С императивной формой этики, для которой в § 4 доказана ошибка petitio principii, непосредственно связывается любимая идея Канта, которую, правда, можно оправдать, но не принять. Мы видим иногда, как врач, с блестящим успехом применивший какое-либо средство, продолжает и впредь пользоваться им почти для всех болезней; с таким врачом я сравниваю Канта. Разграничив априорное от апостериорного в человеческом познании, он сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвалиться метафизика. Что же удивительного, если он стремится теперь всюду провести этот метод и разделение? И этика поэтому должна состоять из чистой, т. е. a priori познаваемой, части и из части эмпирической. Последнюю он отбрасывает как непригодную для обоснования этики. Отыскание же и обособление первой составляет его задачу в «Основах метафизики нравственности», которые, таким образом, должны быть чисто априорной наукой в том же смысле, как установленные им «Метафизические начальные основания естествознания».
На этом основании вышеприведенный моральный закон, существование которого заранее принято без удостоверения и без вывода либо доказательства, сверх того, еще должен быть a priori познаваемым, независимым от всякого внутреннего и внешнего опыта, «опирающимся просто на понятие чистого разума, должен быть синтетическим положением a priori» («Критика практического разума», с. 56 четвертого издания; R., с. 142)029 . С этим тесно связано, что закон этот должен быть чисто формальным, как и все познаваемое a priori, следовательно, должен касаться только формы, а не содержания поступков. Подумайте, что это означает! Кант (с. VI предисловия к «Основам»; R., с. 5) прямо добавляет, что его «нельзя искать ни в природе человека (субъективном), ни в условиях окружающего мира (объективном)»030 и (там же, с. VII; R., с. 6) что «ни малейших данных для него нельзя заимствовать из знания о человеке, т. е. из антропологии»031 . Он повторяет еще (с. 59; R., с. 52), «чтобы даже в голову не приходило пытаться выводить реальность этого принципа из особого свойства человеческой природы»032 равным образом (с. 60; R., с. 52), что «то, что выводится из особых природных склонностей человечества, что выводится из тех или иных чувств и влечений и даже, где возможно, из особого направления, которое было бы свойственно человеческому разуму и не обязательно было бы значимо для воли каждого разумного существа»033 , - все это не может служить основою для морального закона. Это неопровержимо свидетельствует, что Кант выставляет так называемый моральный закон не как факт сознания, не как нечто, эмпирически доказуемое, каким хотят его видеть новейшие философских дел мастера, все вместе и каждый порознь. Еще решительнее, чем всякий внутренний, отвергает Кант и всякий внешний опыт, отрицая для морали всякую эмпирическую основу. Таким образом, на что я прошу хорошенько обратить внимание, он основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет! Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т. е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т. е. представляющие собою голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир вместе со всем опытом и фактами в них вырваны из-под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактных, вполне еще свободных от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже, собственно, из одной только формы их соединения в суждения должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм. Однако мы это еще увидим.
К этому наперед принятому понятию об априорности и чистоте от всего эмпирического, необходимо присущих основе морали, тесно примыкает вторая любимая идея Канта, именно: устанавливаемый моральный принцип, так как ему надлежит быть синтетическим положением a priori, имеет чисто формальное содержание, стало быть, исходит всецело из чистого разума, должен, как таковой, иметь силу и не для одних людей, но для всех возможных разумных существ и «только поэтому», т. е. между прочим и per accidens*, также и для людей. Ибо потому он и опирается на чистый разум (не знающий ничего, кроме себя (самого и закона противоречия), а не на какое-либо чувство. Таким образом, чистый разум принимается здесь не за познавательную способность человека, каковой он между тем только и служит, но гипостазируется как нечто само по себе существующее, без всякого на то права и на самый пагубный соблазн и пример, доказательством чего может служить теперешняя жалкая эпоха философии. Между тем это построение морали не для людей как людей, а для всех разумных существ как таковых является для Канта столь важным пунктом и любимой идеей, что он неустанно повторяет его по любому поводу. Против этого я возражу, что мы никогда