой посыл­ки этой дилеммы. Они почерпнули из трудов Гегеля философию презрения и отчаяния, считая себя рабами, и только рабами, ко­торые ввиду смерти абсолютного Господина связаны с земными господами силой кнута. Эта философия нечистой совести научила их только тому, что всякий раб является таковым лишь по собст­венному согласию и может освободиться не иначе как путем отка­за, который совпадает со смертью. Отвечая на этот вызов, наибо­лее гордые из них полностью отождествили себя с этим отказом и тем самым обрекли на смерть. В конечном счете мысль о том, что отрицание само по себе является позитивным актом, заранее оп­равдывает различного рода отрицания и предвещает кредо Ба­кунина и Нечаева: «Наше дело - разрушать, а не строить». Для Гегеля нигилист - это только скептик, у которого не было иного выхода, кроме противоречия или философского самоубийства. Но сам Гегель породил иного сорта нигилистов, которые, превратив скуку в принцип действия, отождествят свое самоубийство с фило­софским убийством '. Так появляются террористы, решившие, что ради бытия нужно убивать и умирать, поскольку человек и история не могут твориться без жертвоприношений и убийства. Идеализм бесплоден, если он не оплачивается риском для жизни.

нима Т°Т нигилизм- вопреки видимости, все еще нигилизм в ницшеанском по-полы 1И ПОСТОЛЬКУ' поскольку он является клеветой на существующую жизнь в У исторической запредельности, в которую силятся верить.

229

Эту важную мысль о том, что всякий идеализм ничего не стоит, если ради него не рискуют жизнью, должны были довести до кон­ца молодые люди, которые проповедовали ее не с университетской кафедры, чтобы затем мирно умереть в постели, а среди взрывов бомб и до тех пор, пока не оказывались на виселице. Действуя таким образом, они даже в самих своих заблуждениях исправ­ляли своего учителя и вопреки ему показали, что по крайней мере одна аристократия стоит выше омерзительной аристократии ус­пеха, восхваляемой Гегелем,- аристократия жертвенности.

Иного рода наследники Гегеля, которые прочтут его более серьезно, остановят свой выбор на другом термине дилеммы и провозгласят, что раб освободится, только порабощая в свой че­ред. Постгегельянские доктрины, предав забвению мистический аспект мысли учителя, привели этих наследников к абсолютно­му атеизму и научному материализму. Но подобную эволюцию нельзя вообразить без абсолютного исчезновения всякого тран­сцендентного принципа объяснения и без полного разрушения якобинского идеала. Безусловно, имманентность - не атеизм. Но имманентность в движении является, если позволительно так выразиться, предварительным атеизмом '. Расплывчатый образ Бога, который у Гегеля еще отражается в мировом духе, нетруд­но будет изгладить. Из двусмысленной формулы Гегеля «Бог без человека значит не больше, чем человек без Бога» его после­дователи сделают решительные выводы. Давид Штраус в своей «Жизни Иисуса» обособляет теорию Христа, который рассматри­вается как Богочеловек. Бруно Бауэр («Критика евангельской истории») создает своего рода материалистическое христианство, настаивая на человеческой природе Христа. Наконец, Фейербах (которого Маркс считал великим мыслителем, а себя признавал его критичным учеником) в «Сущности христианства» всякую тео­логию заменит религией человека и человеческого рода, которую приняла немалая часть современной ему интеллигенции. Фейербах поставил себе задачу показать, что различие между человеком и божественным иллюзорно, что оно представляет собой лишь раз­личие между сущностью человека, то есть человеческой приро­дой, и индивидом. «Тайна Бога есть не более чем тайна любви человека к самому себе». И тогда явственно слышатся интонации нового странного пророчества: «Индивидуальность заняла место веры, разум - место Библии, политика - место религии и Церкви, земля - место неба, труд заменил молитву, нищета стала зем­ным адом, а человек - Христом». Так что существует лишь один ад, и он от мира сего; против него-то и необходимо бороться. Политика - это религия; трансцендентное христианство, принад­лежащее миру иному, отрекшись от раба, укрепляет земных вла­дык и создает еще одного владыку - на небесах. Вот почему

1 Как бы там ни было, критика Кьеркегора действенна. Основать божествен­ность на истории - значит парадоксальным образом создать абсолютную ценность на приблизительном знании. Нечто «вечно историческое» есть терминологиче­ское противоречие.

