Часть 7.

всех приходится мне, ведь я простой хауптшарфюрер, у меня под командой никого нет. Я только исполнял приказы о расстреле, а теперь они твердят, что я - убийца». Геринг на процессе оправ­дывался своей верностью фюреру и тем, что «в этой проклятой жизни еще существуют понятия о чести». Честь для него состояла в слепом повиновении, которое зачастую было тождественно преступлению. Военные законы карают за неповиновение смерт­ной казнью, а воинская честь равносильна рабству. Когда все население страны приравнено к военным, преступником оказы­вается тот, кто отказывается убивать по приказу.

А приказы, к сожалению, весьма редко требуют творить добро. Динамизм, облеченный в форму доктрины, не может быть направ­лен на благо, он стремится лишь к эффективности. До тех пор, пока у него есть враги, он будет раздувать террор, а враги у него будут до тех пор, пока он существует, ибо они - непременное условие его существования: «Любые замыслы, могущие подор­вать суверенитет народа, обеспечиваемый фюрером при под­держке партии, должны решительно пресекаться». Враги - это еретики, их нужно либо обращать в истинную веру посредством проповеди, то бишь пропаганды, либо истреблять с помощью инквизиции, то есть гестапо. В результате человек, как таковой, исчезает: будучи членом партии, он превращается в орудие фю­рера, становится простым винтиком «аппарата»; будучи врагом фюрера, он подлежит перемалыванию между жерновами того же «аппарата». Иррациональный порыв, порожденный бунтом, направлен теперь только к одному: подавить в человеке то, что не позволяет ему стать простым винтиком, то есть его страсть к бун­ту. Романтический индивидуализм немецкой революции в конеч­ном счете жаждет овеществить весь мир. Иррациональный террор превращает человека в вещь, в «планетарную бактерию», со­гласно выражению Гитлера. Он ставит своей целью не только разрушение личности, но и уничтожение заложенных в ней воз­можностей, таких, как способность к мышлению, тяга к едине нию, призыв к абсолютной любви. Пропаганда и пытки - эт всего лишь прямые орудия разложения; кроме них используете систематическое запугивание, втаптывание в грязь, насильствен­ное привлечение к соучастию в преступлении. Убийце или палачу приходится довольствоваться лишь тенью победы - ведь они не могут чувствовать себя невиновными. Им нужно вызвать чув­ство вины у своих жертв, чтобы в том безысходном мире, где они оказались, всеобщая виновность послужила оправданием новых актов насилия. Когда понятие невиновности истребляется даже в сознании невинной жертвы, над этим обреченным миром окончательно воцаряется культ силы. Вот почему омерзительные и страшные ритуалы покаяния так распространены в этом мире, где разве что камни избавлены от чувства вины. Осужденные должны там сами надевать друг другу веревку на шею. И даже материнский вопль находится под запретом - вспомним ту гре­чанку, которой было предложено выбрать, какого из трех ее

260

сыновей отправить на расстрел. Вот так в этом мире обретают свободу. Право на убийство и унижение спасает рабскую душу

небытия. И тогда гимны немецкой свободе звучат в лагерях смерти под звуки оркестра, состоящего из заключенных.

Гитлеровские преступления, в том числе истребление евреев,

имеют себе равных в истории хотя бы потому, что в ее анналах отсутствуют сведения о столь всеобъемлющем разрушительном учении, сумевшем завладеть командными рычагами целой циви­лизованной нации. Но важнее другое: впервые в истории прави­тели этой страны приложили колоссальные усилия для построе­ния мистической системы, не совместимой ни с какой моралью. Эта первая попытка создания религии на идее уничтожения привела к уничтожению самой этой религии. Разрушение Лидице как нельзя лучше показывает, что логическое и наукообразное обличье гитлеровского движения на самом деле служило лишь прикрытием иррационального напора, который не может быть объяснен ничем иным, кроме отчаяния и гордыни. По отношению к деревне, заподозренной в связях с неприятелем, можно было применить два рода наказания. Либо расчетливые репрессии и хладнокровное истребление заложников, либо остервенелый - и в силу этого непродолжительный - налет карателей. Лидице подверглось обоим наказаниям сразу. Гибель этой деревни пока­зывает, на какие зверства способно иррациональное мышление, подобного которому невозможно отыскать в истории. Все дома в деревне были сожжены, сто семьдесят четыре жителя муж­ского пола расстреляны, двести три женщины депортированы, сто три ребенка отправлены в детские приюты для перевоспита­ния в духе гитлеровской религии. Но и этого оказалось мало. Специальным воинским бригадам потребовалось несколько ме­сяцев, чтобы расчистить пепелище при помощи динамита, вывезти обломки камней, засыпать пруд, отвести речку в новое русло и, наконец, разровнять дорогу, которая вела к деревне. В результате от Лидице не осталось ровным счетом ничего, кроме будущего, к которому вела вся логика событий. Для большей уверенности каратели опустошили даже местное кладбище, которое еще напо­минало о том, что здесь что-то было '.

Таким образом, нигилистическая революция, исторически воплотившаяся в гитлеровской религии, привела только к беше­ному всплеску небытия, в конце концов обратившемуся против себя самого. Вопреки Гегелю, отрицание, по крайней мере на сей раз, не было созидательным. Гитлер являет собой, быть может, единственный в истории пример тирана, не оставившего после себя ничего положительного. Для своего народа и для всего мира он пребудет лишь воплощением истребления и самоистреб­ления. Семь миллионов замученных евреев, семь миллионов

°™етить, что сходные жестокости, совершавшиеся европейскими ^ациями а колониях (Индия - 1857 г.; Алжир - 1945 г. и т. д.), были следствиями же иррационального предрассудка о расовом превосходстве.

261

лиц других национальностей Европы, убитых или отправлен­ных в лагеря смерти, десять миллионов погибших на войне - всего этого, быть может, и не хватило бы истории для того, чтобы осудить Гитлера - ей не привыкать к убийцам. Но его отказ от последнего своего оправдания, то есть от немецкого народа, превращает этого человека, долгие годы наводившего ужас на миллионы людей, в пустую и жалкую тень. Из показаний Шпеера на Нюрнбергском процессе явствует, что, отказавшись прекра­тить войну, не доводя ее до тотальной катастрофы, Гитлер обрек немецкий народ на самоубийство, а германское государство - на материальный и политический разгром. Единственной его целью до конца оставался триумф. Поскольку Германия проиг­рывала войну, поскольку она оказалась страной трусов и преда­телей, она заслуживала гибели. «Если немецкий народ не спосо­бен победить, он недостоин жить». И в то время, когда русские пушки уже крушили стены берлинских дворцов, Гитлер решил увлечь его за собою в могилу, превратив собственное самоубий­ство в мрачный апофеоз. Гитлер и Геринг, Геббельс, Гиммлер и Лей, надеявшиеся, что их останки будут покоиться в мраморных саркофагах, покончили с собой в подземных укрытиях или тюрем­ных камерах. Но их смерть была лишена смысла, она напоминала дурной сон или дым, развеянный по ветру. Не будучи ни жертвен­ной, ни героической, она лишь выявляла кровавую пустоту ниги­лизма. «Они мнили себя свободными,- истерически вопил Франк,- но разве они не знали, что от гитлеризма не освобо­дишься!» Да, они не знали ни этого, ни того, что всеобщее отрицание равносильно рабству и что истинная свобода - это внутреннее подчинение истине, которая противостоит истории со всеми ее «триумфами».

