Часть 4.

Свобода народов - духовно-историческая категория в том смысле, что если бы ей не предшествовала их зависимость друг от друга, они не испытали бы экзистенциальной потребности в свободе. Для социальной философии национальные отношения представляют теоретический интерес именно с точки зрения отношений свободы и зависимости, свободы и необходимости, свободы и причинности, свободы и самоограничения, того, насколько эти типы отношений соотнесены как между собой, так и с родовой сущностью народа. Отношения свободы (свободные отношения), в свою очередь, содержат в себе взаимодействующие тенденции к согласию народов между собой и к их разногласию по наиболее жизнесмысловым позициям. Свободные народы, как и свободные люди - не завершение и не абсолют, это диалектический процесс. Короткий для человека и продолжительный для народа. Пока свобода не стала сколько-нибудь целостной и социально-значимой - она не свобода, а момент её становления. Когда же свобода народа состоится, тогда она перестаёт быть свободой, превращается в свою противоположность. Причина этого парадоксального явления состоит в том, что мера освобождённости народа определяется поиском им того народа или тех народов, которых он намеревается угнетать, делать зависимыми от себя. Дело в том, что свобода порождает этнический эгоизм, а эгоизм становится движущей силой или энергетической силой национальных отношений. В этом смысле типология национальных отношений определяется не их делением на дружественные, нейтральные и враждебные. Эта типология годится для социологического и социально-психологического рассмотрения национальных отношений.

Предметом социально-философского исследования является типология, определяемая тем, насколько свобода народов или ущемляется или, напротив, поощряется этими отношениями. Иначе говоря, отношения могут быть дружественными, которые могут быть рассмотрены как социально-позитивные, прогрессивные, или же могут быть, напротив, враждебными, но всё дело в том, что дружба народов непосредственно не ведёт к их свободе, дружба может стать и источником угнетения, скажем, по отношению к иным народам.

Напротив, встречаются случаи, когда вражда народов способствует тому, чтобы каждый народ спонтанно увеличивал свободу своих действий, проявлял больше воли в достижении внутренней свободы. В этом состоит, на наш взгляд, причина того, что в сфере крайне сложных и запутанных национальных отношений термин «межнациональное согласие», как и термин «межнациональное разногласие», тем более «межнациональное противогласие (противостояние)» включает множество разнокачественных смысловых значений. Причем существуют определенные границы, за которыми они переходят друг в друга, но во всех случаях национальные отношения народов, если они действительно являются свободными, самостоятельными народами, не могут стать абсолютно согласными или согласованными, как и разногласными.

Отношения национального или межнационального согласия могут возникнуть в разных, преимущественно в двух, ситуациях. Во-первых, между малочисленными народами определённого историко-культурного типа, родственными по этническому происхождению, религии, культам, символам и образу жизни, если они ещё не успели проникнуться этническим эгоизмом, и тем более какими-либо серьёзными предубеждениями относительно других народов. Это отношения стихийного, спонтанного, свободного со стороны всех этносов согласия. Во-вторых, между неродственными, разноязычными, разнокультурными народами, между государствами которых заключаются соглашения и договора о взаимной дружбе и сотрудничестве, если эти правовые документы уважаются и исполняются национальными субъектами. Отношения межнационального согласия второго типа могут быть классифицированы как формальные или формализованные, ибо они строятся на определенной договорно-юридической базе.

Разумеется, возможен и третий тип отношений межнационального согласия. Смешанный, интегрирующий стихийно-спонтанные отношения с сознательно-организованными отношениями. В этом случае воля народа и воля государства совпадают. Низы и верхи солидарны в проведении политики, ориентированной на межнациональное согласие.

Между тем реальная жизнь национальностей сложнее, драматичнее, чем она представляется многим философствующим теоретикам. Как утверждал почти два века назад И.Кант, народы мало думают о том, что «они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели»[148] . Если народ в своём историческом развитии не успел ещё прийти к осознанию «собственных целей», то это значит, что он ещё не состоялся, не сформировался как социальный субъект. А состоявшийся народ - это тот, который обретает смысл своего существования, проникнут, следовательно, национальным духом и национальной волей. И к «собственным целям» народы приходят, когда обретают самостоятельность в историческом творчестве. Самостоятельность предполагает не изолированность от окружающих народов, а независимость от них. В свою очередь независимость есть критерий народной свободы, который выражается в решении всех проблем национального существования народа своим собственным разумением, своими силами и по своему спонтанному желанию или хотению. В этом «желании и хотении» могут быть явные и неявные посягательства на другие народы, своего рода претензии на их земли, природные и культурные богатства, материальные и духовные ценности, политические права, вплоть до их покорения и установления своего господства над ними. Национальный народ, каким бы по характеру, психическому складу, инстинкту или разумению ни был, так или иначе, в большей или меньшей степени проникается этническим эгоизмом. Эгоизм - это не просто повышенная заботливость о самом себе, о своем «Я». Такая заботливость вытекает из естественной природы человека и народа. Эгоизм предполагает существование человека в группе, а народа - во взаимодействии с себе подобными в определенном пространственном бытии. Этнический эгоизм обретает для народа нравственно-жизненный смысл, когда осознанно или преднамеренно желает и добивается практического осуществления своих «собственных целей» путем ущемления целей или интересов себе подобных. Этнический эгоизм формируется как его жизнесмысловой принцип, национально-психологическая установка.

