Часть 3.

ГЛАВА 4

Материальное и духовное

в контексте согласия-несогласия

Введение в исследование проблем согласия категорий «материальное» и «духовное» даёт возможность углубить содержание и расширить объем феномена согласия в единстве с его альтернативами. И та, и другая категории наделены философским статусом, в этом смысле их нельзя отождествить с понятиями «экономическое» и «политическое». Естественно, материальное охватывает и экономические явления, законы и ценности, а духовное - политические явления, законы и ценности, но не сводятся к ним.

По проблеме материального и духовного существует обширная философская литература, которая с разных мировоззренческих и когнитивных позиций разбирает их тождество и различие. В нашу задачу не входит их теоретический разбор, поскольку данное исследование в методологическом плане ограничивается социально-философским подходом, а в тематическом отношении ограничивается анализом идеи согласованности и несогласованности.

В философской литературе существует большая ясность в понимании материального, чем в понимании духовного, хотя оно истолковывается весьма различно монистическими и дуалистическими учениями. Особенно в материалистических системах, где духовное большей частью интерпретируется через категории отражения, сознания, а также идеального, опять-таки понимаемого в когнитивном аспекте. «Идеальное, - утверждал К.Маркс, - не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней!»[99] . В марксистской философии не только идеальное, но и духовное понимается как синоним сознания[100] .

В других, преимущественно идеалистических философских учениях идеальное рассматривается в общей проблематике духовного. В плане нашего исследования важно учесть наличие по крайней мере двух направлений взаимодействия материального и духовного. Одно направление связано с изучением соотнесенности телесного и духовного. Другое направление выходит на проблемы взаимодействия материальных и духовных закономерностей, потребностей, интересов, ценностей и запросов преимущественно в социальном плане. Разумеется, эти два направления не существуют в изолированном виде, они взаимодействуют между собой, интегрируясь в общую проблему объективного и субъективного, стихийного и организованного.

Материальное, как известно, в переводе с древнегреческого языка означает «вещественное». Оно, следовательно, понимается и как вещь сама по себе, материя, объективная реальность, включая и нас самих, людей как природных существ, связи и отношения, присущие материальному миру, в котором особое место занимает и мир общественных явлений: объективные законы общественного бытия, материально-производственные отношения, образующие экономический базис общества, над которым возвышается политическая, правовая надстройка и изменяющиеся формы общественной психологии и идеологии.

В структуре социально-материального немалое место занимает предметное богатство общества в формах производительных сил, капиталов, предметов и продуктов труда, искусственно созданной природы, техносферы и социальной инфраструктуры, также, как и наличные средства биологического и социального существования человека, образующие материальный достаток, или материальные блага, каждодневно производимые и каждодневно употребляемые людьми.

Содержание же понятия «дух, духовное» вытекает из философского осмысления всего нематериального, присущего как отдельному человеку, так и людским ассоциациям, народам и в целом человечеству. В философской литературе существует множество истолкований духовного. Преобладает его отождествление с разумом, а разум понимается как совершенное сознание и самосознание. Между тем, как нам представляется, дух объемлет более широкий круг внутренних состояний человека, чем разум или сознание. Он включает как разум, так и эмоции, сознательные и подсознательные структуры человеческой психики, внутренние чувства, переживания и самооценку, совесть, веру, мотивации воли и многое другое, внешние чувства.

Дух выявляет такие свойства человека, как активность, мужество, отвагу, решительность, храбрость, бесстрашие и им подобные. Если идеальное представить как чувственно-рациональный, мысленный образ материального, объективного бытия, то духовное, имея связь с идеальным, возвышается над ним настолько, что становится силой, творящей материальное, изменяющее и преобразующее его применительно к человеческим жизненным целям. Дух преодолевает в человеке грань материального, телесного, выступает «царём человека».

Немецким философам Ф.Шиллеру и Г.В.Ф.Гегелю принадлежит идея о том, что согласование естественной природы и духовной природы человека заложено в его биологии в виде источника или тенденции, а актуальное согласование их является прерогативой самого человека, его самостоятельных сознательных волевых усилий. «На человека, - утверждал Ф.Шиллер, - возложена обязанность установить внутреннее согласие между обеими его природами, быть всегда гармоническим целым и действовать во всей полнозвучности своего человеческого существа»[101] . Внутреннее согласие их тем полнее, чем больше «красота личности», которая есть «наиболее зрелый плод его человеческого происхождения». Оно достигается, если будет найдено согласие между нравственным чувством и эстетическим идеалом человека. «С какою строгостью разум беспрекословно требует выражения нравственности, с такою же неукоснительностью глаз требует красоты»[102] . Развивая сходную мысль о роли согласия в родовой сущности человека, раздвоенной на природное и духовное, Гегель объяснял: «С одной стороны, человек - природное существо»[103] . ? как таковое существо человек ведёт себя сообразно своим инстинктам, то есть по «своему произволу и случаю». Иначе говоря, человек ведет себя непостоянно. Живя по своим инстинктам и чувствам, человек обретает природу «субъективного существа»[104] . Однако та же природа породила человека как существо, которое не может существовать без разума, духа, сознания, предполагающих целеполагающую жизнедеятельность и активность, не укладывающиеся в понятие «животное». Как утверждает Гегель, развивая свою идею о сущности человека, «с другой стороны, человек существо духовное и разумное». Дух, разум определяют ему иную судьбу, иной образ жизни и опыт. «Взятый с этой стороны, человек не бывает от природы тем, чем он должен быть»[105] . Животное не нуждается в знаниях, разуме, образовании, науке, искусстве, идеях и убеждениях. Все прочие животные (за исключением человека) суть сугубо природные существа.

Вместе с тем, если та же естественная природа создаёт единственно человеку предпосылки стать «духовным и разумным существом», то становление таковым должно стать делом самого человека. Человеческое существо становится человеком, если он, развивая заложенный в виде природной потенции дух и разум, будет творить самого себя. Так перед формирующимся человеком всегда встаёт дилемма. Или он под воздействием своей целостной природы, своей биосоциальной сущности, будет жить по законам обеих основ своего потенциального бытия и искусственно приобретаемого (социально-духовного), и тогда он станет целостным человеком, или он, поддаваясь физиологическим инстинктам, вырастет то ли односторонне природным существом, будет жить «в произволе и случайности», то ли игнорируя своё природное предназначение, увлечётся одними лишь требованиями духа и разума. В первом из этих случаев - человек будет деградировать, опускаясь на уровень жизни прочих животных, а во втором случае - преждевременно лишится природных физических сил, перестанет существовать в живых.