230

атеизм и революционный дух являются не более чем двумя ипос­тасями одного и того же освободительного движения. Таков от­вет на постоянно возникающий вопрос: почему революционное движение отождествляется скорее с материализмом, нежели с идеализмом? Потому что поработить Бога, поставить его себе на службу означает уничтожить трансцендентность, которая под­держивала прежних господ, и при возвышении всего нового под­готовить времена человека - царя. Когда нищета будет преодо­лена, когда исторические противоречия будут исчерпаны, «подлин­ным богом, богом человеческим, будет Государство» *. Homo ho-mini lupus становится homo homini deus *. Эта мысль лежит в истоках современного мира. Фейербах дает начало внушающему ужас оптимизму, который мы видим в действии еще и сегодня и который кажется противоположностью нигилистического отчая­ния. Но это лишь видимость. Нужно знать последние выводы Фей­ербаха в его «Теогонии», чтобы разглядеть глубоко нигилистичес­кие корни этих воспламененных мыслей. Вопреки самому Гегелю мыслитель утверждает, что человек есть лишь то, что он ест, и Фейербах так подытоживает свою философию будущего: «Истин­ная философия заключается в отрицании философии. Никакой религии - такова моя религия. Никакой философии - такова моя философия» *.

Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление - этим не ведающим пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появить­ся на свет из двусмысленной концепции мира, которая предостав­ляет одной лишь истории производство ценностей и истины. Если ничего нельзя себе представить четко, пока в конце времени не будет явлена истина, всякое действие - произвол, и в мире царст­вует сила. «Если реальность немыслима,- восклицал Гегель,- нужно выковать немыслимые понятия». Немыслимое понятие действительно не может рассчитывать, что его примут благода­ря убедительности, которая относится к порядку истины; немысли­мое понятие в конце концов должно быть навязано. Позиция Ге­геля выражена в его словах: «Вот истина, кажущаяся нам, од­нако, заблуждением, но которая истинна именно потому, что ей случается быть заблуждением. Что касается доказательства, то оно будет предоставлено не мной, а историей в ее завершении». Подобное притязание может повлечь за собой только две пози­ции: или временный отказ от всякого утверждения до предос­тавления доказательств, или же утверждение всего того в исто­рии, что по всей видимости обречено на успех, и в первую оче­редь - утверждение силы. В обоих случаях это нигилизм. Как бы там ни было, нельзя понять революционную мысль XX века, если пренебречь тем фактом, что по несчастной случайности она

?рпала значительную часть своего вдохновения в философии конформизма и оппортунизма.

В конечном счете именно то, что могло бы оправдать при-

язания Гегеля, делает его в интеллектуальном смысле и навсег-

231

да уязвимым. Он полагал, что в 1807 году с приходом Наполеона и его самого история завершилась, что оправдание стало возмож­ным и что нигилизм побежден. «Феноменология духа», эта Библия, которая пророчествовала только о прошлом, установила границу времени. В 1807 году все грехи были прощены и сроки истекли. Но история продолжалась. С тех пор вопиют другие грехи и яв­ляют миру позор прежних преступлений, полностью оправданных немецким философом. Обожествление Гегелем себя самого вслед за обожествлением Наполеона, невинного отныне, потому что ему удалось стабилизировать историю, продолжалось не более семи лет. Вместо тотального оправдания нигилизм вновь завоевал мир. Философия, даже рабская, также имеет свои Ватерлоо.

Но ничто не может поколебать жажду божественного в сер­дце человека. Пришли и приходят другие - те, кто, забывая Ва­терлоо, все еще претендуют на то, чтобы завершить историю. Обожествление человека еще не закончено и будет достигнуто не раньше чем в конце времен. Нужно готовить этот апокалип­сис и, за неимением Бога, строить хотя бы церковь. В конце концов, история, которая еще не остановилась, позволяет уви­деть перспективу, которая могла бы быть перспективой гегелевс­кой системы; но это возможно лишь по той простой причине, что духовные сыны Гегеля эту перспективу пока ведут, если не влекут. Когда холера уносит в расцвете славы философа Иенской бата­лии, порядок всего того, что последует, уже готов. Небо пусто, земля отдана беспринципной силе. Избравшие убийство и выбрав­шие рабство будут последовательно занимать авансцену истории от имени бунта, отвернувшегося от своей истины.