Разумеется, этнический эгоизм многофакторен, поэтому он по-разному относится к разным народам. Один и тот же народ, решая свои бытийные проблемы, может выступать эгоистом по отношению к одним и альтруистом по отношению к другим окружающим народам. Альтруизм применительно к народу выступает как «чувство симпатии или процесс «вчувствования», направленный на переживание чужих горестей и радостей»[149] . ? своей зрелой форме этнический альтруизм представляет волевую деятельность, направленную на добровольную помощь страждущим и нуждающимся в ней народам, особенно в случаях войн, эпидемий, природных катаклизмов. Однако при определённых условиях этнический альтруизм обретает эгоистическую, чуждую ему природу. Иначе говоря, он становится видом эгоизма. Нечто такое случается, когда народ, оказывающий часто помощь своим соседям, рассчитывает на постоянное завоевание их признательности, готовности уступить в чём-то важном и существенном, проявлении покорности.

Этнический эгоизм и этнический альтруизм, когда обретают характер повторяющихся и переходящих от поколения к поколению тенденций, порождают адекватные им формы национальных отношений - эгоистические и альтруистические. Они становятся односторонними или двусторонними, многосторонними в зависимости от того, в какой мере эгоизм и альтруизм распространён в исторической деятельности, культуре и этнических нормах взаимодействующих народов. Пропущенные через свободу народа, они оказывают существенное воздействие и на отношения национального согласия, как и отношения межнационального разногласия и противогласия. В связи с этим возникает проблема эгоизма и альтруизма согласия между народами. Эгоизм согласия заключается в том, что данный народ вступает в договоры и соглашения с каким-то одним или группой других народов, чтобы проводить общую политику ущемления интересов третьей стороны.

Это распространённое явление в практике национальных отношений. Редко когда окружающие народы в одинаковой мере воспринимаются как союзники, когда можно было бы установить с ними «всеобщее» или «всеохватывающее» согласие. Внешняя политика государства, как политической организации одного или нескольких народов, очень часто исходит из принципа двуразрядности: союзников и противников. Там, где существуют союзники, они, чтобы упрочить силы межнационального согласия, создают образ противника и становятся его пленниками, результате даже тогда, когда нет действительного противника, они его придумывают, создают.

Поэтому межнациональное согласие определённой группы народов, ориентированное на решение своих внутренних проблем за счёт ущемления благополучия третьей стороны, и есть эгоизм национального согласия. Сознание же того, что союзники и противники выбираются исходя из изменившихся внутренних и внешних интересов, порождает межнациональное согласие, характеризующееся большей гибкостью и смыслом.

В целом мир нравственных форм самоопределения субъектов национальных отношений весьма широк. Изучение их всех не входит в познавательные задачи данного исследования, зато в проблематике его предмета самоопределение народа вообще, национальное в особенности занимает одно из базисных мест. Самоопределение, как известно, играет существенную роль в жизнедеятельности живых существ, наделённых сознанием и разумением. Они по своей инициативе, естественно, под воздействием природных, социальных и духовных потребностей, выбирают те или иные формы жизнедеятельности, образцы поведения и нормы общения.

Самоопределение предполагает наличие цели, к которой человек, как мыслящее, разумное существо, постоянно стремится. Без осознанной, хотя бы на основе чувства и интуиции, цели самоопредение невозможно. Вместе с тем недостаточно существование осознанной, смыслосодержащей цели, чтобы человек мог, самоопределяясь, самостоятельно выбирать формы своей жизни. Ещё необходимы свобода и самостоятельность, ибо только свобода и самостоятельность воли, наполненная жизненным содержанием, позволяют человеку самоопределиться, чтобы наиболее полно реализовать свои природные задатки, способности и возможности.

Феномен самоопределения занимает ключевое место в философском познании согласия и разногласия между народами. И вообще, в исследованиях, посвященных народу и его национальному бытию, он выполняет гораздо более широкие и социально значимые функции, чем они обозначились в социально-философской и социологической литературе. В последней, как, впрочем, и в философии политики и политологии, самоопределение народа (нации) рассматривается сравнительно полнее в одном аспекте - собственно политологическом. Здесь на переднее место выходит проблема политического самоопределения субъектов национальных отношений. В известном смысле это понятно и объяснимо, так как национальная жизнь народа, как и его бытие в системе межнациональных отношений, детерминирована реальным местом политических институтов, и прежде всего государства в его субстанции.

По мнению Гегеля, самоопределение является таким «моментом тотальности», «к которому возвращается всё остальное и от которого оно берёт начало действительности. Это абсолютное самоопределение составляет отличительный принцип власти государя как таковой, который должен быть развит в первую очередь»[150] .

Национально-природное самоопределение своим исходным пунктом или идеей имеет свободу народа, ибо ни в политике, ни в экономике, социальной, культурной, образовательной и информационной сферах народ не может самостоятельно выбирать, тем более создавать те или иные способы и средства достижения интуицией или разумением воспринятой цели, если народ не является субъектом своей исторической судьбы, если его судьба решается сверху, чуждым ему государством, или со стороны, т.е. народом или государством, в подчинении которого он оказался по тем или иным причинам. Истина заключается в том, что как ограничена свобода народа, так ограничена и возможность его самоопределения. Лишь немногим народам, и то на определённых этапах истории, удаётся самому определять содержание, формы, методы и пути своего национального существования, исходя из обусловленной исторической причинностью и необходимостью цели.