Но, даже мало-помалу настраиваясь на руководящую роль в мире, фашистские мистики никогда всерьез не помышляли о создании вселенской империи. Удивленный своими победами, Гитлер сумел разве что отойти от провинциальных истоков своего движения и обратиться к неясным грезам об империи немцев, не имеющей ничего общего со Вселенским Градом. Русский же коммунизм, напротив, как раз в силу своего происхождения открыто претендует на создание всемирной империи. В этом его сила, его продуманная глубина и его историческое значение. Несмотря на броскую внешность, немецкая революция была лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных воз­можностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описывае­мых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремит­ся завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории поли­тическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия,

262

вит своей целью свершение последней революции и оконча-°ельное объединение всего мира. Дойдя до пределов безумия, Гитлер намеревался на тысячу лет остановить ход истории. Он полагал, что уже взялся за эту задачу, и философы-реалисты побежденных стран уже готовились оправдать его замыслы, ког­да битвы за Англию и Сталинград вновь подтолкнули историю вперед. Но человеческая тяга к самообожествлению, столь же ненасытная, как сама история, тут же вспыхнула с новой силой в обличье рационального государства, построенного в России.

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕРРОРИЗМ И РАЦИОНАЛЬНЫЙ ТЕРРОР

В Англии XIX века со всеми ее страданиями и страшной нищетой, обусловленными переходом от земельного капитала к промышленному, у Маркса было достаточно материала для впечатляющей критики ранней стадии капитализма. Что же ка­сается социализма, то здесь он мог опираться лишь на уроки французских революций, во многом, кстати, расходящиеся с его собственным учением, и был вынужден говорить о нем лишь от­влеченно и в будущем времени. Неудивительно поэтому, что в его учении вполне законный критический метод уживается с весьма спорным утопическим мессианством. Беда в том, что этот крити­ческий метод, по определению применимый только к реальной действительности, все более и более расходился с фактами по мере того, как хотел сохранить верность мессианству. Давно замечено - и это само по себе является показательным,- что люди черпают из мессианских доктрин лишь то, что, по их пред­ставлениям, согласуется с истиной. Это противоречие было прису­ще Марксу еще при его жизни. Учение, изложенное в «Коммуни­стическом манифесте», уже не казалось столь же неоспоримым через двадцать лет, после выхода «Капитала». Впрочем, «Капи­тал» остался незавершенным, поскольку под конец жизни Маркс погрузился в изучение массы новых и неожиданных социально-экономических явлений, к которым нужно было зано­во приспособить его систему. Эти явления относились, в частно­сти, к России, о которой он до той поры отзывался с пренебре­жением. Известно, наконец, что Институт Маркса - Энгельса в Москве прервал в 1935 году издание полного собрания сочи­нений Маркса, хотя ему предстояло выпустить еще более трид­цати томов: их содержание, по всей видимости, оказалось недо­статочно «марксистским».

Как бы то ни было, после смерти Маркса лишь горстка уче­ников осталась верной его критическому методу. Те же из марк­систов, что считают себя вершителями истории, взяли на воору­жение пророческие и апокалипсические аспекты его учения, дабы с их помощью совершить марксистскую революцию в тех условиях, в которых, по мнению Маркса, она как раз и не имела шансов произойти. О Марксе можно сказать, что большинство его предсказаний вошли в противоречие с фактами, тогда как про­рочества стали объектом все возрастающей веры. Объясняется

264

о просто: предсказания были рассчитаны на ближайшее будушее и могли подвергнуться проверке. А пророчества, от­носящиеся к отдаленному будущему, обладали тем самым пре­имуществом, которое обеспечивает незыблемость религий: их невозможно' подтвердить. Когда предсказания не сбываются, единственной надеждой остаются пророчества. Из этого следу­ет что лишь они одни и движут историей. Марксизм и его на­следники будут рассмотрены здесь именно под углом зрения пророчества.

Буржуазные пророчества

Маркс - пророк буржуазный и в то же время революционный. Эта вторая его ипостась более известна, нежели первая. Но первая способна многое объяснить в судьбе второй. Мессианство христианского и буржуазного происхождения, одновременно исто­рическое и научное, повлияло у него на мессианство революци­онное, которое было порождено немецкой идеологией и француз­скими революционными выступлениями.

При сопоставлении с античным миром схожесть христиан­ского и марксистского миров представляется поразительной. Их роднит общий взгляд на мировые процессы, столь отличаю­щийся от воззрений античности. Прекрасное определение этого взгляда было дано Ясперсом: «Именно христианской мысли присуще понимание истории как в высшей мере единого процес­са». Христиане первыми усмотрели и в человеческой жизни, и в чередовании мировых событий некую связную историю, разворачивающуюся от начала к концу, в ходе которой человек либо удостаивается спасения, либо обрекает себя на вечную ги­бель. Философия истории родилась из христианских представ­лений, непостижимых для греческого духа. Греческое понятие о становлении не имеет ничего общего с нашей идеей историче­ской эволюции. Между ними та же разница, что между окруж­ностью и прямой линией. Греки представляли себе мир циклич­ным. Аристотель, к примеру, считал себя почти что современни­ком Троянской войны. Чтобы распространиться по всему Среди­земноморью, христианству пришлось эллинизироваться и тем самым придать своему учению известную гибкость. Но именно благодаря христианству в античный мир были введены два дотоле не связанных между собой понятия - история и возмездие. Идея посредничества роднит христианство с греческой мыслью. Понятие историчности, которое мы найдем потом в немецкой идеологии, связывает его с иудаизмом.