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ТЕРРОРИЗМ

Писарев, теоретик русского нигилизма, считал, что самые ярые фанатики - это дети и юноши. Сказанное им верно и по отношению к целым народам. Россия была в ту пору молодой нацией, появив­шейся на свет немногим более века назад с помощью акушерских щипцов, которыми орудовал царь, в простоте душевной собствен­норучно рубивший головы бунтовщикам. Неудивительно, что не­мецкая идеология в России была доведена до таких крайностей самопожертвования и разрушения, на которые немецкие про­фессора были способны разве что мысленно. Стендаль усматривал главное отличие немцев от других народов в том, что размышления взвинчивают их вместо того, чтобы успокаивать. В еще большей степени это верно и по отношению к России. В этой юной стране, лишенной философских традиций1, совсем еще молодые люди, духовные собратья трагических лицеистов Лотреамона, усвоили немецкую идеологию и стали кровавым воплощением ее выводов. «Пролетариат семинаристов»2 перехватил в то время инициативу великого освободительного движения, придав ему свою собствен­ную исступленность. Вплоть до конца XIX века этих семинаристов насчитывалось всего несколько тысяч. И однако именно они, в одиночку противостоявшие самому могучему абсолютизму в ис­тории, не только призывали к свержению крепостного права, но и реально способствовали освобождению сорока миллионов мужиков. Большинство из них поплатилось за эту свободу само­убийством, казнью, каторгой или сумасшедшим домом. Всю исто­рию русского терроризма можно свести к борьбе горстки интел­лектуалов против самодержавия на глазах безмолвствующего народа. Их нелегкая победа в конечном счете обернулась пораже­нием. Но и принесенные ими жертвы и самые крайности их протеста способствовали воплощению в жизнь новых моральных ценностей, новых добродетелей, которые по сей день противо­стоят тирании в борьбе за подлинную свободу.

Германизация России в XIX веке - не изолированное явле­ние. Воздействие немецкой идеологии было в тот момент пре­обладающим и во Франции - достаточно вспомнить такие имена, как Мишле и К.ине *. Но если во Франции этой идеологии пришлось бороться и уживаться с социализмом анархистского толка, то в России она не столкнулась с уже сложившейся общественной

Рост Же ^исаРев замечает, что идеологические компоненты цивилизации в 1пыР а ВС^[д,а были статьей импорта. См. соч. Armand Coquart: Pisarev et l'ideo-logie^du nihihsme russe.

Выражение Достоевского.

233

мыслью и оказалась как бы на собственной территории. Первый русский университет, основанный в 1750 году в Москве *, был, по сути, немецким. Постепенная колонизация России немецкими учителями, бюрократами и военными, начатая в царствование Петра Великого, при Николае I превратилась в систематическое онемечивание. В 30-е годы русская интеллигенция благоговела пе­ред Шеллингом и французскими мыслителями, в сороковые - пе­ред Гегелем, а во второй половине столетия - перед его порож­дением-немецким социализмом'. Тогдашняя русская молодежь вдохнула в эти абстракции всю безмерную силу своей страстности, буквально оживила эти мертвые идеи. Религии человека, чьи дог­маты уже были сформулированы германскими профессорами, еще не хватало апостолов и мучеников. Эту роль взяли на себя русские христиане, уклонившиеся от своего первоначального при­звания, для чего им пришлось отринуть и Бога, и добродетель.