Большинство же народов, если и проникается ясным национальным самосознанием и стремлением к самоопределению в хозяйстве, политике, культуре и организации, этого не достигают, нередко самоопределяющиеся высокоразвитые народы погибают под натиском народов, значительно уступающих им в развитии, культура разрушается варварами[151] . Но это показатель не самоопределения, а того, что неразвитые в политическом устройстве, в правовом поле народы, в частности варвары, обладают способностью применять такие средства и методы в межнациональных отношениях, особенно в конфликтах и на войнах, на которые не решаются культурные народы.

Национальное самоопределение начинается со стремления народа к физическому самосохранению и существованию. Чем суровее природные условия, доставшиеся народу исторически, тем сильнее он проникается инстинктом и волей к выживанию. Народ как бы превращается в сплошное, постоянное и совершенствующееся действие. Народ суть то, чем оказываются его деяния. Он одухотворён, дух народа или народный дух в самоопределительном процессе становится «определенным духом, создающим из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своём культе, своих обычаях, в своём государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах»[152] .

Однако практическое решение такой жизненно важной задачи, как национальная безопасность и, следовательно, развитие безопасных национальных отношений, в решающей степени зависит от того, в каком правовом статусе он самоопределился в политическом бытии. Это даже важнее, чем социально-хозяйственное положение. Соответственно и отношения межнационального согласия достигают ожидаемого результата, когда народы могут свободно распоряжаться своей волей и судьбой. Наиболее благоприятные условия подобного рода складываются у народов, индивидуально конституировавшихся в национальные государства. Государства же, состоящие из многих национальностей, в этом отношении, при прочих равных условиях, проигрывают мононациональным государствам. Во-первых, в многонациональном государстве, так или иначе, за редким исключением, выделяется титульная нация, она различными путями - дозволенными и недозволенными, стихийными и преднамеренными - добивается определенных преимуществ и привилегий перед остальными, поэтому национальное согласие между ними, если даже культивируется государственными властями, административными и культурно-воспитательными мерами, не достигает необходимой стабильности и необратимости.

Во-вторых, в многонациональных государствах стихийно складывающееся этническое согласие подтачивается сохраняющимися продолжительное время или возобновляемыми традициями трайболизма и бытового национализма, который означает приверженность своему национальному народу, его истории, характеру, культуре, ценностям, интересам и целям, национализм, который содержит антипатии к иным народам и национальностям, включая идеи, деяния, поступки и действия, приносящие им моральный, физический и социальный ущерб, делает межнациональное согласие невозможным. Эти формы национализма, являющиеся продуктом интуитивного или рационального самоопределения народов, сливаются и переплетаются друг с другом. Хотя явная националистическая настроенность бытового трайболизма нередко даже формально осуждается их носителями, тем не менее бытовой трайболизм и национализм находят признание в либеральном обществе. Более того, современный западный философ и культуролог М.Мафсоли считает, что наиболее рациональной формой существования индивида в современном мире стало «сообщество» наподобие древних племён. Индивид ищет в нём себе утешение, покой и моральное удовлетворение. Такого индивида Мафсоли называет «неотрайбатом». «Неотрайбаты существуют исключительно в силу индивидуальных решений продолжать носить символы племенной принадлежности»[153] . Они становятся средствами и субъектами «индивидуального самоопределения», самое большее - «этнографического», областного или узко территориально-культурного. «Неотрайбаты» проникаются надеждой на единогласие в своём кругу, которое и порождает своего рода традиционное сообщество с определенным набором культов, символов и вкусов. В этой связи Мафсоли обратил внимание на «эстетическое сообщество» И.Канта. Речь идёт об образовании сообществ тех или иных вкусов, тождество которых и создаёт иллюзию согласия. Кант писал: «Тот консенсус, который предполагается подобным процессом, если здесь вообще возможен какой-то консенсус, ни в коем случае не строится на аргументах. Этот консенсус, намекающий и ускользающий, живущий неким спиральным образом, сочетающим жизнь и смерть, рождение и умирание, всегда оставляющий открытым вопрос своего существования. Этот консенсус определенно лишь «дуновение» сообщества»[154] .

Одна из существенных сложностей формирования отношений национального согласия в много-культурном мире заключается в том, что, имея естественное право на самоопределение во всех сферах бытия, большинство народов планеты реально не может этого добиваться. Причём не только из-за объективных причин, а прежде всего из-за шовинистической политики господствующих титульных наций внутри многонациональных стран и экономического, политического и культурного давления наиболее крупных «мировых» наций в международных отношениях. Как бы каждый народ с многочисленным или малочисленным населением не был историческим субъектом, тем более «уникальным феноменом мира, его единства и многообразия»[155] , реальную функцию действительных субъектов исторического процесса выполняют лишь немногие. Из более чем одной тысячи не более двухсот. Культурный, тем более цивилизационный вклад других в историю ограничивается узкоместными масштабами. И дело здесь не только и не столько в численности населения. Греки - сравнительно малочисленный народ, но им принадлежит творчество целостной самобытной цивилизации, оказавшей и продолжающей оказывать позитивное воздействие на весь европейский и в целом всемирно-исторический процесс. Все те духовные ценности, которые значимы на предстоящем рубеже веков и тысячелетий и к которым интенсивно приобщаются всё более широкие круги народов мира, возникли и продолжают возникать на сравнительно узкой полосе земного шара.