Разница между античным и христианским мировоззрением будет особенно заметна, если мы вспомним о той вражде, которую историческое мышление питает к природе: для него она является предметом не созерцания, а преобразования. Как христиане, так и марксисты стремятся покорить природу. А греки полага-

265

ли, что лучше всего следовать ее велениям. Греческая любовь к космосу недоступна первым христианам, которые к тому же ждали скорого конца света. Эллинизм в сочетании с христиан­ством породил впоследствии восхитительное цветение альбигой­ской культуры, с одной стороны, и «Цветочки» Франциска Ассиз­ского * - с другой. Но с появлением инквизиции и последующим искоренением катарской ереси * церковь снова отгораживается от мира и мирской красоты, признавая превосходство истории над природой. Тот же Ясперс мог с полным основанием сказать: «Именно христианство мало-помалу лишило мир его субстан­ции... ибо та основывалась на совокупности символов». То были символы божественной драмы, разыгрывающейся во времени. Природа превратилась теперь всего лишь в декорацию этой драмы. Прекрасное равновесие человеческого начала и природы, дружеское согласие человека с миром, возвышавшее и украшав­шее всю античную мысль, было нарушено прежде всего христи­анством, нарушено в пользу истории. Появление на исторической арене северных народов, не привыкших жить в согласии с приро­дой, только ускорило этот процесс. А начиная с того момента, когда божественность Христа была поставлена под сомнение, ко­гда усилиями немецкой идеологии он был превращен всего лишь в символ человекобога, понятие посредничества сходит на нет и воскресает иудаистское видение мира. Вновь воцаряется беспо­щадный бог небесных воинств, любое проявление красоты опле­вывается как источник праздных наслаждений и сама приро­да объявляется подлежащей покорению. С этой точки зрения Маркса можно считать Иеремией бога истории и святым Ав­густином революции. Простое сравнение Маркса с одним из его современников - искусным идеологом реакции Жозефом де Местром позволит объяснить эти реакционные аспекты его учения.

Жозеф де Местр отвергал якобинство и кальвинизм, в кото­рых, по его мнению, подводился итог «всех злокозненных мыслей за последние три столетия», противопоставляя им христианскую философию истории. Вопреки всем расколам и ересям он стре­мился воссоздать «хитон без шва», то есть подлинно вселенскую церковь. Целью де Местра, как явствует из его масонских увле­чений1, было построение всемирного христианского града. Он размышлял об Адаме Протопласте или Всечеловеке Фабра д'Оливе *, в котором видел прообраз обособившихся человече­ских душ, а также об Адаме Кадмоне кабаллистов *, которого надлежало теперь восстановить в том виде, в каком он пребывал до грехопадения. Когда церковь сможет объять весь мир, счи­тал де Местр, она станет плотью этого первого и последнего Адама. В его «Санкт-Петербургских вечерах» содержится мас­са высказываний на этот счет, поразительно напоминающих мес­сианские формулировки Гегеля и Маркса. Де Местр мечтал

' См. Dermenghem E. Joseph de Maistre mystique.

266

о новом Иерусалиме, земном и в то же время небесном граде, «чьи жители, проникнутые единым духом, будут взаимно одухотво-пять друг дрУга и делиться между собой своим счастьем» и где «человек обретет самого себя после того, как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности сольются воедино».

Гегель тоже мечтал примирить все противоречия в граде абсолютного знания, где духовное зрение сольется с телесным. Но грезы де Местра больше напоминают предвидение Маркса о «разрешении спора между сущностью и существованием, меж­ду свободой и необходимостью». Зло, согласно де Местру, является не чем иным, как нарушением единства. И человечество должно снова обрести его как на небе, так и на земле. Но каким образом? На сей счет де Местр, приверженец старого режима, не оставил столь же ясных указаний, как Маркс. Однако он жил в предчувствии великого религиозного переворота, в срав­нении с которым 1789 год покажется лишь «устрашающим преди­словием». Он цитировал апостола Иоанна, требовавшего, чтобы мы делали правду, что вполне согласуется с духом современной революционной программы, и апостола Павла, возвещавшего: «Последний же враг истребится - смерть». Сквозь преступления, насилие и смерть человечество стремится к исполнению этого пророчества, которым будет оправдано все на свете. Земля представлялась де Местру «огромным алтарем, на котором все сущее должно бесконечно, безрассудно и безостановочно прино­ситься в жертву до тех пор, пока не истребится всякое зло, вплоть до смерти самыя смерти». Но его фатализм активен. «Человек должен действовать так, как если бы он был всемогущ, и сми­ряться так, как если бы он был совершенно немощен». Та же самая разновидность творческого фатализма встречается и у Маркса. Де Местр, разумеется, оправдывал уже установив­шийся порядок. А Маркс - тот порядок, который еще в свое время установится. Самая красноречивая похвала капитализму была произнесена самым лютым его врагом. Маркс был настроен анти-капиталистически лишь потому, что капитализм обречен. На сме­ну ему должен прийти новый строй, который от лица истории потребует нового конформизма. Что же касается средств, то и у Маркса, и у де Местра они одинаковы: политический реализм, Дисциплина, сила. Когда де Местр вслед за Боссюэ утверждает: «Еретик - это тот, у кого есть собственные идеи», то есть идеи, не согласующиеся с социальной или религиозной традицией, он дает определение старого как мир и вечно обновляющегося конформизма. Таким образом, этот поборник реакции и мелан­холический певец палачей смыкается с теперешними проку­рорами в обличье дипломатов.

Все эти черты сходства не делают, разумеется, де Местра марксистом и не превращает Маркса в ортодоксального христи­анина. Марксистский атеизм абсолютен. Однако он воссоздает высшее существо на уровне человека. «Критика религии завер-

267

шается учением, что человек - высшее существо для человека» *. С этой точки зрения социализм оказывается очередной попыт­кой обожествления человека и принимает некоторые черты тради­ционных религий '. Это сопоставление, во всяком случае, позво­ляет выявить христианские истоки любого исторического мессиа­низма, в том числе и революционного. Единственное различие состоит в несовпадении цели. Как для де Местра, так и для Маркса конец времен знаменует собой осуществление великой мечты Альфреда де Виньи, примирение волка с ягненком, совместное преклонение пред алтарем преступника и жертвы, обретение или повторное обретение земного рая. Но для Маркса истори­ческие законы являются отражением реальной действительности, тогда как для де Местра они отражают божественную реаль­ность. Для Маркса материя является субстанцией, а для де Местра субстанция бога воплощается в материальном мире. Их принципиальные установки разделены вечностью, зато их практи­ческие выводы сходятся в историческом плане.