Перед каждым человеком по мере того, как он осознаёт себя, встаёт реальная практическая задача гармоничного соотнесения в себе природного и разумного, материального и духовного, физического и нравственного.

Разрабатывая философское понимание разумного человека, Гегель определил согласие, согласование как внутренний механизм достижения человеком своей целостности. Недостаточно то согласование человеком в себе «природного существа» и «разумного существа», которое происходит стихийно, под воздействием самих материально-природных сил и потенций; недостаточно и интуитивное согласие между ними, осуществляющееся под воздействием природных и социальных инстинктов, чувств и эмоций; необходимы ещё сознательные, рациональные волевые действия для их гармонического сочетания. «Человек же должен согласовать две свои стороны («природное» и «духовное» - М.А.), привести свою единичность в соответствие со своей разумной стороной, иначе говоря, сделать последнюю господствующей»[106] . ? природе человека заложена и эта предпосылка. Так что «стремление к согласованию внешнего со своими внутренними определениями»[107] , реализация «согласования внешнего с внутренним»[108] содержится в природе человека: последний, идя на согласование их, не совершает над собой насилие, он не принуждает себя. Согласование матриального с духовным, материальных интересов с духовными, внешних обстоятельств жизнедеятельности с идеальными побуждениями воспринимается нормально-здоровым человеком как необходимость, в осознании которой он приходит к свободе и реализации свободы. Более того, по Гегелю, согласование материального с духовным, включающее и согласование духовного с материальным, предоставляет человеку удовольствие[109] . ? этом отношении согласие-нужда, согласие-потребность, преодолевая свою единичность, обретает форму согласия-удовольствия.

Проблемой согласования внешнего с внутренним, объективного с субъективным, предметной действительности с миром духа и разума занимались и другие философы XIX-го и особенно XX века. Решая её, русский философ С.Л.Франк высказался в том смысле, что природное и социальное, материальное и духовное не рядоположенные или параллельные «природы». У человека природа едина в своей целостности, и она состоит в снятии естественного социальным и духовным. Он возражает натуралистам, «рассуждения которых о «естественном состоянии» человека, о природной детерминации его «образа жизни» разбиваются о тот основополагающий факт, что своеобразие человеческой природы заключается именно в преодолении и преображении его природы. «Человек естьсущество самопреодолевающее, преобразующее себя самого - таково самое точное определение человека, усматривающее своеобразный признак, которым человекотделяется от всех других существ на свете... Только духовное начало в нём, принципиально отличное от всех эмпирических качеств (в том числе и интеллектуально-психических) и выходящее за пределы его эмпирической природы вообще есть нечто присущее одному человеку и определяющее его подлинное своеобразие[110] .

Дух, душа, разум и множество других однопорядковых с ними, но различных явлений занимают базисное место в структуре духовного начала, которое заложено в человеке, находится в живой связи с внешним, физическим, материальным началом. В истории философии этот ряд категорий, характеризующих внутреннее бытие человека, преимущественно разрабатывался в различных идеалистических учениях, равно как и в религии, в то время как в материалистических учениях они сводились к проявлениям сознания, самосознания, знаний, отражений или же отвергались как лишённые своего реального предмета, как дань мистике и фидеизму. Между тем дух и сознание, разум и самосознание, ум и знание при всей внешней тождественности качественно различаются по источникам, проявлениям и функциям. Духовное начало, духовная жизнь - весьма широкая область человеческого существования, отличающаяся от осознания человеком мира, но включающая и его в преобразованной форме. Вместе с тем дух, духовное, духовность объемлят столь много субъективных состояний человека, что в философии сложилось множество их истолкований. Традицией стало разграничение рационалистических и иррационалистических структур духа. Первые охватывают идеи, идеалы, убеждения, волю, а вторые - эмоции, совесть, веру, воображение и другие компоненты. Среди множества истолкований духа, который имеет своим партнёром душу, наиболее истинным представляется понимание их А.Гореловым: «Дух и душа означают слитые воедино две стороны одного процесса - неразделимого бытия человека под главенством сердца: дух обозначает разумную, преимущественно мужскую составляющую человека, соединившуюся в сердце с чувством и желанием (а не просто разум сам по себе), а душа - желающую, женскую составляющую человека (а не просто совокупность психических процессов)»[111] .

Дух соединяет идеи, идеалы, убеждения, веру с волей, а волю с действием. Он активен и деятелен, и благодаря этому свойству дух, духовное обладает большей самостоятельностью, чем просто мышление. Человек в мышлении, мыслящем сознании стремится к истине и правде, он интуитивно, даже стихийно подчиняется материальным, природным и социальным законам. Как отмечал физик М.Планк, «законы нашего мышления совпадают с закономерностями, имеющими место в процессе получения впечатлений от внешнего мира», поэтому «человек может судить об этих закономерностях при помощи чистого мышления»[112] . В этой изоморфности мышления заложено внутреннее согласие мыслящего сознания с объективной реальностью при всех отлётах мысли конкретных индивидов от действительности. Между тем дух, когда он отлетает от внешней зависимости, обретает форму свободы, трансформируется в «свободный дух», не подчиняется каким-либо стесняющим его зависимостям и обусловленностям. Напротив, он свободно парит над ними, развиваясь из самого себя и заражая собой массовые эмоции и переживания. Отсюда происходит его рассогласование с объективно-материальными основами человеческого бытия.

Понятый таким образом свободный дух может вести к волюнтаризму и тоталитаризму, диктатуре сильной личности в организации общественной и государственной жизни.