не вправе строить такой род, который дан нам лишь в одном-единственном виде и в понятие которого поэтому абсолютно нельзя внести ничего такого, что не было бы заимствовано у этого одного вида, так что высказываемое о роде все-таки всегда надлежало бы относить лишь к одному этому виду; в то же время, если бы мы без всякого права отвлекались для образования рода от того, что принадлежит этому виду, мы, быть может, отбросили бы как раз условие возможности всех остальных в качестве рода гипостазированных свойств. Подобно тому как мы знаем интеллект вообще исключительно лишь как свойство животных существ и потому никогда не имеем права мыслить его существующим вне и независимо от животной натуры, точно так же мы знаем разум исключительно как свойство человеческого племени и безусловно не вправе мыслить его существующим вне этих пределов и строить род «разумные сущест-ва», который был бы отличен от своего единственного вида человек», а еще менее того - выставлять законы для таких воображаемых разумных существ in abstracto. Говорить о разумных существах помимо человека - это все равно как если бы мы стали говорить о тяжелых веществах помимо тел. Невольно напрашивается подозрение, что Кант немного подумывал при этом о добрых ангелах или, по крайней мере, рассчитывал на их помощь для убеждения читателя. Во всяком случае, здесь кроется молчаливое предположение об anima rationalis**, которая, совершенно отличаясь от anima sensitiva*** и anima vegetativa****, сохраняется и по смерти, продолжая теперь быть уже не чем иным, как именно rationalis. Но ведь Кант сам в «Критике чистого разума» ясными и подробными доводами положил конец этой совершенно трансцендентной ипостаси. Между тем в кантовской этике, особенно в «Критике практического разума», всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя и вечная сущность человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос затрагивается лишь мимоходом, ограничиться простым утверждением противного, именно что разум, как и вообще познавательная способность, представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное организмом; подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому
неразрушимое в человеке, есть его воля.
* благодаря случаю (лат.). - Ред.
** разумная душа (лат.). - Ред.
*** чувствующая душа (лат.). - Ред.
****растительная душа034 (лат.}. - Ред.
Итак, Кант, желая метод, столь удачно примененный им в теоретической философии, перенести на практическую и таким образом и здесь тоже отделить чистое познание a priori от эмпирического a posteriori, принял, что, подобно тому как мы a priori познаем законы пространства, времени и причинности, точно так же или но крайней мере аналогичным путем нам до всякого опыта дано и моральное руководство для нашего поведения, обнаруживающееся в виде категорического императива, как абсолютное долженствование. Но там мы видим теоретические познания a priori, основанные на том, что они выражают простые формы, т. е. функции нашего интеллекта, с помощью которых мы только и способны понимать объективный мир и в которых, следовательно, последний должен представляться, так что для него именно формы эти имеют значение абсолютных законов, и всякий опыт всегда должен точно им соответствовать, подобно тому, как все, на что я смотрю через синее стекло, должно представляться синим. Насколько же огромна разница между этими знаниями и тем якобы моральным законом a priori, над которым опыт смеется на каждом шагу, и даже, по свидетельству самого Канта, сомнительно, сообразовался ли он, опыт, действительно с этим законом хотя бы только один-единственный раз. Какие совершенно разнородные вещи сводятся здесь вместе под понятием априорности! К тому же Кант упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии как раз априорность упомянутых, от опыта независимых познаний ограничивает их одним явлением, т. е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их всякого значения по отношению к внутренней сущности вещей, т. е. к тому, что имеется независимо от нашего понимания. Соответственно тому и в практической философии его предполагаемый моральный закон, раз он a priori возникает в нашей голове, точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии как с самим делом, так и с кантовскими взглядами на него: ведь Кант везде (например, «Критика практического разума», с. 175; R., с. 228035 именно моральный элемент в нас выставляет находящимся в самой тесной связи с истинной сущностью вещей, даже (прямо к ней относящимся; также в «Критике чистого разума» всюду, где несколько яснее выступает таинственная вещь в себе, в ней можно узнать моральную часть нашей природы, волю. Но (это оставлено автором без внимания.