Де Местр ненавидел Грецию (которая смущала Маркса, рав­нодушного ко всякой солнечной красоте), он обвинял ее в том, что она растлила Европу, передав ей свой дух раздора. Было бы справедливее сказать, что греческая мысль была как раз выражением единения, поскольку не могла обойтись без посред­ников, что ей был неведом изобретенный христианством дух тотальной историчности, который, оторвавшись от своих религи­озных корней, грозит теперь уничтожить Европу. «Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых не было бы греческого имени, эмблемы, личины?» - писал де Местр. Не будем принимать в расчет его пуританское негодование. Эта бурная вспышка на самом деле свидетельствует о разрыве современного духа со всем античным миром и о его тесной связи с авторитарным социализ­мом, которому предстояло десакрализировать христианство и сделать его одной из составных частей новой воинствующей церкви.

Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхожде­ние. Прогресс, будущее науки, культ техники и производитель­ных сил - все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоя­щими догмами. Любопытно отметить, что «Коммунистический манифест» вышел в свет в том же году, что и «Будущее науки» Ренана *. Этот труд, скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о поч­ти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIX веке развитием промышленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неотделимы от самого буржуазного общества, являв­шегося зачинателем технического прогресса.

1 Сен-Симон, повлиявший на Маркса, сам в свою очередь испытал влияние де Местра и Бональда *.

268

Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и бур­жуазной революции. Можно, разумеется, отыскать его провоз­вестников и в XVII веке: уже так называемый «спор Древних Новых» * ввел в европейскую идеологию совершенно абсурд­ное понятие прогресса в искусстве. Более серьезные предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии науки. Но только в 1750 году Тюрго * дает первое ясное опре­деление нового закона. Его речь о прогрессе человеческого духа во многом перекликается со «Всемирной историей» Боссюэ, разница лишь в том, что божественную волю Тюрго заменяет идеей прогресса. «Преобладающее большинство рода человече­ского, чередуя покой с борением и добро со злом, неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству». Этот оптимизм станет сутью риторических рассуждений Кон-дорсе *, официального поборника прогресса, как такового, который был для него неотделим от прогресса государственности и жерт­вой которого он в конце концов оказался: просвещенное госу­дарство вынудило его принять яд. Сорель *' был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса как нельзя лучше подходит для общества, желающего наслаждаться материаль­ным благополучием, зависящим от технического прогресса. Когда ты уверен, что завтрашний день, в силу самого порядка вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спо­койно почивать на лаврах. То есть прогресс, как это ни пара­доксально, может служить оправданием консерватизма. Основан­ный на вере в будущее, он позволяет господину жить со спокой­ной совестью. А рабу, который сегодня прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно уступают рабам.

Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуаль­ными. Они актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную идею - идею прогресса. Речь, ра­зумеется, идет об иной его разновидности - ведь даже у Марк­са встречается немало насмешек над рациональным буржуаз­ным оптимизмом. Его собственное понимание прогресса, как мы увидим, было другим. И однако мысль его определяется нелег­ким поступательным движением к светлому будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие яко­бинцам прямой путь истории к счастью. И в то же время сохра­нили саму идею этого поступательного движения, спутав ее с со­циальным прогрессом и объявив исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями буржуазной мысли XIX века. Токвиль *, зараженный энтузиазмом Пекёра (который оказал влияние на Маркса), торжественно заявлял: «Постепенное и последовательное развитие идеи равенства со-

Les illusions du Progres».

269

ставляет суть как прошлого, так и будущего всемирной истории». Отсюда - один шаг до марксизма, заменившего равенство уров­нем производства и вообразившего, будто на последнем этапе этого производства свершится некое чудо преображения, в резуль­тате которого возникнет общество всеобщего примирения.

Что же касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт * еще в 1822 году дал ей систематическое определение посредством закона о трех стадиях. Выводы Конта странным образом напо­минают основные постулаты, принятые научным социализмом '. Позитивизм с достаточной ясностью выявил последствия идеоло­гической революции XIX века, одним из участников которой был Маркс,- революции, переместившей райский сад и божественное откровение из начала времен, где их привыкла видеть религиоз­ная традиция, в конец всемирной истории. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики, должна была совпасть с появлением «религии человечества». Анри Гуйе точно определил деятельность Конта, сказав, что она сводилась к поискам человека, лишенного и намека на божественное. Пер­воначальная цель Конта, заключавшаяся в повсеместной замене абсолютного относительным, вскоре сменилась обожествлением этого относительного и проповедью новой универсальной рели­гии, лишенной трансцендентного. Конт видел в якобинском куль­те разума одно из провозвестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным преемником революционеров 1879 года. Он продолжал и развивал эту революцию, искореняя из нее трансцендентные принципы и последовательно заменяя их рели­гией рода человеческого. Его девиз «Устранить Бога во имя рели­гии» ничего иного и не означает. Стоя у истоков мании, которой предстояло большое будущее, он возомнил себя апостолом Пав­лом этой новой религии и хотел заменить римский католицизм ка­толицизмом парижским. Он надеялся увидеть в церквах «статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей бога». И рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе Парижской богоматери никак не позже 1860 года. Этот ра­счет не так смехотворен, как может показаться. Осажденный пози­тивистами собор все еще не сдается. Но проповедь «религии чело­вечества» и впрямь началась во второй половине XIX века; Маркс, который конечно же не читал Конта, стал одним из ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцендентного должна называть­ся политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере, не отдавать себе отчета, что его «религия» обоже­ствляет социум и предполагает политический реализм 2, отрица­ние прав личности и установление деспотизма. Общество, в кото­ром ученые исполняют роль священников, а две тысячи банкиров

' Последний том «Курса позитивной философии> появился в тот же год, что и «Сущность христианства» Фейербаха.

2 «Все, что развивается спонтанно, с необходимостью узаконивается в течение известного времени».

270

и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами евро­пейцев; общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной, а абсолютное послушание всемогущему первосвященнику осуществляется «на деле, в мыслях и в серд­це»,- такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что можно назвать «горизонтальными революциями» нашего времени. Под­линная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки, забыл преду­смотреть в своем обществе полицию. Его последователи ока­зались более практичными, и «религия человечества» и в самом деле была основана, но только на людской крови и стра­даниях.

Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключительной роли промышленного производства была заим­ствована Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо *, экономиста времен буржуазной промышленной революции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах. Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли, как того хотелось бы современным разнузданным марксистам ', представляется, напротив, выраже­нием его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки, дарвиновской теории эволюции, паровых двигателей и текстильной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а экономике пришлось считаться с электричест­вом, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность «чистого» марксизма усвоить всю эту массу достижений оказа­лась также свидетельством краха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными истины. Мессианство XIX века, как революционное, так и буржуазное, не устояло перед развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены.