Отсюда следует, что природой в готовом виде дан дуализм «природного существа» и «духовного существа», снятие или преодоление его относится к человеческой воле. Достижение их синтеза осуществляется методом программно-целевого согласования человеком своих двух природ. В согласовательном механизме большую роль играют образование и развитие самосознания. Под их воздействием достигается определенный синтез, уровень, прочность и продолжительность которого зависит от множества объективных и субъективных, физических и психических обстоятельств. Среди них находится и такое обстоятельство, как общее состояние общественного сознания, моральных ориентаций и политических установок в обществе. Хотя дух единичен и индивидуален, заражая массы, индивидуальный дух находит отклик в массовом сознании. Он воплощается в таких формах, которые относятся к идеологическим концепциям больших социальных групп (патриотический дух, шовинистических дух, расистский дух, фанатический дух, националистический дух, предпринимательский дух, народный дух, религиозный дух и т.д.). В этом смысле духовное не чуждо природе и не является сугубо искусственным явлением. Духовное, как и духовность, составляет «элемент самого жизненного процесса... Духовность надо открыть в самой жизни»[113] . Однако та же природа как бы желает, чтобы духовность проявлялась во множестве альтернативных способов - утвердительных и отрицательных, оптимистических и пессимистических, созидательных и разрушительных, индивидуальных и групповых, свободных и вынужденных. В этом причина того, что в зависимости от эволюционизирующейся расстановки и взаимодействия больших социальных групп и их исторических судеб, равно как от индивидуальных позиций в экономике, политике и нравственности, они обретают духовные силы разной ориентированности и направленности. Дух - как радикальный, так и консервативный - побуждает массы к действию, а тот факт, что в либеральном обществе господствует мировоззренческий, политический и культурный плюрализм, делает соотношение материального и духовного весьма сложным и запутанным. Хотя в конечном счете материальное, природное, физическое, экономическое обусловливает содержание духовного, идеи, идеалы, свобода, счастье, совесть, вера и другие компоненты духовного оказывают влияние друг на друга и на порождающий их материальный, природный базис. Дело обстоит совсем не так, что только материальное является причиной, а духовное - следствием, хотя и не пассивным. Чем дальше духовное удаляется от материальной, природной, а в обществе ещё от экономической основы, тем больше оно «приближается к чисто абстрактно-идеологической, тем больше будем мы находить в её развитии случайностей, тем более зигзагообразной является её кривая»[114] .

Соответственно согласованность материального с духовным, как и духовного с материальным, в жизни человека и общества в общем виде дана в источнике, в тенденции, в возможности. Можно ещё сказать, что материальное, воздействуя на духовный мир человека, хотя и не превращается в духовное, определяет во многом его содержание, особенно в сферах, где существует между ними непосредственная связь и взаимодействие; в этом смысле духовное материализуется. В свою очередь, духовное, оказывая обратное активное воздействие на окружающую природную среду, материальную жизнь людей через их практическую деятельность, приводит материальное в состояние определенной одухотворенности. В этой закономерной тенденции материализации духовного и одухотворении материального состоит момент их стихийной и интуитивной, в какой-то мере и рациональной согласованности. Более того, по мере накопления духовных сил человека, обретения им господства над чувственно воспринимаемой и практически осваиваемой материальной средой он видоизменяет последнюю по своему образу и подобию. Тем самым вынуждает её согласиться с его духовно-материальной деятельностью в ней. Он приводит к действию и такие материальные силы, которые в природе в естественной форме не обнаруживаются или не действуют, но даются в ней в возможности. Благодаря созидательно-преобразовательной деятельности разумно-духовного человека природа естественно воспринимает одни человеческие деяния в ней, а другие отклоняет и отвергает как чуждые ей. Соответственно материальное и духовное столь же согласованы, сколь и не согласованы. Согласованы, согласовываются в одних сферах, преимущественно когнитивно-знанийных, не согласовываются частично, не полностью и даже полностью - на веровательных, идеалоискательных, волевых и абстрактно-идеологических уровнях. Закономерной тенденцией является смена состояний согласия, несогласия и разногласия; сплошь и рядом стихийно согласовавшееся взаимодействие материальных и духовных сфер, ценностей, интересов уступает место их рассогласованию, разрывам и противостояниям. Тенденция проявляется и в том, что человек в процессе своей эволюции и под воздействием естественно-исторического процесса научился обнаруживать согласие в материальной, природной сфере и вносить его в своё духовно-материальное взаимодействие. В то же время целые области или зоны материального и духовного существуют без взаимных проникновений друг в друга, более того - полностью или неполностью не согласовываются между собой; они развиваются по параллельным линиям, не соприкасаясь друг с другом.

На чувственное, и даже рациональное понимание роли согласия в мире вообще, во взаимодействии материального и духовного можно, в особенности, в определенной мере экстраполировать рассуждения З.Фрейда о порядке и хаосе. Он утверждает, что «порядок нами скопирован скорее всего именно с природы, наблюдение над большими астрономическими закономерностями создало для человека не только прообраз, но и первые исходные предпосылки для установления порядка в собственной жизни»[115] . Благо согласия, как и порядка, нельзя отрицать, оно обеспечивает человеку спокойствие и мир во взаимоотношениях с себе подобными. В понимании же взаимодействия материального с духовным и, напротив, духовного с материальным человеку важно ориентироваться на рациональное согласие со всем неизбежным, неодолимо необходимым и каузальным в материальной, политической и духовной жизни.

Как «природное существо» человек ограничен продолжительностью жизни, запасом физических и умственных сил, состоянием здоровья, природными задатками, рожден с тем или иным уровнем и состоянием инстинктов, эмоций, темперамента и характера, развитости органов чувств и способностью к мышлению и волевым действиям. Как социальное, разумное и духовное существо человек проживает в исторически конкретное время, в экономических и политических специфических условиях, в той или иной культурной, этнической, расовой, ценностной и религиозной среде. Сознавая и не сознавая себя, он живет так, что хотя рожден быть свободным и в свободе больше всего должен реализовать свою человеческую суть, он является рабом обстоятельств, объективных природных и социальных законов, господствующих над ним даже при своём яростном отрицании их власти над своим бытием и духом. Законы природы толкают его на то, чтобы получить от жизни максимум удовольствий и минимум страданий. Для этого надобно развить разум и дух, ибо только на основе испытаний, конкуренции и обучения он может достигать жизненной цели. Но поскольку на пути к цели он вынужденно общается с себе подобными, каждый из которых стремится к одинаковой с ним цели (большим удовольствиям и меньшим страданиям), человеку приходится вступать с ними в отношения согласия и несогласия, меняя формы последних в зависимости от изменения обстоятельств. Поскольку индивидуальная свобода и индивидуальная борьба за жизненные цели всё труднее удаются человеку, он вступает в различные трудовые, экономические, политические, сословные, культурные ассоциации, которые вырабатывают общие цели, методы и способы публичной деятельности и осуществляют её. Теперь ещё более актуализируются согласованные идеи, другие духовные движущие силы и действия. Единые и общие для крупной ассоциации, они усиливают групповое единодушие и единогласие, а вместе с тем умножают силы каждого члена ассоциации. Там же, где существует множество различных ассоциаций с особенными духовными целями, они отстаивают свои коллективные, конкурентные интересы, заключают временные соглашения с одними и ведут борьбу с другими. В этой обстановке не только разум, но и дух раздваивается. Разум расщепляется на собственно-рациональную и иррациональную форму. В свою очередь дух обретает негативные, извращенные формы. Не только слова и термины, но и идеи, идеалы, свобода, самостоятельность, совесть, вера подвергаются фальсификации. Извращённый дух порождает и извращённые формы человеческого согласия. Идея и культ согласия поселяются в общины организованной преступности, коррумпированные группы и мафиозные структуры, в различные социально-опасные религиозные секты. Основанные на культе той или иной духовно-идеологической парадигмы идеи подавляют внутригрупповые разногласия, зато в процессе осуществления преступных целей достигают тоталитарного согласия. В них имеет место насильственное подчинение одной части группы другой и насильственное принуждение слабой части к тому поведению, которое согласно с целями и воззрениями более сильной части. «Средствами принуждения являются карательные и наградные акты. Они делают возможным монистически-бесконфликтное поведение внутри группы и мешают гетерогенно-конфликтному поведению»[116] . Достигаемое таким образом видимое согласие оказывается внешним, плоским, оно прикрывает загнанное вглубь несогласие - типичный случай, показывающий, что идея согласия может быть предметом злоупотребления и происходит это тогда, когда она рассматривается в качестве идеологемы, некоего абстрактного принципа, вырванного из живого контекста человеческих отношений, которые не могут существовать без споров, внутренних напряжений, расхождений, конкуренции и других форм несогласия.