Поэтому, если для одних народов национальное самоопределение имеет своим содержанием сотворчество самобытных ценностей, их потребление, преемственную передачу от поколения к поколению, то для других народов, в особенности близких к мировым центрам культурных взлётов и ренессансов, содержание самоопределения устанавливается путем использования локальных и универсальных ценностей. Эта тенденция действует и в сфере науки и техники, информации и коммуникации, и в сфере языковой и нравственно-этической, и в управлении и в политике.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование показало, что согласие (согласованность), как и несогласие (несогласованность) относятся к числу базисных форм организации природного, социального и духовного миров. Они близки к гармонии (и дисгармонии), симметрии (и ассимметрии), зависимости (и независимости), обусловленности (и необусловленности). Вместе с тем согласие и его противоположность характеризуются не только общими с ними, но и специфическими свойствами. И чем выше уровень качественной определенности движения и развития, тем совершеннее и многообразнее природа согласия. Это обнаруживается в человеческом обществе, как в социальном опыте человека как биосоциального существа, так и в деятельности, общении и поведении самых различных социальных общностей, в том числе классов, сословий, народов, партий.

Согласие самым непосредственным образом вплетено в биосоциальную природу человека и социальные отношения всяких типов и состояний, в его образ жизни, мировоззрение, мораль, общение с себе подобными и окружающей природной средой.

Поскольку в последние годы, когда обострились социально-экономические и политические противоречия в обществе, возникли многочисленные конфликты в разных странах мира, и особенно в Российской Федерации, инициативу в исследовании согласия взяли на себя политологи. При этом согласие односторонне стало сопрягаться с конфликтом, рассматриваться как противоположность конфликта и наиболее эффективный метод преодоления гражданских, социальных, политических, национальных, конфессиональных противостояний. Это действительно так, но понимание согласия лишь как альтернативы конфликта привело к сужению поля зрения на согласие, его сущность, специфику, объем и содержание. Между тем согласие, единогласие, взаимосогласие, разногласие, несогласие, противогласие занимают большое место во взаимодействии природного и социального, индивидуального и общественного маскулинного и феминного, материального и духовного, этнического и общечеловеческого. Широкий взгляд на согласие в процессах происхождения человека и человечества, взаимосвязей социального и природного, мужского и женского, национального и межнационального, телесного и духовного дает возможность глубже и полнее осознать себя и себе подобных, учитывать все доступные ему стороны и связи в мире и в собственном жизненном опыте. Социальные, политические, культурные и иные субъекты должны разбираться в природе личностного, гражданского, политического и иных форм согласия, стать участниками согласных действий, а когда надо - и несогласных.

Научное издание

АЛИЕВ Муху Гимбатович

Социализация согласия

Утверждено к печати Дирекцией Института философии РАН

[1] Гегель. Философия истории. СПб., 1993. С. 72.

[2] Рьюиз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопр. философии. 1989. № 8. С. 44.

[3] См.: Вопр. философии. 1989. N 8. С. 45.

[4] Там же.

[5] См. : Каримский А.М. Социальный биологизм. М., 1984. С. 178.

[6] Тарасов К.Е., Черненко Е.К. Социальная детерминированность биологии человека. М., 1979. С. 131.

[7] Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 455.

[8] Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. Т. 2. М., 1991. С. 99.

[9] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 229.

[10] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане //Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 13.

[11] Там же. С. 15.

[12] Там же. С. 16-17.

[13] Сташиц С. Человеческий род // Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. М., 1956. С. 213, 214.

[14] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 91.

[15] Калайков И. Цивилизация и адаптация. М., 1984. С. 8.

[16] Там же. С. 9.

[17] Там же. С. 35.

[18] См.: Этическая мысль. 1991. М., 1992. С. 345

[19] Гиллиган К. Иным голосом /Пер. с англ. // Этическая мысль. 1991. М., 1992. С. 345.

[20] Там же. С. 352.

[21] Там же. С. 353.

[22] Артемьева О.В. Человек=мужчина+женщина // Этическая мысль, 1991. М., 1992. С. 346.

[23] Гегель. Философия права. М., 1990. С. 209.

[24] Там же. С. 210-211.

[25] Там же. С. 215.

[26] Там же. С. 210.

[27] Шопенгауэр А. Метафизика половой любви // Шопенгауэр А. Сборник произведений. Минск, 1998. С. 339-388.

[28] Там же. С. 349.

[29] Там же.

[30] Там же.

[31] Там же. С. 354.

[32] Там же. С. 356.

[33] Там же.

[34] Там же.

[35] Там же.

[36] Соловьев Вл. Сочинения. М., 1990.Т. 2. С. 493.

[37] Там же. С. 494.

[38] Там же. С. 495.

[39] Там же. С. 505.

[40] Там же. С. 507.

[41] Там же. С. 507.

[42] Там же. С. 508.

[43] Там же. С. 511.

[44] Там же.

[45] Fromm Е. The art of Lovinq. N. Y., 1954. P. 111.

[46] См.: Гегель. Философия права. М., 1990. С. 208.

[47] Бердяев Н. О назначении человека // Мир философии. М., 1991. С. 261.

[48] Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Мир философии. Ч. 2. М., 1991. С. 294.

[49] Бердяев Н. Указ. произведения. С. 261.

[50] Там же.

[51] Там же.

[52] Там же. С. 262.

[53] Фрейд 3. Неудовлетворённость культурой // Мир философии.Ч. 2. М., 1991. С. 292.

[54] Там же.

[55] Там же. С. 293.

[56] Гиллиган К. Указ. произведения. С. 357.

[57] Там же. С. 364.

[58] Льюис К.С. Любовь /Пер. с англ. // Вопр. философии. 1989. № 8. С. 107.

[59] Там же.

[60] Там же. С. 110.