В § 4 я показал, что Кант без околичностей заимствовал (императивную форму этики, т. е. понятия долженствования, закона и обязанности, из теологической морали, причем ему, одна-ко, пришлось отказаться о г того, что только и дает там силу и значение этим понятиям. И вот, чтобы все-таки обосновать эти понятия, он не останавливается перед утверждением, что само понятие обязанности должно быть также и основанием ее выполнения, т. е. обязующим принципом. Поступок, по его словам (с. 11; R., с. 18)036 , в том лишь случае обладает подлинной моральной ценностью, если он совершается исключительно из долга и просто ради долга, без всякой к нему склонности. Ценность характера начинает сказываться только в том, когда человек без сердечной симпатии, холодный и равнодушный к страданиям других и не будучи, собственно, по своей природе филантропом, все-таки совершает добрые дела просто под давлением тягостной обязанности. Это возмутительное для истинно морального чувства утверждение, этот апофеоз бессердечия, прямо противоположный христианской морали, выше всего ставящей любовь и полагающей в ней всю ценность (1 Кор., 13, З037 ), этот бестактный нравственный педантизм удачно осмеян Шиллером в двух эпиграммах под заглавием: «Сомнение совести» и «Решение»038 . Ближайший повод к этим эпиграммам дали, по-видимому, некоторые всецело сюда относящиеся места в «Критике практического разума», так, например, на с. 150 (R., с. 211): «Убеждение, которое ему надлежит иметь для соблюдения этого закона, состоит в том, чтобы соблюдать его из чувства долга, а не из добровольного расположения и во всяком случае не из непринуждаемого, самостоятельно и охотно осуществляемого стремления соблюдать его»039 . Тут должно быть повеление! Какая рабская мораль! Там же еще на с. 213 (R., с. 257) говорится: «Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму»040 . Я смело утверждаю, что вышеупомянутый (изображенный на с. 11; R., с. 18)041 бездушный, безразличный к чужим страданиям благодетель во всех своих поступках (если у него нет побочных целей) не может руководствоваться не чем иным, как рабской дезидемонией042 , все равно - титулует ли он свой фетиш «категорическим императивом» или Вицлипуцли*. Что же иное могло бы подействовать на черствое сердце, как только не страх?
Соответственно вышеизложенным взглядам (с. 13; R., с. 19044 моральная ценность поступка заключается отнюдь не в цели, с какою он совершен, а в правиле, какому человек следовал. Против этого я укажу на то, что только цель решает вопрос о моральной ценности либо неценности деяния, так что одно и то же действие, в зависимости от своей цели, может быть достойным порицания или похвалы. Поэтому также всякий раз, когда между людьми обсуждается какой-либо поступок, имеющий известное моральное значение, каждый доискивается намерения и только в соответствии с ним делает оценку этого поступка; равным образом, с другой стороны, только намерением оправдывает себя человек, когда видит, что его поступок понят в другую сторону, и только на умысел ссылается он, когда этот поступок имел вредные последствия.
На с. 14 (R., с. 20) мы получаем наконец определение основного понятия всей кантовской этики, определение долга, это «необходимость поступка из уважения к закону«045 . Но что необходимо, то совершается и бывает неизбежным; между тем поступки по простой обязанности не только большею частью остаются неисполненными, но даже сам Кант сознается (с. 25; R., с. 28046 , что совсем нет достоверных примеров готовности действовать из чистого долга. И на с. 26 (R., с. 29047 ) он говорит, что «невозможно из опыта привести с полной достоверностью хотя бы один случай, где сообразное с долгом действие основано исключительно на чувстве долга», см. также с. 28 (R., с. 30) и с. 49 (R., с. 50)048 . В каком же смысле можно такому поступку приписывать необходимость? Так как по справедливости надо истолковывать автора всегда в самом благоприятном для него смысле, то мы скажем, что мнение Канта заключается в следующем: должный поступок необходим объективно, субъективно же он имеет случайный характер. Но как раз это не так легко себе представить, как сказать: где же объект этой объективной необходимости, которая по большей части, а быть может, и всегда не дает своего результата в объективной действительности? При всей готовности к справедливому толкованию я все-таки не могу не сказать, что выражение из определения «необходимость поступка» есть не что иное, как искусственно скрытое, очень натянутое описание, слова «долг». Эта умышленность становится для нас еще яснее, если принять в расчет, что в том же определении употреблено слово «уважение» там, где имелось в виду «повиновение». Ведь в примечании на с. 16 (R., с. 20) говорится, что уважение «означает лишь сознание того, что моя воля подчинена закону без посредства других влияний на мои чувства. Непосредственное определение воли законом и сознание этого определения называется уважением...»;049 На каком языке? То, о чем здесь говорится, называется по-немецки «Gehorsam» («повиновение»). А так как слово «уважение» не может быть без основания таким неподходящим образом поставлено на место слова «повиновение», то оно должно, конечно, служить какой-либо цели, и цель эта, очевидно, заключается не в чем ином, как в том, чтобы прикрыть происхождение императивной формы и понятия обязанности из теологической морали, подобно тому, как мы сейчас видели, что выражение «необходимость поступка», столь натянуто и неудачно заступающее место долженствования, избрано лишь потому, что «Soll» («должен») есть именно язык заповедей. Таким образом, приведенное определение: «долг есть необходимость поступка из уважения к закону», - выраженное простым и прямым языком, т. е. без маски, будет гласить: «долг обозначает поступок, который должен быть совершен из повиновения перед законом». Вот в чем «ядро пуделя»050 .