Отсюда можно сделать вывод о том, что материальное и духовное вступают во взаимодействие не в абстрактно-чистом виде, не вне человека и общества, а через людей и их общественные формирования. Во многом в зависимости от того, каково социально-экономическое и правовое положение индивидов в обществе, устанавливаются те или иные способы и механизмы согласования материального с духовным, равно как и духовного с материальным. Кроме того, дух, духовное историчны, ибо историчны их социальные субъекты. Дух, духовное поэтому выступают в плюрализме изменяющихся во времени и в какой-то степени в пространстве форм, порождая конкуренцию между последними. В борьбе, в конфликте и, напротив, в партнерстве различных форм человеческого духа складывается постоянно обновляющееся многообразие согласий, разногласий и противогласий, которые, в свою очередь, придают согласованности и несогласованности духа с материей разнообразие состояний.

В структуре духовного бытия человека, которое оказывает растущее влияние на согласительные формы его взаимодействия с материальным бытием, особое место занимает осмысленный подход человека к своей жизнедеятельности. Во многом мера его духовности определяется именно осмысленностью жизни, признанием её цели и ценности и соответственно организацией жизни таким образом, чтобы человек получал максимально возможных благ от материальной природы, своей телесной организации, от окружающей социальной и естественной действительности. Если человек значимый смысл находит в общественной жизни, в жизни общества в истории и, следовательно, строит жизнь сообразно осознанному смыслу, то он живёт в согласии со своей родовой сущностью. Живя осмысленно, человек тем самым приводит свою жизнь в согласие с материально-природными законами. В этом случае «с одной стороны, цель, а с другой стороны, мотив и основание выполнения действия совпадают. Они тождественны. Живут для того, чтобы жить осмысленно»[117] .

Здесь «осмысленность» означает «соответствующий» законам или велениям материальной действительности. Тот же человек, который живёт бессмысленно, не ставя перед собой индивидуально и социально значимых целей, кто не находит в жизни ценности, тем более самоценности, находится в несогласии со своим природным предназначением. У бессмысленно проживающих людей нет биографии, кроме формальной. Содержательная биография существует у тех, кто живет со смыслом, целями и ценностями, для реализации которых они совершают целеполагающие, наделенные смыслом действия. В свою очередь, люди, которые в более или менее тождественных формах, целях и ценностях, занимаются жизнедеятельностью, образуют субъект истории, наделяют её смысловым содержанием. Будучи природно-духовными существами, они создают ещё искусственную природу. Как отмечает М.Мюллер, «наряду с миром сущего имеется иной мир, мир изготовленных (человеком) предметов, которые появились благодаря нам и для нас. Наряду с первой природой как значимой сама по себе выступает вторая природа, которую мы создаем для самих себя... ? то и другое одинаково: мир соответствует нам, а мы - миру, поскольку мы осуществляем себя как мир и реализуем мир как наше «Я»[118] . ? этом органическом отождествлении природного и искусственного миров достигается высшее согласие материального и духовного. В свою очередь материально-духовное согласие реализуется не столько в единичных, конкретных действиях людей, их волевых поступках, сколько в отождествлении ими своего сознания и самосознания с сотворенным миром, где преодолеваются многообразные раздоры, конфликты, разногласия и несогласованности. В истории, которую М.Мюллер называет «такой взаимосвязью действия, которая ведёт к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей»[119] , обоюдное согласие или согласованность человеческих намерений и действий, достигая высокого соответствия и идентификации, преобразует «индивидов» в «личностей», а людских стад или групп - в сообщества личностей, знающих чего хотят и на что могут надеяться.

В данном контексте рассуждений можно обнаружить уязвимое место в истолковании сути истории в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Заключается оно в выводе о том, что история складывается в результате «столкновения» индивидуальных воль всех людей, делающих историю[120] . «Столкновения» не являются единственной формой взаимодействующих в истории людей. Они - лишь одна из многочисленных форм, в совокупности которых столкновения перемещаются и в конечном счёте перевешиваются совместными волеизъявлениями и действиями, а несогласованные поступки - с согласованными, хотя конкретные состояния последних могут быть совершенно различными. Роды, затем племена, их союзы, классы, народы, государственные и межгосударственные сообщества не возникали и не творили бы историю, придавая ей характер непрерывного, динамичного процесса, если бы в общественной жизни тенденция к размежеванию, обособлению и разногласию односторонне господствовала в историческом процессе, а также, если конфронтация духа с природой, духовного с материальным, которая наблюдается в разные периоды истории, особенно в кризисные и переходные, не имела бы мощной альтернативы. И в последнем случае речь идёт не о всем духе, а о специфическом, «злом духе» или «разрушительном духе», который, возникнув из природно-социальных противоречий и кризисов, одерживает временные победы над созидательным или творческим духом. Его возникновению способствует и бездуховность, широкое распространение в общественном, групповом и индивидуальном самосознании мифов, мистики и фидеизма. Если материальная и духовная жизнь не имеет смысла, то «возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, которые отвергают любые обязательства и обязанности перед обществом, а также уничтожают зависимость от всех норм»[121] . Соответственно исчезает необходимость какого-либо порядка и согласия в обществе, а несогласие, раздор, конфликт культивируются как единственно естественное состояние существования человека, народа и социума.