[61] Там же.

[62] Коллонтай Г. Физическо-моральный порядок // Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. М., 1956. С. 368.

[63] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102.

[64] Нами образованный термин, о содержании которого речь пойдет ниже.

[65] Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1984. С. 379.

[66] См.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 320.

[67] Гоббс Т. Соч. М., 1989. T. 1. С. 329.

[68] Там же. С. 331.

[69] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 1906. С. 29.

[70] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 170.

[71] Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 148.

[72] Макаренко А.С. Соч. В 7 т. Т. 7. М., 1958. С. 13.

[73] Фромм Э. Характер и социальный процесс // Психология личности. Тексты. М., 1982. С. 49.

[74] Там же.

[75] Там же.

[76] Там же. С. 51.

[77] Там же. С. 52.

[78] Там же.

[79] Там же. С. 49.

[80] Леонтьев А.Н. Об историческом подходе в изучении психики человека // Психологическая наука в СССР. М., 1959. Т. 1. С. 23.

[81] Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 31.

[82] Там же. С. 31.

[83] Бейлс Р. Теория и исследование малых групп. Социология сегодня /Пер. с англ. М., 1965. С. 330.

[84] Там же.

[85] Личко А.Е. Психопатии и акцентуации характера в подростковом возрасте. Л., 1983. С. 178-179.

[86] Фромм Э. Автоматический конформизм // История зарубежной психологии. Тексты. М., 1986. С. 172.

[87] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 222

[88] Там же. С. 214.

[89] Там же.

[90] Струве П. Индивидуализм и социализм // Вопр. философии. 1992. № 12. С. 85.

[91] Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Мир философии. М., 1991. Ч. 2. С. 297.

[92] Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Вопр. философии и психологии. 1891. № 2. С. 149.

[93] Кэмпбелл Дж. Свобода и сообщество // Вопр. философии. 1992. № 12. С. 117.

[94] Там же. С. 116.

[95] Там же. C. 113.

[96] См.: Алексеева Т.А. Джон Роулс и его теория справедливости// Вопр. философии. 1994. № 10. С. 27.

[97] Конфликты и согласие в современной России. М., 1998. С. 17.

[98] Там же.

[99] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 21.

[100] См.: философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 179.

[101] Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М., 1935. С. 119.

[102] Там же. С. 109.

[103] Гегель. Работы разных лет. М., 1971.Т. 2. С. 61.

[104] Там же.

[105] Там же.

[106] Там же. С. 61-62.

[107] Там же. С. 56.

[108] Там же. С. 57.

[109] Там же. С. 56.

[110] Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 76.

[111] Горелов А. От расщепленного человека к целостной личности // Общественные науки и современность. 1991. № 1. С. 137.

[112] Планк М. Научная автобиография. М., 1958. С. 11.

[113] Ксенофонтов В.П. Духовность как экзистенциальная проблема // Философские науки. 1991. № 12. С. 43.

[114] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. С. 176.

[115] Фрейд 3. Неудовлетворённость культурой // Мир философии. Ч. 2. М., 1991. С. 287.

[116] Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 148-149.

[117] Мюллер М. Смысловые толкования истории // Философия истории. Антология. М., 1994. С. 276.

[118] Там же. С. 278-279.

[119] Там же. С. 279.

[120] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической философии. М. 1989. С. 77-78.

[121] Мюллер М. Смысловые толкования истории. М., 1994. С. 275.

[122] Фрейд 3. Указ. произведение. С. 289.

[123] Новгородцев П.И. Содержание общественного идеала // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 226.

[124] Там же. С. 227.

[125] Там же.

[126] Клаузевиц К. О войне. М., 1934. С. 5.

[127] См.: Философские основания теорий международных отношений. Вып. 1. М., 1987. С. 61.

[128] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 259.

[129] Там же.

[130] Там же. С 260.

[131] См.:Гегель. Философия права. М., 1990. С. 470.

[132] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 395.

[133] Краткий словарь по социологии. М., 1989. С. 171.

[134] См.: Численность и расселение народов мира. М., 1962. С. 29.

[135] Тишков В. Концептуальная эволюция национальной политики в России // Национальная политика России: история и современность. М., 1997. С. 616.

[136] Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций // Философия истории. Антология. М., 1994.С. 34.

[137] Гегель Г.В. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 78.

[138] ??.:Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб., 1909. С. 7.

[139] Агаев А.Г. Нациология. Философия национальной экзистенции. Махачкала,1992. С. 71.

[140] Там же. С. 75.

[141] Там же. С. 76.

[142] Гегель. Философия права. М., 1990. С. 371.

[143] Гоббс Т. Избр. произведения. М., Т. 2. С. 154.

[144] Там же. С. 155.

[145] Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 258.

[146] Там же.

[147] Там же. С. 261.

[148] Кант И. Сочинения. М., 1994. Т. 8. С. 6.

[149] Лазурский А.Ф. Классификация личностей // Психология личности. М., 1982. С. 262.

[150] Гегель. Философия права. М.,1990. С. 316.

[151] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 258-259.

[152] Гегель. Философия истории. Антология. М., 1994. С. 95.

[153] См.: Вопр. философии. 1993.№ 3. С. 57.

[154] Там же.

[155] Абдулатипов Р.Г. Нации на распутье: опасные заблуждения оракулов национализма // Национальная политика России: История и современность. М., 1997. С. 575.