Отказ от добродетели

В 20-е годы прошлого века у первых русских революционеров-де­кабристов понятия о добродетели еще существовали. Эти предста­вители дворянства еще не изжили в себе якобинский идеализм. Более того, их отношение к добродетели было сознательным. «Наши отцы были сибаритами,- писал один из них, Петр Вя­земский,- а мы - последователи Катона». К этому прибавлялось всего одно убеждение, дожившее до Бакунина и эсеров девятьсот пятого года,- убеждение в очистительной силе страдания. Де­кабристы напоминают тех французских дворян, которые, отрек­шись от своих привилегий, вступили в союз с третьим сословием. Эти аристократы-идеалисты пережили свою ночь па 4 августа*, решив пожертвовать собой ради освобождения народа. Хотя вождь декабристов Пестель и не чуждался общественной и полити­ческой мысли, их неудавшийся заговор не имел четкой программы; вряд ли можно даже сказать, что они верили в свой успех. «Да, мы умрем,- говорил один из них накануне восстания,- но это будет прекрасная смерть». Их смерть и в самом деде была прекрас­ной. В декабре 1824 года каре мятежников, собравшихся на Сенатской площади в Санкт-Петербурге, было рассеяно пушеч­ными ядрами. Уцелевших отправили в Сибирь, повесив перед тем пятерых руководителей восстания, причем так неумело, что казнь пришлось повторять дважды. Вполне понятно, что эти жертвы, казалось бы напрасные, были с восторгом и ужасом восприняты всей революционной Россией. Пусть после их казни ничего не изме­нилось, но сами они стали примером для других. Их гибель знаме­новала начало революционной эры, правоту и величие того, что Ге­гель иронически именовал «прекрасной душой»: русской револю-

' «Капитал» переведен на русский язык в 1872 г.

234

пионной мысли еще предстояло определить свое отношение к этому

понятию. -

Немудрено, что в этой атмосфере всеобщей экзальтации немец­кая мысль пересилила французское влияние и сумела навязать свои ценности русским умам, мятущимся между жаждой му­ченичества, тягой к справедливости и сознанием собственного бессилия. Воспринятая поначалу как божественное откровение, она была соответствующим образом превознесена и истолкована, философическое безумие овладело лучшими умами. Дошло до то­го, что «Логику» Гегеля принялись перелагать в стихи. Поначалу главный урок, почерпнутый русскими интеллектуалами из гегель­янской системы, заключался в оправдании социального квиетизма. Достаточно осознать разумность мироздания, мировой дух в лю­бом случае реализует себя - было бы время. Именно такой была, например, первая реакция Станкевича1, Бакунина и Белинского. Но вслед за тем страстная русская натура, испуганная фактичес­кой или хотя бы теоретической близостью этой мысли к принципам самодержавия, бросилась в противоположную крайность.

Весьма показательна в этом отношении эволюция Белинского, одного из самых знаменитых и влиятельных русских мыслителей 30-40-х годов. Живший дотоле довольно смутными понятиями ли­берального идеализма, Белинский внезапно открывает для себя Гегеля. Впечатление было ошеломляющим: в полночь у себя в ком­нате он, как некогда Паскаль, содрогается от рыданий и, не колеблясь, расстается со своими прежними убеждениями: «Не су­ществует ни случая, ни произвола: я прощаюсь с французами». В одну ночь он становится консерватором и поборником социаль­ного квиетизма, без колебаний пишет об этом, храбро защищая свою позицию в том виде, в каком она ему представляется. Но вскоре до этого человека щедрой души доходит, что он таким образом оказался на стороне несправедливости - а ее он нена­видит больше всего на свете. Если все логично, то все оправдано. Остается только сказать «да» кнуту, крепостному праву и Сибири. Принять мир таким, как он есть, со всеми его страданиями, на какой-то миг показалось ему признаком величия духа, ибо он думал лишь о собственных страданиях и метаниях. Но у него не хватило духу смириться со страданиями других. И он пово­рачивает вспять. Если смириться с чужими страданиями невоз­можно, значит, что-то в мире не поддается оправданию, и история, по крайней мере в одном из ее пунктов, не укладывается в рамки разума. А ведь она должна быть либо целиком разумной, либо вовсе бессмысленной. Одинокий протест Белинского, на мгновение умиротворенного идеей, что все на свете поддается оправданию, вспыхивает с новой силой. Он в самых резких выражениях обращается непосредственно к Гегелю: «Со всем подобающим ва­шему философскому филистерству уважением, честь имею до-

«Если мир управляется духом разума, я могу быть спокойным насчет всего остального. . ?

235