Осмысленность жизни становится возможной, когда социальные и исторические субъекты приходят к осознанию того, что они представляют единое человечество, которое возвышается над их животным бытием. В целях её достижения создаётся целая система духовных, социальных и иных ценностей, образующих культуру. Развитие сознания и самосознания, ограничивающие животные инстинкты и страсти человека, пораждает у людей чувство человеческого достоинства, совестливости и справедливости. Сознание человека, как утверждение и воспроизведение человечности, позволяет человеку гармонически сочетать противоположности природного и социального, иррационального и рационального, индивидуальной свободы и разумного самоограничения, в конечном счете раздора и согласия. Значительная часть умственных сил членов общества концентрируется вокруг задачи достижения целесообразного равновесия между природно-индивидуальными инстинктами, запросами и социально-гуманистическими требованиями к человеку. Задача архиактуальная во всех человеческих обществах, начиная с патриархальных, но стремительно обретающая всё возрастающую злободневность в современном индустриальном обществе, где скопилась не только огромная консенсусно-созидательная, но и конфликтно-разрушительная энергия. З.Фрейд не без основания определил указанную задачу как одну из роковых проблем человечества, которая заключается в том, «достижимо ли это равновесие при помощи определенной организации человечества или этот конфликт останется непримиримым»[122] . Иначе говоря, если конфликты порождаются большей частью из-за материально-природных и материально-социальных стихийных процессов, то согласие в них содержится в источнике, возможности и тенденции, а его действительность реализуется рационально-разумными действиями, образованием и воспитанием.

Вместе с тем внесение духа в материальные процессы, в объективный ход природных и общественно-экономических образований имеет предел, за границами которого он вступает в конфронтацию с естественным и социальным бытием. Природа, как правило, мстит человеку за претензии на господство над ней, а социальное бытие, временно поддавшись силе общественного, партийного или индивидуального духа, тоже отторгает человека от себя, освобождается от него. Русский правовед и философ начала XX века П.И.Новгородцев обращал внимание на то, что свобода человеческого духа связана с условиями внешнего мира, законом причинности, а между разумом человека и его природным и общественным бытием существуют постоянные разногласия. Поэтому всякое идеальное стремление внести дух гармонии в общество не достигает желанной цели, хотя она представляется привлекательной. «Ставя целью своей осуществить некоторый рассудочно-задуманный и логически стройный план, эти проекты требуют от человеческой природы более, чем она может дать: они требуют такой стройности, такой согласованности общественной жизни, при которой живая человеческая личность приносится в жертву абстрактному плану»[123] .

По мнению П.И.Новгородцева, насилие духа согласованности над человеческим материально-природным естеством может дать «одно из двух: или гармонию, или свободу; или принудительный режим полного согласия, в котором противоречия и различия стёрты и уничтожены, в котором неожиданные осложнения первоначального плана заранее преграждены; или свободный путь для широкого проявления всяких новых возможностей и творческих сил, свободная почва для всяких противоречий и конфликтов, на которых зреет и растет человеческая личность»[124] . Философ уверен в том, что сама по себе «гармония идеального общества» прекрасна, однако «в своём осуществлении гармония неизбежно превратится в принудительное задержание личного развития, в вынужденный режим внешнего согласия»[125] .

Таким образом, диалектика взаимодействия материального и духовного в контексте согласия, согласованности сложна и внутренне противоречива. В идее бытия и духа, разработанной Гегелем, содержится абсолютное согласие между ними. Дуализм бытия и духа, идея которого развита Декартом, Кантом, затем и Фрейдом, приводит к выводу о нейтральном согласии их друг с другом. Будучи самостоятельными, бытие и дух не пересекаются, не противоречат друг другу, как бы не были равнодушны друг к другу, и в этом смысле между ними утверждается согласие-равнодушие, согласие-нейтралитет. Конфронтация бытия и духа, материального и духовного имеет своим результатом господство или бытия над духом, или духа над бытием; в этом смысле согласие их становится вынужденным и временным. Наконец, существует четвёртая форма соотношения между бытием и духом: взаимодействие, включающее одновременно согласие и разногласие. Но и в этом, и в других случаях бытию принадлежит определяющая роль, а дух, будучи опричинен им, вместе с тем достаточно активен и оказывает деятельное воздействие на породившее его бытие, обретая множество соответствующих состояний от животного до суперсоциального. В общественной жизни взаимодействие материального и духовного обретает столь множество форм, типов и видов, что они порождают бесконечное разнообразие согласий и согласований, как и разногласий и рассогласований. В этом смысле общественная жизнь предстаёт перед мыслящим сознанием как бесконечно развёртывающийся клубок взаимоотношений и противодействий согласия и несогласия, примирения и конфронтации. При этом общество через посредство социальных институтов, особенно культуры и права, постоянно вносит во взаимоотношения людей элемент упорядочения и стабилизации, без которых общество не может функционировать как живой социальный организм.

ГЛАВА 5

Этническое и всечеловеческое:

согласие и разногласие

Почти все социальные философы, социологи и психологи, в той или иной мере исследующие проблемы национальной дифференциации и межнациональной интеграции человечества, отмечают особую остроту национальных проблем. Хотя в социуме не существует простых вопросов и простых решений, национальные проблемы характеризуются повышенной остротой, постоянно содержат драмы и конфликты, которые не прекращаются многие десятилетия и даже столетия. Классы, сословия и их проблемы приходят и уходят, разным историческим эпохам присущи различные способы межевания людей по социально-экономическим и политическим признакам, между тем одни и те же национальные проблемы охватывают многие эпохи, они накапливаются и по мере возникновения напряженности охватывают широкие массы разнонационального населения.