АВТОРЕФЕРАТ ДИССЕРТАЦИИ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Научная актуальность темы исследования. Современная эпоха, характеризующаяся ускоренным развёртыванием процессов объединения человечества во всемирном масштабе, вторгается в теорию и историю философии с требованиями решительного поворота от традиционных тем и проблем к инновационным вопросам, порождаемым глобальными процессами. В этих условиях философия уже не ограничивается прояснением новой духовной ситуации, сложившейся в мире накануне ХХI века, она все более тяготеет к предложению обществу разумных вариантов новых жизненных смыслов и ценностей. Объясняя историю, культуру и цивилизацию на разных этапах истории, извлекая из них уроки на настоящее и будущее, “генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, философия тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству”. В этом процессе модернизируются содержательные, парадигмальные идеи философии. “Она воплощает именно новый тип теории, раскрывающей условия, при которых только и становится возможной саморефлексия человеческой истории, а значит, и она сама... Размышляя о своём возникновении и своём возможном применении, теория определяет себя как необходимый катализирующий момент той самой общественной жизни, которую она анализирует”. В этом процессе социальная философия преодолевает свою предметную “автономность”, размываются её предметные границы. Современный североамериканский философ Р.Рорти в указанном смысле вспоминает Джона Дьюи, который считал, что следует отказаться от понимания философии как мудрости в пользу мысли, что философия “вырастает из конфликта между унаследованными инстинктами и несовместимыми с ними современными тенденциями”. В свою очередь Р.Рорти предлагает “отказаться от попыток сделать философию такой же автономной деятельностью, какой она, как считалось, была до того, как философия стала рассматривать время всерьез... Мы должны перестать заботиться о чистоте нашей дисциплины и не преувеличивать своего значения... Современного философа не удовлетворяет ни “шовинизм” прежней философии из-за её высокомерного отношения к другим способам духовного освоения ситуации времени; ни её “профессионализм”, понимаемый как сосредоточение ею внимания на узком круге “проблем философии”; ни прежняя установка на то, когда философия выполняет функции “агента изменения”; между тем, считает Р.Рорти, философия скорее должна выступать в качестве “агента примирения”. Касаясь “союза” философии и науки в исследованиях современных процессов, К.Ясперс высказал сходную мысль, но несколько иначе: “В том случае, если эмпирические науки и философия будет служить опорой друг другу, перед мыслящим человеком откроется сфера возможностей и тем самым свобода”.

Разумеется, в философии не только сохраняется, но и обретает ещё большее значение классическая тенденция, дифференцирующая философию от науки, искусства и других способов духовного освоения человеком мира. Она идёт от Гегеля к Марксу и от Маркса к Хайдеггеру. Эта тенденция выражается, в частности Хайдеггером в работе “Основные понятия метафизики”. “В конечном счёте истолкование философии как мировоззренческой проповеди — ничуть не меньшее заблуждение, чем её характеристика как науки. Философия — не наука, не мировоззренческая проповедь... Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию”.

Философия изучает категориальные структуры, обеспечивающие рубрикацию и систематизацию человеческого опыта. Социальная же философия, с одной стороны, очеловечивает общеуниверсальные философские категории, конкретизируя их атрибутивные характеристики применительно к социальным качествам человека, а с другой, вырабатывает, обосновывает и определяет специфический для своей предметной области тип категорий, “посредством которых выражаются определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни”. В.С.Стёпин обоснованно считает, что “в своём сцеплении и взаимодействии эти два класса категорий определяют видение и способ осмысления человеком мира, выступают как мировоззренческие универсалии, составляющие основания данной культуры”.

В связи с этим современная философия требует решительного обновления и обогащения логико-методологического арсенала социальной философии, нацеленного на анализ современного социально-исторического опыта, в частности, конкретных ситуаций и процессов, которые оказывают существенное воздействие на общемировые процессы. Уже в начале 90-х годов ХХ века Ф.Фукуяма фиксирует, что несмотря на глобализацию мирового развития в истории наблюдается не ослабление, а усиление насилия и агрессии. Преодоление межформационного противостояния не приводит к предполагаемому миру на планете. Если кризис социализма одновременно означает расширение “общего рынка” в международных делах и снижение вероятности серьезного межгосударственного конфликта”, то “и в это время мир будет разделенным на две части: одна будет принадлежать истории, другая — постистории. Конфликт между государствами, принадлежащими к вышеуказанным частям мира, будет по-прежнему возможен. Сохранится высокий и даже всевозрастающий уровень насилия на этнической и националистической почве, поскольку эти импульсы не исчерпают себя и в постисторическом мире”.

Современный цивилизованный человек преодолевает локально-национальную ограниченность и существует как “всемирно-исторический индивид”, поскольку живёт за счёт продуктов материального и духовного производства, науки, культуры, информации всего мира. Тенденция к мировому объединению человечества все более обозначается в социально-историческом цивилизационном процессе, охватывая широкие круги населения разных частей мира.

В этих условиях философия не может занимать позицию “стороннего наблюдателя”. Марксова формула “изменения мира” философией обретает новый смысл: вместо насильственного изменения способствовать его естественному обновлению на основе прогрессивных внутренних потенциалов. “Для мирового объединения нужна мировая философия, разрабатывающая принципы этого объединения, решающая — по мере своих возможностей и специфически-глобальные мировые проблемы”.