Революционные пророчества

Но пророчества Маркса по сути своей являются также и рево­люционными. Поскольку вся реальность человеческой жизни основывается на производственных отношениях, историческое становление революционно хотя бы потому, что существует экономика. На каждом уровне производства она вызывает к жизни противоречия, которые во имя достижения более высокого уровня

1 По определению Жданова, «марксизм - это философия, качественно отли­чающаяся от всех предшествующих систем». Но отсюда следует либо, что марксизм не является, к примеру, картезианством, чего никто не будет отрицать, либо, что он ничем картезианству не обязан, что вполне абсурдно.

271

разрушают соответствующее ей общество. Капитализм - послед­няя из этих стадий, ибо он порождает условия разрешения всех противоречий, в которых экономика прекратит свое существова­ние. И тогда вся наша история превратится в предысторию. В каком-то смысле эта схема напоминает гегелевскую, только диалектика рассматривается в ней с точки зрения производства и труда, а не с точки зрения духа. Сам Маркс, разумеется, никогда не говорил о диалектическом материализме. Заботу о прославле­нии этого логического монстра он предоставил своим продолжате­лям. Но в то же время он утверждал, что действительность диалектична и экономична. Действительность - это бесконеч­ный процесс становления, чреватый плодотворными конфликтами, неизменно разрешающимися высшим синтезом, который порожда­ет свою противоположность и таким образом движет историю вперед. То, что для Гегеля было движением действительности по направлению к духу, становится у Маркса экономикой, развивающейся в сторону бесклассового общества. Любая вещь является одновременно собственной противоположностью, и это противоречие понуждает ее превратиться в нечто иное. Так капитализм, будучи буржуазным, таит в себе революционные зачатки и расчищает путь для коммунизма.

Своеобразие Маркса заключается в утверждении, что история, будучи диалектикой, является еще и экономикой. Более высоко­парный Гегель заявлял, что она есть материя и в то же время дух. Причем она может быть материей лишь в той мере, в какой является духом, и наоборот. Маркс же, отрицая дух как последнюю субстанцию, провозглашает исторический материализм. Здесь можно сразу же повторить вслед за Бердяевым, что диалектика и материализм несовместимы. Возможна только диалектика мысли. Впрочем, само понятие материализма достаточно двусмы­сленно. Произнося это слово, мы тем самым уже признаем, что в мире существует нечто помимо материи. С тем большим основа­нием эта критика может быть отнесена к историческому матери­ализму. История тем и отличается от природы, что она преобразует ее посредством воли, науки и страсти. Стало быть, Маркс не является чистым материалистом по той простой причине, что ни чистого, ни абсолютного материализма не существует. Он был чистым материалистом в столь малой степени, что призна­вал: если оружие может способствовать торжеству теории, то и теория может с тем же успехом превратиться в оружие. Позицию Маркса можно с большим основанием назвать истори­ческим детерминизмом. Он не отрицает существование мысли, а только считает, что она полностью обусловлена внешней действительностью. «У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» *. Это поразительно грубое определение лишено всякого смысла. Вопрос о том, как и каким образом «идеальное» может быть «пересажено в голову», кажется сущим пустяком в сравнении с возникающей вслед за тем необходи-

272

мостью определить, что же это за «преображение». Но Маркс был представителем куцей философии своего времени. Выяснить то, что он хотел этим сказать, можно на других примерах.

Человек был для него всего лишь продуктом истории, и в частности истории средств производства. Он полагал, что человек отличается от животного тем, что способен производить средства к собственному существованию. Если ему нечего есть, не во что одеться, негде жить - он уже не человек. Формула «primum vivere» * - первейшее его определение. Та малость мыслей, что приходит ему при этом в голову, находится в прямой зависимости от его насущных потребностей. Маркс доказывает, что зависимость эта является постоянной и необходимой. «...История промышлен­ности... является раскрытой книгой человеческих сущностных сил...» * С присущей ему склонностью к обобщениям он извлекает из этого, в общем-то приемлемого положения, такой вывод: эконо­мическая зависимость является для человека единственной и самодостаточной, что, разумеется, следовало бы еще доказать. Можно согласиться с тем, что она играет огромную роль в генезисе людских поступков и мыслей, но не заключать же отсюда, подобно Марксу, что борьба немецких государств против Наполеона объясняется лишь нехваткой у них кофе и сахара. Впрочем, чистый детерминизм тоже абсурден. Будь это не так, было бы достаточно единственного верного утверждения, чтобы мы могли, от следствия к следствию, добраться до абсолютной истины. А поскольку это не так, мы либо никогда не делали ни одного истинного утверждения, включая то, на котором основан детерми­низм, либо нам случается высказать истину, но она остается без последствий, и тем самым доказывается ложность детерминизма. Приходится признать, что у Маркса были свои доводы, чуждые чистой логике, позволявшие ему прибегать к столь произвольным упрощениям.

Считать коренной особенностью человека экономическую зави­симость - значит сводить его к социальным отношениям. В XIX веке было неопровержимо установлено, что человек не может жить без общества. Отсюда можно сделать пристрастный вывод: человек чувствует себя одиноким в обществе только по социальным причинам. В самом деле, если одиночество объясняется чем-то внешним для человека, то ему открыт путь к трансцендентному. Социальные же отношения, напротив, создаются самим человеком, а если вдобавок к этому предполо­жить, что они, в свою очередь, творят человека, то можно считать, что найдено исчерпывающее объяснение этой проблемы, которое позволяет устранить понятие трансцендентности. Человек становится тогда, как это и хотелось Марксу, «автором и действу­ющим лицом собственной истории». Пророческая миссия Маркса революционна потому, что он завершает негативное движение, начатое философами Просвещения. Якобинцы уничтожили тренсцендентность личностного бога, но заменили ее трансцен­дентностью принципов. А Маркс основал современный атеизм.

273

покончив и с этим видом трансцендентности. В 1789 году вера была заменена разумом. Но этот разум в неизменности своей был трансцендентен. Действуя куда решительнее Гегеля, Маркс свел на нет трансцендентность разума и низверг его в'историю. До них разум был регулятивным принципом, теперь он превратил­ся в средство завоевания. Маркс пошел дальше Гегеля и даже объявил его идеалистом (которым тот не был или был в той же степени, в которой сам Маркс был материалистом) именно потому, что в учении Гегеля царство духа каким-то образом восстанавливает надысторические ценности. «Капитал» принимает диалектику господства и рабства, заменяя самосознание эконо­мической самостоятельностью, а конечное царство абсолютного духа - воцарением коммунизма. «...Атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии, а коммунизм - гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия частной собственности» *. У религиозного отчуждения тот же источник, что и у отчуждения экономического. Покончить с религией можно, только обеспечив абсолютную независимость человека от его экономических потребностей. Революция, таким образом, отождествляется с атеизмом и царством человека.