Следовательно, они, хотя в чем-то и видоизменяются в зависимости от способов хозяйствования, управления и политического режима, но тем не менее имеют свойство относительной самостоятельности, преемственной передачи от поколения к поколению. Как бы часто ни возникали разногласия между классами, между сословиями, между народом и органами управления и государственными властями, как бы различные политические партии ни противопоставляли друг другу разные части населения, им не сравниться с разногласиями, нередко с крупными конфликтами и столкновениями интересов, которые характеризуют отношения между народами, тем более, если народы относятся к различным расовым и историко-культурным типам, проводят жизнь в стесненных природных условиях, одни обладают большими естественными богатствами, другие - нет. На основе постоянных или возобновляющихся время от времени раздоров, которые осуществляются крупными группами вооруженных людей, между многими народами возникают отношения вражды. Из психического чувства вражда превращается в образ жизни, в практическое действие, которое проявляется в форме войны. Война становится одной из постоянных слагаемых национальных историй, одной из форм национального существования. Поэтому невозможно представить историю человечества без войн. В определенном смысле политическая история человечества, история государстваи есть история войн. Война есть не только «продолжение государственной политики иными средствами»[126] , но и, по словам К.Шмитта, «крайняя реализация вражды»[127] . По подсчетам военных демографов за годы существования человечества, разделенного между народами и странами, между ними происходили ориентировочно 1500 войн, в которых погибло не менее четырёх миллиардов людей, а число раненых и контуженых составило в три-пять раз больше, чем погибших, материальные же ценности, разрушенные в результате крупных войн, не поддаются количественному учету, все они вместе с морально-психологическим ущербом, бередящим душу, порождают национальную ненависть, обладающую огромной взрывной энергетической силой.

Несмотря на то, что война является постоянной спутницей национальных историй, отдельные исторические периоды характеризуются особой интенсивностью военных действий, частотой повторения войн, ростом людских масс, вовлеченных в войны, обширностью географии военных сражений, крупностью потерь в живой силе и материальных ценностях, пользованием совершенными орудиями физического истребления людей, зданий и сооружений.

Не требует доказательства то, что историческая тенденция, когда политическая история человечества все больше предстает как история войн и военных конфликтов, стала неотъемлемой стороной, даже сущностной чертой XX ???а всемирной истории. Локальные национальные войны превратились во всемирные войны. В XX ???? не только завершился процесс слияния национальных историй во всемирную историю, национальных экономик - во всемирную экономику, национальных рынков - во всемирный рынок, национальных культур - во всемирную культуру. Оказалось, что мировая война, мировые войны заявили о себе как субъективно-объективная форма завершения процесса всемирно-исторической универсализации человечества. Или, наоборот, с философской точки зрения всемирные войны XX ???а явились не только продолжением универсалистских тенденций, но и мощнейшим инструментом их практического осуществления.

К XXI ???у и третьему тысячелетию мировой истории (по новому летоисчислению) человечество приходит с осознанием неизбежности расползания войн по всем материкам. Двуполярная форма существования человечества, которая преобладала в XX ????, сменяется многополярной. Антитеза капитализм-социализм, которая решилась в пользу капитализма и краха социализма в СССР и восточноевропейских странах, не привела к превращению западного капитализма в силу, способную установить на планете мирный глобальный порядок и согласие. При существовании даже многих влиятельных международных неправительственных организаций и военной силы Северо-Атлантического блока преобладающее большинство наций мира ведет самостоятельную внутреннюю и внешнюю политику в условиях различных санкций и других угроз и предупреждений. Современному социально-экономическому, политическому и духовно-мировоззренческому плюрализму, ставшему социальной философией последних десятилетий XX ???а, соответствует и многополярный мир. Последний мог бы стать инструментом мира и согласия в человеческом сообществе, но таковым нестановится или же осваивает философию мира и международного согласия лишь отдельными сторонами и элементами в то время, как война и военные столкновения, происходящие на этнической, религиозной и геополитической основе, все более учащаются и становятся опасными для всех стран мира.

Между тем в социальной философии в достаточной мере не исследуются причины, условия, механизмы и последствия этого всемирного противоречия между тенденциями к возникновению все большего единства человечества и тенденциями разрушения этого единства. Лишь в немногих работах они стали предметом исследования. К.Ясперс в работе «Смысл и назначение истории» определил целый ряд методологических подходов к осмыслению диалектики взаимодействия единства и многообразия истории, культуры и цивилизации, которая (диалектика) на каждом историческом этапе проявляется в особой форме схождения и расхождения, согласия и разногласия народов отдельных регионов, континентов, а возможно, и всего мира. Прогресс, по его мнению, «действительно приводит к единству в области знания, но не к единству человечества». Феномен этот заключается в том, что общезначимое единство человечества достигается «только в науке и технике, и сама эта повсюдураспространяемая и общедоступная, апеллирующая только к рассудку истина не составляют единство человечества»[128] .

Поэтому исторический прогресс - явление сложное, его нельзя понимать в буквальном смысле - как восхождение во всем. Какими бы крупными, масштабными и социально-значимыми ни были успехи культуры и цивилизации, они не способны повлиять на изменение фундаментальных основ человеческой природы. Человек не прогрессирует в его природно-биологической экзистенции. Поэтому «прогресс в области знания» «ведет к единству в области рассудка. Он объединяет людей в сфере рассудочного мышления таким образом, что они могут вести рациональную дискуссию, но могут и уничтожить друг друга одинаковым оружием, созданным их техникой»[129] .

В методологическом плане для нашего исследования значимы также рассуждения К.Ясперса, в которых единство и национальное многообразие человечества рассматриваются в социальном пространстве и во времени. Единство людей, единство землян возникает во-вне них находящихся факторах, а именно на «общей природной основе (единства планеты) и общности во времени»[130] .

Многообразие форм, которое дается природой, известным образом определяет и «множественность народов и стран, которые долгое время сосуществовали параллельно, не зная друг о друге». В последующем параллельное, изолированное сосуществование народов и стран сменяется их общением, обменом продуктами деятельности, знаний, культур. Именно общение связывает людей в народы, народы - в национально-смешанные нации, а нации в свою очередь - во всемирно-исторические сообщества.

В этом процессе взаимодействия людей и народов общение между ними приобретает и различные формы разобщения - разобщения в смысле взаимной отчужденности, невосприимчивости, привилегий одних перед другими, господства одних над другими, завоевания, покорения, соперничества и враждебности. Движущей силой разобщительного общения, в котором согласие и разногласие сложно переплетаются между собой, стало все более растущее стремление народов к национальной свободе.

Эти два фундаментальных процесса - освобождение человека и освобождение народа - происходит как единый процесс, в котором индивидуальная и национальная форма свободного существования то переплетаются между собой, то протекают параллельно. Свобода - таким образом, сущностный признак не только человека, но и народа. На разных этапах истории то свобода человека, то свобода народа обретает первостепенное, смыслосодержательное значение. Чтобы народ был свободным, каждый его член, каждый индивид, входящий в него, должен быть свободным.