В системе современных культурно-мировоззренческих принципов и универсалий всё большее место начинает занимать наряду с ненасилием и согласие. Феномен “согласие” в его взаимодействии со своей противоположностью — несогласием, более того — конфликтом, как его высшей ступенью, включение их в категориальную систему как общей философии, так и социальной философии, рассмотрение согласия как многосторонней проблемы теории и практики актуализируются вступлением человеческой истории в переломный этап, связанный с социально-экономическими и духовными преобразованиями, переоценкой старых ценностей и сотворением новых ценностей. Мировоззренческая ставка социальной философии на власть, борьбу и войну, как движущих сил истории, сменяется установкой на сознательное перемирие враждовавших прежде социальных сил, поиск искусства взаимной лояльности и мирного сотрудничества.

Согласие (и несогласие) выступает таким мировоззренческим и нравственным универсалием, который прежде явно не осознавался в таком качестве, хотя он неявно функционировал во всём социальном опыте человека и общества, в их деятельности, взаимодействии и поведении. В новых исторических условиях переходного периода он всё более обретает статус достаточно осмысливаемой предельно общей культурной формы, на совершенствование и активное использование которой направлено мыслящее сознание. Именно такого рода рефлексия над согласием, как атрибутом человеческой культуры вообще, культуры человека конца ХХ века в особенности, составляет предназначение настоящего исследования. При этом согласие нами понимается не в узкосоциологическом смысле как “существование между двумя и более личностями сходных ориентации по отношению к чему-нибудь” (Т.Ньюком), а как такое общее свойство универсума, которое является объективным атрибутом всех сфер природы, социума и человека, проявляющемся в единстве и противоположности с конфликтом, противостоянием и столкновением противодействующих сил.

Скудность теоретических знаний о сущности, содержании, объеме, смысле и функциональном предназначении согласия-несогласия в природе, социуме и сознании делает необходимым собирать и по возможности систематизиовать сведения о нём во всяком теоретическом знании. Дефицит этих сведений актуализирует также поиск всевозможных представлений о согласии и его альтернативах в публицистике, искусстве и даже в религиозной литературе. Как отмечал В.С. Горский, когда в профессиональной философии обнаруживается дефицит соответствующих знаний, а реальная потребность в них наличествует, “самостоятельное значение могут приобрести те идеи философского характера, которые содержатся в нефилософском знании...”.

Исследование согласия в таком аспекте — средство, используемое для теоретической рефлексии над согласием и его альтернативами, которая призвана построить контуры общей теории согласия как ценностно-регулятивного механизма целеполагающе организуемых интегративных процессов в микро-и макрообществах. Ещё Гегель отмечал, что философия занимается идеями, а не одними лишь понятиями. Но это, конечно, не означает игнорирования понятий, как общих принципов. “Философия, — утверждал он, — не занимается тем, что обычно называют только понятиями, более того, она показывает их односторонность и неистинность, а также и то, что лишь понятие ... обладает действительностью и обладает ею таким образом, что само сообщает её себе”. В гегелевском контексте идея есть “понятие и его осуществление”. Применительно к настоящему исследованию это значит, что согласие должно рассматриваться как свойство не только теории, но и практики, как идея практического осуществления. Пока согласие не поднимается на уровень праксиологической идеи, оно не выходит за рамки абстрактно-теоретических, хотя и необходимых, рассудочных определений. Идея согласия призвана стать не только понятием согласия, но и мыслью, причем не всякой мыслью, а лишь такой, которая характеризуется социально-культурной значимостью, критичностью и действенностью. “Философские идеи — те из мыслей философов, которые можно считать наиболее существенными, великими, уже оказавшими мощное воздействие на человеческий дух, на философию и всю культуру и продолжающими сегодня это влияние оказывать”.

Таким образом, выбор темы диссертационного исследования обусловлен всё более актуализирующимися потребностями современной научной теории и социальной практики человечества. Проведение исследования согласия как проблемы социальной философии предполагает рассмотрение широкого круга вопросов, затрагивающих по существу всю предметную область социофилософии, так как практически со всеми с ними сопрягается согласие. Вместе с тем, благодаря тому, что согласие в социуме, рассматриваемое в тождестве и противоречии с несогласием, конфликтом, выступает своего рода масштабом и прообразом естественно-природных явлений, предметов и процессов, создается возможность подвести широкую научно-методологическую основу под доказательное изучение консенсусных взаимодействий между обществом и природной средой.

Степень разработки темы. Разработка теоретических проблем согласия в философии не соответствует возросшим потребностям общества и социализации современного человека. Считая согласие благотворной перспективой для общества, философ И.К.Пантин подчёркивает: “Россия сейчас на перепутье: в ее общественной и политической жизни либо утвердится культура соглашения и позиций, компромисса и поиска согласия, либо возобладает традиция прошлого, в соответствии с которой оппонента обязательно надо победить, разгромить, навсегда вывести из игры. Первое, пусть не сразу, но способно поставить нас на уровень проблем начала XXI века, вторая - может лишь отбросить назад…”.

Если обратиться к истории философского познания мира, то можно обнаружить констатацию философами разных эпох множества эмпирических фактов и тенденций проявления согласия-несогласия, согласованности-несогласованности в природе, социуме, истории, культуре, родовой и индивидуальной жизни человека, его духовности и поведении. Выявление, систематизация и осмысление их крайне необходимо, ибо философия есть совокупность мнений философию разных эпох и школ о бытии, об отношении человека своего времени к миру и самому себе, своему “Я” и предназначению.