Вот отчего Маркс вынужден был всячески подчеркивать экономическую и социальную зависимость человека. Его самые плодотворные усилия были направлены на то, чтобы разоблачить реальность, скрывавшуюся за формальными ценностями, которы­ми кичилась современная ему буржуазия. Его теория мистифи­кации приемлема до сих пор, поскольку она, если разобраться, носит всеобъемлющий характер и приложима также к революцион­ным мистификациям. Свобода, которую почитал Тьер *, была свободой привилегированных классов и подкреплялась силой полиции; семья, восхваляемая консервативными газетами, укре­плялась в том же самом обществе, где полуголые мужчины и жен­щины спускались в шахту, обвязанные одной веревкой; мораль процветала за счет проституции среди рабочих. Маркс был несравненным обличителем. С невиданной до него силой он бичевал жалкое и алчное общество, лицемерно поступившееся понятиями чести и разума в угоду корыстным целям. Эти исполненные негодования разоблачения привели к эксцессам, которые, в свою очередь, требуют разоблачения. Но необходимо помнить, что разоблачительство Маркса было вызвано прежде всего потопленным в крови Лионским восстанием 1834 года и невероятной жестокостью версальских моралистов при подавле­нии Коммуны в 1871 году. «Человек, у которого ничего нет, и сам является ничем» *. Если теперь это утверждение кажется ложным, то в оптимистическом обществе XIX века оно было почти истинным. Крайняя нищета, порожденная процветающей экономикой, принудила Маркса выдвинуть на первый план социально-экономические отношения и придала особый пыл его пророчествам о наступлении царства человека.

Учитывая все это, можно лучше понять чисто экономическое

274

объяснение истории, предпринятое Марксом. Если все принципы ложны, истинна только реальность нищеты и тяжкого труда. А если к тому же удастся доказать, что именно этой реально­сти достаточно, чтобы объяснить все прошлое и • будущее человечества, то с принципами будет раз и навсегда покончено, равно как и с обществом, которое так ими кичилось. Этим и предстояло заняться Марксу.

Человек появился вместе с производством и обществом. Неравноценность земельных угодий, более или менее стреми­тельное усовершенствование орудий производства, борьба за су­ществование - все это быстро привело к зарождению социально­го неравенства, которое воплотилось в противоречиях между производством и распределением, а затем - в классовой борьбе. Эти противоречия и эта борьба являются двигателями истории. Античное рабство и феодальное крепостничество были этапами долгого пути, приведшего к классическому ремесленному укладу, где производитель является хозяином средств производства. В это время открытие международных торговых путей и новых рынков сбыта способствовало преодолению провинциального уровня про­изводства. Противоречия между способом производства и новы­ми потребностями распределения уже предвещают конец эпо­хи мелкотоварного промышленного и сельскохозяйственного про­изводства. Промышленная революция, изобретение парового двигателя и борьба за рынки сбыта не могли не завершиться разорением мелких собственников и образованием крупных ману­фактур. Средства производства сосредоточиваются тогда в руках тех, кто мог их купить; а у подлинных производителей, то есть рабочих, остается только сила их рук, которую они могут продать «денежному мешку». Итак, буржуазный капитализм определяется отделением производителей от средств производства. Из это­го противоречия проистекает целая серия неопровержимых выво­дов, позволяющих Марксу возвестить конец всех социальных противоречий.

Здесь необходимо сразу же заметить, что твердо установлен­ный принцип диалектической борьбы вряд ли может так внезапно утратить свою состоятельность. Либо он изначально и навсег­да справедлив, либо никогда не был истинен. Маркс говорил, что грядущая социалистическая революция упразднит классы, подобно тому как революция 1789 года упразднила сословия. Но как с исчезновением сословий не исчезли классы, так и с исчезновением классов не исчезнет какая-то иная форма социальных противоречий. А ведь суть марксистских пророчеств зиждется именно на этом утверждении.

Основные черты марксистской схемы общеизвестны. Вслед за Адамом Смитом и Рикардо Маркс определяет стоимость любого товара количеством труда, который его произвел. Количество труда, проданное пролетарием капиталисту, само является това­ром, стоимость которого определяется количеством труда, необхо­димого для воспроизводства, то есть для поддержания жизни

275

пролетария. Приобретая этот товар, капиталист обязуется назна­чить за него плату, достаточную для того, чтобы тот, кто его продает, то есть трудящийся, смог прокормиться и хоть как-то просуществовать. Но одновременно капиталист получает право заставить рабочего трудиться столько времени, сколько тот сможет. А может он куда больше, чем ему необходимо для поддержания жизни. Если при двенадцатичасовом рабочем дне половина времени уходит на покрытие нужд рабочего, то остальные шесть часов он трудится бесплатно, создавая приба­вочную стоимость, составляющую доход капиталиста. Стало быть, интересы предпринимателя сводятся к тому, чтобы макси­мально увеличить продолжительность рабочего дня, а если это уже невозможно - повысить нормы выработки. Выполнение первого требования зависит от жестокости работодателя и от полицейского произвола. Второе решается организацией труда. Она ведет сначала к его разделению, а затем к применению машины, которая обесчеловечивает рабочего. Кроме того, борьба за внеш­ние рынки и необходимость все больших капиталовложений в новое оборудование способствуют концентрации и аккумуля­ции производства. Сначала мелкие предприятия поглощаются более крупными, которые в состоянии, например, в целях конкуренции дольше поддерживать убыточные цены. Затем все большая и большая часть прибыли вкладывается в новые машины и аккумулируется в постоянном капитале. Это движение, с одной стороны, ускоряет разорение средних классов, пополняющих ряды пролетариата, а с другой - сосредоточивает в руках немногих богатства, созданные исключительно пролетариями. Таким образом, численность пролетариата возрастает по мере возрастания его нищеты. Капитал сосредоточивается в руках нескольких хозяев, чье растущее могущество основано на краже. Сотрясаемые беспрестанными кризисами, измученные противоре­чиями собственной системы, эти хозяева уже не могут обеспечить прожиточный минимум своим рабам, попадающим в зависимость от частной или общественной благотворительности. И вот неизбеж­но наступает день, когда огромная армия угнетенных бросает вызов кучке презренных предпринимателей. Это и есть день революции. «Гибель буржуазии и победа пролетариата одинаково неизбежны» *.