В свою очередь человек может быть свободен тогда, когда народ пользуется благами своего свободного исторического творчества. Если народ угнетен, зависим, находится в состоянии насильственной покоренности, то это значит, что ни один из его представителей, людей, совокупность которых, обусловленная общей территорией бытования, языком, происхождением, общим этническим интересом, не пользуется свободой. Напротив, внутри свободного по отношению к иным нациям народа может быть и свобода, и зависимость. Одни люди свободны в своей жизни, деятельности, волевых стремлениях, выборе образа жизни, а другие, напротив, находятся в угнетенном состоянии, бесправны, стеснены в социально-экономических и политических правах. В условиях же несвободного существования народа к тем антисвободам, которые существуют в свободном народе для значительной части населения, прибавляются и несвободы, акты угнетения, которые проистекают от инонационального или инонародного господства.

Немецкий философ Грисхайм еще в 1824 году, рассматривая фундаментальное свойство народа, утверждал: «Так, свобода, равенство - существенные определения народа»[131] . Однако до сих пор философски не исследованы в полной мере эти определения. Является ли свобода народа, в отличие от свободы человека, природной потребностью народа? Может быть, это лишь приобретенное в социуме свойство совокупностей людей с одним языком, территорией, национальным характером и интересом? Представляют ли народы особенные биологические виды людей или же результат жизнедеятельности групп людей в своеобразных географических условиях? Можно ли экстраполировать определения свободы человеческого индивида, обладающего частной жизнью, частным интересом и эгоизмом, на территориально- и государственно-обособленные группы людей, сознающих себя отдельным народом, на народ, который как социальный организм сложился после многих тысячелетий существования человека, не знающего даже что такое народ?

Впрочем, в настоящее время еще нет достаточной теоретической ясности и в сущности народа. Это понятие в социальной философии, как и в социологии, антропологии, этнографии и психологии, употребляется во многом произвольно, сущность его определяется посредством применения разных познавательных процедур. И во всех случаях понимание народа дается скорее произвольно, чем посредством теоретического анализа с применением метода восхождения от абстрактного к конкретному. Для иллюстрации своих мыслей позволительно обратиться к энциклопедической и справочной литературе, в которой содержится наиболее обобщенное слово науки. «Народ, 1) в широком смысле слова - все население определенной страны; 2) термин, употребляемый для обозначения различных форм этнических общностей (племя, народность, нация)[132] , - утверждается в «Философском энциклопедическом словаре» 1983 года издания. «Народ - в обычном смысле - население государства, страны, в историческом материализме это субъект истории, совокупность тех классов и социальных групп данного общества, которая является его основной производительной и преобразующей силой, главной движущей силой общественного развития. В более узком, конкретно-социологическом смысле народ -совокупность социальных групп, занятых в массовых видах деятельности в системе общественного разделения труда»[133] , - указывается в социологической литературе. Этнографы, даже ведущие в своей специальности, сводят народ к «исторически сложившейся группе людей, связанных общностью территории своего формирования, языка и культуры»[134] . В.Тишков под понятием «народ» имеет в виду «общность людей, члены которой разделяют общие название и элементы культуры, прежде всего язык, имеют общие происхождение и историческую память, обладают чувством солидарности»[135] .

Разноречива в понимании народа и зарубежная социально-философская и социологическая литература. Споры и дискуссии о народе в ней велись особенно интенсивно еще в конце XVIII века, далее в конце XIX - начале XX ???ов, затем в 50-70-х годах XX ???а. Поиски существенных признаков народа ведутся с натуралистических и социологических, идеалистических и историко-экономических, психологических, культурно-антропологических и лингвистических позиций. Преобладают представления о народе как носителе, субъекте «единообразной Идеи»[136] , «народного духа»[137] , «особого рода закона внутреннего развития божественного»[138] .

Из сложивщихся в социально-философской литературе концепций народа мне более адекватным действительности представляется понимание народа, данное А.Г.Агаевым в 1992 году в его монографии «Нациология», специально посвященной философской теории народа. Автор считает, что представления о «группе людей», «общности людей», «совокупности людей» не выводят социальную философию на объективное определение понятия «народ», поскольку все подобные общности могут характеризовать разные группы индивидов. «В этом смысле познавательно-облегчённое понимание народа, когда его сущность сводится к «группе людей с общей территорией, языком и культурой», не выражает ни того свойства народа, что он является цельным, динамичным, самовоспроизводящимся организмом, наделённым центростремительной энергией, силами самозащиты и самоорганизации, ни того его свойства, что целостностью, сплочённостью, самозащищённостью, тенденцией к самобытному и самостоятельному развитию он обязан исторически обретённой национальности или национальной личности»[139] .

Точка зрения А.Г.Агаева состоит в том, что для его дефиниционного определения народ необходимо сопрягать с человечеством, а не «группой» или «общностью» людей. При таком методологическом подходе обнаруживается органическая связь народа с человечеством как родовым образованием и понятием. Человечество не существует вне народов, как и народы не существуют иначе, как в той связи, которая ведёт их к человечеству.

А.Г.Агаев оригинален и в другом аспекте. Он впервые в истории социально-философского и социологического познания образует и вводит в теорию народа термин «национальный народ». Ибо исторически-конкретно существует не народ вообще, а русский народ, грузинский народ, болгарский народ и другие народы. Национальный народ больше, чем народ, ибо помимо того, что он является исторически сложившейся частью человечества и в этом смысле он обладает не только тождественно-общими чертами всех других частей человечества, но и национально-специфическими чертами, формирующими национальную личность (психику, характер, определенные предпочтения и стремления к этнической самобытности).

Употребляя в таком контексте термин «национальный народ», исследователь понятийно статуировал его, считая народ «исторически образовавшейся (выделившейся) частью человечества, характеризующейся территориальным обособлением, национальным самоопределением и самобытным развитием»[140] . Не ограничившись этим, то есть признавая такое дефиниционное определение народа «важным», но ещё «неполным», автор предложил ещё более общее понимание народа: «народ есть не что иное, как целостный национальный организм со своим самосознанием, историей, языком, стремлением к выживанию и самоопределению»[141] .