Однако разрозненные идеи, мысли, суждения о согласии, содержащиеся в трудах философов Древности, Средневековья и Нового времени, в частности Антифонта, Сюн-Цзы, Цицерона, Платона, Аристотеля, Гераклита, Фараби, Ибн Сины, Шеллинга, Роттердамского, Гегеля, Фрейда, Юнга, Шопенгауэра, Бердяева, Чичерина, Бонхеффера, Лоренца и многих других, остались без выявления, систематизации и заинтересованного философского объяснения. Кажется, что философия отвергает согласие как объект своего рассмотрения. Но это не так. В системе философского сознания в разные периоды истории складывались, бытовали и в настоящее время бытуют специальные теории, изучающие феномен согласия под тем или иным углом зрения. В философской онтологии согласие осмысливается в контексте всеобщих начал универсума. Еще Аристотель отмечал определенную ступень упорядоченности, соотносительности, соизмеримости и организованности в мире. “Мы должны исследовать, — утверждал Аристотель, — каким образом природа целого имеет внутри себя слабое и лучшее, имеет ли их в себе, как нечто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом… Все координировано известным образом, но не все координировано одинаково… Каждая система характеризуется взаимодействием единого и многообразного. К единому относится тождественное, сходное и равное, к множеству разное, несходное и неравное”.

Аристотелевская трактовка координации-упорядоченности, соответственности как согласованности стала ключом для философского и социально-исторического понимания телеологической концепции в философии. Это подтвердилось всем ходом последующего развития философской телеологии. Позже значительную роль в её разработке сыграл Гегель. Рассматривая целесообразность в смысле “относительной приспособленности видов к внешней среде”, Гегель распространил это положение на взаимоотношение бытия и мышления. На этой основе он вывел принцип тождества бытия и мышления, т.е. их совпадения и согласованности.

Идея согласия занимает значительное место в трудах социальных философов, разрабатывающих натуралистическую и антинатуралистическую концепции антропосоциогенеза, раскрывающих сложную взаимосвязь природного и социального в человеке, связь между его телом и душой, чувствами и разумом. Т.Гоббс в работах “О гражданине” и “Левиафан”, Ф.Вольтер в работе “Метафизический трактат”, Ж.-Ж.Руссо в “Общественном договоре”, Р.Вормс в “Общественном организме”, П.Гольбах в работе “Об обществе”, И.Кант в работе “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” высказывают значимые в философско-теоретическом смысле, но разрозненные идеи о роли согласия во всемирной общественной истории.

В ХIХ веке идее согласия дан новый поворот, начиная с Конта, в трудах группы философов и социологов, изучающих межличностные отношения в малых группах. Р.Парк, Е.Бёрджес, Л.Вирт, Г.Лебон, Э.Дюркгейм, А.Миид, Ф.Гейтер — таков круг англо-американских исследователей, которые на протяжении ХХ века, издали множество монографий и научных докладов, посвященных анализу согласия в межличностном общении. Многие труды их на русский язык ещё не переведены, пока недоступны и автору настоящей работы. Они названы в работе североамериканского социолога Т.Ньюкома “Исследование согласия”, в которой обобщаются достижения и ещё нерешенные проблемы изучения согласия.

Идея согласия легла в основу западной литературы по философской интерпретации истины, как соглашения ученых относительно отбора и использования понятий, дефиниций и принципов, а не объективных законов и открытий науки (конвенциализм). В середине ХХ века сложилась теория когеренции как “внутренней согласованности” научного знания. Её философские основы изложены в книгах североамериканского философа Б.Бланшарда “Природа мышления”, английского философа Ф.Брэдли “Appearence and Realitg”, немецкого физика-философа Н.Бора “Атомная физика и человеческое познание”. В этих и в других монографиях, статьях, докладах основателей и разработчиков теории когеренции отмечается, что каждая научная система, выражающая конкретный исторический результат в развитии познания, представляет собой определенное единство идей, принципов и понятий. Они должны удовлетворять требованиям связности, координированности или, что одно и то же, “внутренней согласованности”.

В советской, российской философии следует отметить статью Г.А.Курсанова “К оценке теории когеренции”, которая претендует на мировоззренческую характеристику теории когеренции. “Как и другие теории истины, разрабатываемые в современной идеалистической гносеологии, теория когеренции непосредственно связана с определенными сторонами реального познавательного процесса... Её сущность заключается в том, что истинными признаются положения, входящие в единую систему познания, элементы которой находятся во взаимной связи... Три пункта — логическая непротиворечивость, соответствие научных идей в развитии познания и единство знания - и выражают в общей форме рациональный смысл положения о внутренней согласованности”.

Идея согласия проникает и в философскую литературу современного периода, в которой разрабатываются национальные и глобальные проблемы нынешнего этапа всемирной истории. В ней активно исследуются социально-философские и политико-философские проблемы сочетания различных форм хозяйствования, взаимодействия индивидуализма и коллективизма, общества и личности, общества и государства, социально-экономических, этнических, религиозных общностей. Как отмечает Т.Майер в работе “Либерализм и социализм”, “определенная минимальная форма синтеза социалистических и либеральных представлений о взаимоотношениях индивида, государства и общества и социальных основах индивидуальной свободы, — эта форма синтеза стала своего рода базовым консенсусом (согласием) западных демократий. Этот консенсус образует рамки, в которых либерально-неоконсервативные и социалистические течения и партии борются сегодня за влияние на общественное мнение и за овладение политической властью для реализации своих собственных представлений и интересов”. В исследованиях по политике, технологии и практике согласия преобладает конфликтологический аспект согласия, его связь с социальными конфликтами. В этом плане оно рассматривается как приоритетное средство разрешения конфликтов и преодоления противоречий.