Это ставшее знаменитым описание еще не касается проблемы затухания противоречий. После победы пролетариата борьба за жизнь может продолжаться и порождать новые противоречия. Далее Маркс вводит два понятия, одно из которых является экономическим,- это тождественность развития производства и развития общества, а второе - чисто доктринальным,- это миссия пролетариата. Оба эти понятия сливаются в том, что можно назвать активным фатализмом Маркса.

Тот же процесс экономического развития, который сосредо­точивает капитал во все меньшем количестве рук, делает антаго­низм все более жестоким и в то же время в некотором роде

276

ирреальным. Создается впечатление, что на вершине развития производительных сил достаточно легкого толчка, чтобы пролета­риат стал единственным хозяином средств производства, уже изъятых из сферы частной собственности и сконцентрированных в огромную и единую общую массу. Частная собственность, сосредоточенная в руках единственного владельца, отделена от коллективной собственности только жизнью одного человека. Неотвратимым итогом частного капитализма является своего рода государственный капитализм, который достаточно затем поставить на службу коллектива, чтобы родилось новое общество, где труд и капитал, слившись воедино, приведут к изобилию и справед­ливости. Принимая во внимание этот процесс со счастливым исходом. Маркс не уставал подчеркивать революционную роль, которую, пусть неосознанно, играет в нем буржуазия. Он говорил об «историческом праве» капитализма, источнике нищеты и в то же время прогресса. Историческая миссия и оправдание капитала состоят, по мнению Маркса, в том, что они подготавливают условия для высшего способа производства. Способ этот, сам по себе не являясь революционным, будет лишь увенчанием рево­люции. Только основы буржуазного производства революционны. Когда Маркс утверждает, что человечество ставит перед собой лишь такие вопросы, которые оно в силах разрешить, он указывает тем самым, что решение революционной проблемы находится в зародыше уже в самой капиталистической системе. И рекомендует не только терпеть буржуазный строй, но и спо­собствовать его созиданию, а не возвращаться к менее развитым способам производства. Пролетарии «могут и должны участво­вать в буржуазной революции, поскольку она является предпо­сылкой рабочей революции» *.

Таким образом, Маркс является пророком производства, и позволительно думать, что не где-то еще, а именно в этом пункте он отдал своей системе предпочтение перед действитель­ностью. Он не уставал защищать Рикардо, экономиста манчес­терской формы капитализма, от тех, кто обвинял его в желании развивать производство ради производства («Он желал это с полным основанием!»* - восклицал Маркс), не считаясь с нуждами людей. «В этом и состоит его достоинство»,- подчеркивал Маркс с той же беззастенчивостью, что и Гегель. И в самом деле, какое значение имеют человеческие жертвы, если они послужат спасению всего человечества! Прогресс подобен «тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить нектар иначе, как из черепов убитых» *. Он перестанет быть пыткой только после промышленного апокалипси­са, в день всеобщего примирения.

Но если пролетариат не может ни избежать этой революции, ни отказаться от овладения средствами производства, сумеет ли он хотя бы использовать их ради всеобщего блага? Где гарантия того, что из его собственной гущи не появятся новые сословия и классы с присущими им противоречиями? Гарантию такого

277

рода дает Гегель. Пролетариат принужден использовать свои богатства ради всеобщего блага. Ведь он и есть воплощение всеобщего, в противоположность частному, то есть капитализму. Антагонизм между капиталом и пролетариатом - это последняя фаза борьбы между единичным и всеобщим в исторической трагедии раба и господина. Схема развития общества, начертан­ная Марксом, завершается тем, что пролетариат вбирает в себя все остальные классы, кроме преступной кучки хозяев, которых неминуемо должна смести революция. Более того, доведя пролетария до полной нищеты, капитализм мало-помалу лишает его всех особенностей, которые могли бы отделять его от остальных людей. У пролетариата не остается ничего - ни собственности, ни морали, ни отечества. Он сохраняет связи лишь с человеческим родом, чьим обездоленным и неумолимым представителем отныне является. Утверждая себя, он тем самым утверждает все и всех остальных. И делает это не потому, что пролетарии - это боги, а как раз в силу того, что они низведены до бесчеловечного уровня. «Только пролетарии, полностью лишенные понятия о собственной личности, способны к подлинному самоутверждению».

Именно такова миссия пролетариата: превратить наихудшее унижение в высшее человеческое достоинство. Подобно Христу в человеческом обличье, пролетариат своими страданиями и бит­вами искупает коллективный грех отчуждения. Будучи сначала тысячелетним выразителем тотального отрицания, он становится затем глашатаем окончательного утверждения. «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» * или: «Пролетариат может существовать... только во всемирно-историческом смысле... Коммунизм... вообще возможен лишь как «всемирно-историче­ское» существование» *.

Но этот Христос является в то же время мстителем. Он, по убеждению Маркса, приводит в исполнение приговор, который вынесла себе частная собственность. «Ныне все дома мечены таинственным красным крестом. Судья - это история, исполни­тель приговора - это пролетариат». Кризисы будут следовать за кризисами ', обнищание пролетариата будет углубляться, пока наконец не разразится всемирный кризис, в котором погибнет мир товарообмена, и история, претерпев последнюю вспышку насилия, перестанет быть насилием. И приидет конечное царство.

Вполне понятно, что этот фатализм мог быть доведен (как это произошло с мыслью Гегеля) до политического квиетизма теми марксистами, кто, подобно Каутскому, считал, будто проле­тариат столь же мало способен произвести революцию, как буржуазия - помешать ей. Даже Ленин, сторонник активных аспектов марксистского учения, в непримиримом тоне писал

1 Каждые десять-одиннадцать лет, уточняет Маркс. Затем периодичность циклов должна «постепенно сокращаться».