Отталкиваясь от данного понимания народа, можно рассмотреть и соотношение народа со свободой. Речь идёт не о том, чтобы вводить в народ извне «свободу» вообще, «национальную свободу» в особенности, а выводить свободу из его сущностных характеристик. Подобно тому, как человек рождается быть свободным, так и народ рождается (возникает, формируется), чтобы обрести свободное социально-экономическое, политическое, духовно-нравственное и экзистенциальное существование. Это - его родовая потребность и необходимость. Однако конкретный человеческий индивид проявляет свою свободу уже с его появления на свет, хотя и в источнике, потенции и тенденции, между тем как народ «в = себе» становится народом «для себя» после значительного этапа хаотического существования образующих его социальных, культурных, этнографических группировок. Стать народом значит стать свободным, ибо народ, не обретший свойство свободного народа, остается бесформенной массой, толпой, самое большее неупорядоченным населением.

Жизнедеятельность аморфного, не поднявшегося на уровень свободы народа носит большей частью натуралистический, естественно-природный характер. На это свойство народа обращал внимание ещё Гегель в лекциях по «Философии истории». По его мнению, существуют два природные начала» народной жизни, которые, не выходя ещё за границы естественности, различаются по ступеням развития. В зависимости от того, на какой ступени развития находятся разные народы, «на долю одного народа приходится одно из этих начал - это его географическое и антропологическое существование»[142] .

Вытекающая из этих «ступеней развития» народа свобода фундаментальна, неотрывна от сущности народа, вместе с тем она многообразна, изменчива и внутренне противоречива. Она также тождественна с самим собой и отличается от самого себя. В этом смысле свобода народа согласована с самим собой, сохраняет определённый запас прочности и в то же время свобода народа находится в состоянии рассогласования и разногласия. Она охватывает столь большое количество проявлений сущности свойств внутреннего характера, что определение свободы народа требует специальных исследований. Между тем, если на уровне человека свобода многосторонне изучается, свобода народа ещё не стала предметом углубленных социально-философских исследований.

Социология этнических и расовых отношений, как и социологические теории международных отношений исследуют её преимущественно в различных формах национальной самоорганизации и самоопределения народов. Соответственно и Конституции демократических государств, а также международные организации, в том числе и Организация Объединенных Наций, рассматривают их независимость, суверенитет, свободное развитие как разнокачественные формы самоопределения народа вместо того, чтобы находить самоопределение специфической формой общей и национальной свободы народа.

В «Декларации о принципах международного права», принятой ООН от 24 декабря 1970 года, утверждается что «создание суверенного и независимого государства, свободное присоединение к независимому государству или объединение с ним, или установление любого другого политического статуса, свободно определяемого народом, являются формами осуществления этим народом права на самоопределение».

К вопросу о соотношении национальной свободы народа и его самоопределения мы ещё вернёмся, а здесь продолжим объяснение свободы как существенного свойства национального народа, то есть народа, образующего исторически сложившуюся этническую общность, в связи с проблемой согласия и разногласия.

Если иметь в виду, что отдельное есть грань, сторона общего, а общее - выражение, сущность отдельного, существуют определенные, тождественные черты между свободой конкретного человека и свободой народа. К пониманию свободы народа применимо определение, которое характеризует свободного человека. В этом смысле свободный народ - тот, «кому никто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать»[143] . К пониманию сущности свободы народа, видимо, более соответствует другое определение, данное Т.Гоббсом. В этом смысле свобода народа есть «отсутствие всяких препятствий к действию» [144] , поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта (народа).

Позиция Вольтера в вопросах о сущности свободы даёт возможность рассмотреть свободу народа как «исключительную возможность действовать»[145] . «Изъявлять свою волю и действовать - это именно и означает иметь свободу»[146] . Однако свобода народа существенно отличается от свободы человека, свободы личности. Человек является субъектом собственной жизни, собственного тела и души, он осуществляет волевые действия и поступки лишь по собственному волеизъявлению. Он же перед самим собой ответственен за свободно осуществляемые волевые действия как в природе, так и в обществе, по существу во всех малых группах, куда он входит самостоятельным членом (семья, трудовая ассоциация, коллектив и др.). Кроме того, человек более свободен в своих желаниях и стремлениях, которые могут осуществляться в разных местах, сообразно складывающемуся в них состоянию человеческих отношений. Несомненно и то, что свобода человека ограничена, как и все его способности. Люди «свободны лишь в очень малой степени». Как утверждал Вольтер, «если бы мы всегда были свободны, мы были бы тем, что есть бог»[147] .

Между тем народы, будучи территориально обособившимися частями человечества, за редким исключением случаев проживают, воспроизводясь из поколения в поколение, столетиями и тысячелетиями в границах одних и тех же территорий. Они как бы прикованы к своей природной среде, её дарам и богатствам, которые во многом определяют способы хозяйствования, материальный достаток, характер, образ жизни, обычаи и традиции. И вместе с тем они, будучи расселены на постоянных территориях, окружены столь же продолжительное время одними и теми же соседями. Соответственно они довольствуются той долей, которая соответствует месту, занимаемому ими в природе. Вступают же они в национальные связи и отношения, в своём преобладающем большинстве умом и чувством сознавая, что необходимо при прочих благоприятных условиях соблюдать принципы соседства. Ибо они знают, что из-за ссор, раздоров, конфликтов и даже войн, которые вспыхивают по различным побудительным мотивам, они не будут менять свою этническую территорию, которая каждым народом воспринимается как источник материального благосостояния, природный фактор этнической целостности и консолидированности, предмет патриотических чувств. Проживая на постоянных территориях, в соседской близости, народы, когда жили родами и племенами, не соприкасались между собой, каждый жил по своему образу и подобию, создавая уклады, нормы и идеалы, выбирали богов, олицетворяли в них естественные силы природы.

Одинаковые условия природного существования делали их похожими друг на друга, развивались они долгое время по параллельным линиям. Однако так не могло вечно продолжаться. Рост населения, удорожание жизненных благ, освоение более совершенных орудий труда, защиты и наступления, обмен продуктами трудовой деятельности и дарами природы, географическое разделение труда, некоторые общие леса, реки, озёра служили достаточным основанием для прокладывания между территориально близкими народами отношений, которые вначале развивались стихийно и интуитивно, а затем, с образованием уже простейших органов народной самоорганизации и самоуправления, обретали реактивный характер. Иначе говоря, чтобы сложились между народами определённые отношения, им следовало пройти путь от естественной свободы людских стад, родовых общин и племенных образований к взаимосвязи народов, т.е. к взаимозависимости, с тем, чтобы от этой взаимозависимости или даже односторонней зависимости одного народа от другого народа прийти непосредственно к свободе, к всё более познаваемому стремлению к свободе.