278

в 1905 году: «Только реакционная мысль может искать спасения пролетариата в чем-то ином, кроме массированного развития капитализма». Природа экономики, согласно Марксу, не делает скачков в своем развитии, ее нельзя насиловать. Совершенно неверно утверждать, будто социалисты-реформисты в этом вопросе остались верными Марксу. Напротив, фатализм исключает любые реформы, способные в какой-то мере смягчить катастрофический аспект эволюции и, следовательно, отсрочить неотвратимый конец. Логика подобной позиции требует одобрения всего, что может способствовать растущему обнищанию пролетариата. Рабочему нельзя давать ничего, чтобы в будущем он мог иметь все. Тем не менее Маркс осознавал опасность этого квиетизма. Захват власти невозможно откладывать на неопределенное время. Наступит день, когда ее нужно брать, но как раз относительно этого дня в сочинениях Маркса царит весьма сомнительная ясность,- это чувствует каждый его читатель. В этом пункте Маркс постоянно себе противоречил. Он отметил лишь, что общество «исторически вынуждено пройти через диктатуру пролетариата». Что же касается характера этой диктатуры, то здесь его определения противоречивы '. Он был убежден, что вынес недвусмысленный приговор государству, сказав, что его существование неотделимо от рабства. И в то же время протестовал против замечания Бакунина, кстати справедли­вого, считавшего понятие временной диктатуры несовместимым с тем, что нам известно о человеческой природе. Маркс, разумеется, полагал, что диалектические истины выше истины психологической. А чему учит диалектика? Тому, что ликвидация «государства имеет у коммунистов только тот смысл, что она является необходимым результатом отмены классов, вместе с которыми отпадает сама собой потребность в организованной силе одного класса для удержания в подчинении других клас­сов» *. Согласно знаменитой формулировке, руководство людьми должно смениться управлением вещами. Итак, диалектика на сей счет высказывается вполне определенно и оправдывает пролетар­ское государство лишь в течение того времени, когда буржуазия должна быть уничтожена или растворена в пролетариате. Но и пророчество, и фатализм допускают, к сожалению, и другие толкования. Если царство наверняка приидет, что по сравнению с этим значат годы? Страдания кажутся вечными тому, кто не верит в будущее. Но что такое сто лет муки для того, кто утверждает, будто сто первый год будет годом созидания вселенского Града? В перспективе пророчества ничто не имеет значения. Как бы то ни было, с исчезновением класса буржуазии пролетариат установит царство всечеловека на вершине развития

Мишель Коллине в своей «La tragedie du marxisme» выявляет у Маркса три формы захвата власти пролетариатом: якобинская республика в «Коммуни­стическом манифесте», авторитарная диктатура в «18-ом брюмера» и федерально-анархистское правительство в «Гражданской войне во Франции».

279

производства, что вытекает из самой логики производственного развития. И разве так уж важно, что все это свершится с помощью диктатуры и насилия? Кто вспомнит о воплях казненных в этом новом Иерусалиме, преисполненном рокота чудесных машин?

Итак, золотой век, отодвинутый в конец истории и вдвойне заманчивым образом совпадающий с апокалипсисом, оправдыва­ет все. Нужно как следует призадуматься над поразительным честолюбием марксизма, оценить весь размах его проповеди, чтобы понять, что столь пылкая надежда поневоле заставляет забыть об остальных проблемах, кажущихся второстепенными. «Коммунизм как... подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигну­того развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм,= гуманизму... он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком... между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необ­ходимостью, между индивидом и родом. Он-решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение»*. Здесь только форма выражения силится быть научной. Но чем, по сути дела, эта тирада отличается от пророчеств Фурье, вещавшего о «плодонос­ных пустынях, опресненных морях, чья вода отдает фиалками, о вечной весне...»? Вечная весна людей предсказывается нам языком папских энциклик. Чего может желать и на что может надеяться лишенный бога человек, как не на царствие человека? Этим и объясняется восторг учеников Маркса. «В безмятежном обществе легко забыть о смерти»,- говорил один из них. Конечно, подлинным проклятием нашего общества является тот факт, что страх перед смертью является в нем роскошью, доступ­ной скорее бездельнику, чем труженику, задыхающемуся под бременем своих забот. Но всякий социализм утопичен, и на­учный - прежде всего. Утопия заменяет Бога будущим. Она отождествляет будущее с моралью, а единственная ценность, которую она признает, должна служить этому будущему. Отсюда следует, что она почти всегда была принудительной и авторитарной.

Есть, конечно, основания настаивать на том, что в основе марксистских мечтаний лежат этические требования '. Перед тем как приступить к рассмотрению краха марксизма, нужно сказать, что требования эти составляют подлинное величие Маркса. Краеугольным камнем его рассуждений был вопрос о труде, о его исконном достоинстве и несправедливом унижении. Он восстал против сведения труда к товару, против низведения труженика до уровня вещи. Он напомнил привилегированным классам, что их привилегии отнюдь не божественны, а право

Maximillien Rubel, «Pages choisies pour une ethique socialiste», Riviere.

2Я0

на собственность не является вечным. Он заставил мучиться угрызениями совести тех, у кого она была нечиста, и с небывалой смелостью обличал тот класс, чье преступление состояло не столь­ко в обладании властью, сколько в злоупотреблении ею ради выго­ды бездарного и пошлого общества. Мы обязаны ему мыслью, заключающей в себе все отчаяние нашего времени - а отчаяние в данном случае лучше всякой надежды,- мыслью о том, что труд, превратившийся в унижение, уже не имеет ничего общего с жизнью, хотя длится столько же, сколько и сама жизнь. И кто теперь в этом обществе, каким бы тщеславным оно ни было, может спать спокойно, зная, что все его низменные наслаждения зиждутся на труде миллионов мертвых душ? Требуя для труженика подлинных богатств, заключающихся не в деньгах, а в праве на отдых и свободное творчество, Маркс, в сущности, требовал восстановления достоинства человека. И - это следует особо подчеркнуть - он вовсе не предусматривал дополнительных унижений, которые от его имени были навязаны человеку. Есть у него фраза, на редкость ясная и резкая, которая раз и навсегда отказывает его торжествующим ученикам в величии и гуманизме, свойственных ему самому: «Цель, нуждаю­щуюся в неправедных средствах, нельзя считать праведной целью».

Но здесь уже чувствуется ницшеанская трагедия. Размах пророчеств Маркса щедр и всеобъемлющ, но учение его ограничен­но. Сведение всех ценностей к единственной - исторической не могло не повлечь за собой самых крайних последствий. Маркс верил, что по меньшей мере цели истории окажутся совместимыми с моралью и разумом. В этом состояла его утопичность. А судьба утопии, как это ему было небезызвестно, заключается в служении цинизму, хотел он этого или не хотел. Маркс разрушил всякую трансцендентность, а затем по собственной воле совершил переход от факта к долженствованию. Но у этого долженствования нет иного принципа, кроме факта. Требование справедливости превращается в несправедливость, если оно не основывается прежде всего на этическом оправдании справедливости. В про­тивном случае и преступление в один прекрасный день может стать долгом. Когда добро и зло внедрены во время и смешаны с событиями, ничто уже не может считаться добрым или злым, но лишь преждевременным или устаревшим. Кому судить о своевременности, как не временщику? А придет время - говорят ученики - и судить будете вы сами. Но жертвы уже не будут участвовать в правосудии. Для жертвы единственной ценностью является настоящее, а единственным возможным действием - бунт. Мессианство должно ополчиться против жертв, чтобы существовать самому. Маркс, возможно, и не хотел этого, но, оправдав именем революции кровавую борьбу против всех видов бунта, он несет за это ответственность, в которой мы попробуем разобраться.

281