Теперь обратимся к закону, этому последнему краеугольному камню кантовской этики! Каково его содержание? И где он написан? В этом главный вопрос. Замечу прежде всего, что тут два вопроса: один касается принципа, другой фундамента этики - две совершенно различные вещи, хотя они по большей части и иногда, конечно, умышленно смешиваются.
Принцип, или верховное основоположение, этики есть наиболее сжатое и точное выражение для предписываемого ею образа действий или, если она не имеет императивной формы, для того образа действий, за которым она признает истинную моральную ценность. Это, стало быть, выраженное в одном предложении наставление к добродетели вообще, т. е. «o, ti»* добродетели. Фундамент же этики есть «dioti»** добродетели, основа, почему что-либо вменяется в обязанность или рекомендуется или заслуживает похвалы, все равно, ищут ли эту основу в природе человека, или в условиях внешнего миропорядка, или в чем-нибудь другом. Как во всех науках, точно так же и в этике надлежало бы ясно различать «o, ti» от «dioti». Между тем большинство этиков намеренно игнорируют эту разницу, вероятно, потому, что указать «o, ti» так легко, а определить «dioti» такая ужасная трудность; вот почему охотно стараются возместить бедность на одной стороне богатством на другой и, совмещая ту и другое одном предложении, осуществить счастливое сочетание между Penia и Poros051 . В большинстве случаев это происходит таким) бразом, что хорошо известное всякому «o, ti» выражают не прямо, а втискивают его в искусственную формулу, откуда его еще надо вывести как заключение из данных посылок, причем читателю кажется тогда, будто он узнал не только содержание, но и основание данного принципа. В этом можно легко убедиться нa большинстве общеизвестных моральных принципов. А так как я, со своей стороны, в последующей части не задаюсь подобными фокусами, но желаю поступать честно и не выдавать принцип этики в то же время за ее фундамент, а, напротив, имею в виду вполне отчетливо их разграничить, то я хочу уже здесь дать выражение тому «o, ti», т. е. принципу, основоположению, в содержании которого, собственно, согласны все этики, в какие бы различные формы они его ни облекали. И вот, по-моему, наиболее простое и ясное для него выражение: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva»***. Таково, собственно, положение, обосновать которое всячески стараются все моралисты, - общий результат их столь разнообразных дедукций; это - то «o, ti», для которого все еще ищут «dioti», следствие, к которому требуется основание; оно само, значит, есть лишь «Datum»****, «Quaesitum»***** которого составляет проблему всякой этики, а также и этой конкурсной темы. Решением этой проблемы будет дан подлинный фундамент этики, которого ищут уже в течение тысячелетий, как философский камень. Но что «Datum», «o, ti», принцип действительно находит себе наиболее чистое выражение в вышеприведенной формуле, это явствует из того, что последняя относится ко всякому другому моральному принципу как заключение к посылкам, т. е. как то, что, собственно, имеется в виду; таким образом, всякий другой моральный принцип надо считать за описание, непрямое или иносказательное выражение этого простого положения. Это справедливо, например, даже для признаваемого простым, тривиального правила: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris»******, недостаток которого, что оно выражает лишь обязанности юридические, а не моральные, легко исправляется повторением его без «поп» и «ne». Ибо и его последующий смысл, собственно, такой: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva»; но оно идет к этому окольным путем, так что получается впечатление, как будто здесь дано и реальное основание, «dioti»
этого предписания, чего, однако, нет на самом деле, так как из того, что я не хочу, чтобы со мной что-либо случилось, отнюдь не следует, что я не должен делать этого другим. То же самое относится ко всякому выставленному доселе принципу или верховному основоположению морали.
необходимости, принять в качестве импульса и руководства для волевых поступков независимую от удовольствия и страдания закономерность воли». Тут, конечно, мы вроде бы имеем «значительное положение, которое к тому же кое-что и полагает» (Шиллер)058 . Но, говоря серьезно, в какое бесстыдное petitio principii, оказывается, превратился здесь кантовский моральный закон! Если бы действительно было так, то этика, конечно, обладала бы фундаментом несравненной прочности и не было бы нужды ни в каких конкурсных темах для поощрения к его отысканию. Но в таком случае было бы также величайшим чудом, почему подобный факт сознания был открыт так поздно, хотя в течение целых тысячелетий ревностно и кропотливо искали фундамента для морали. Ниже я укажу, каким образом сам Кант дал повод к рассматриваемому заблуждению. Тем не менее можно удивляться, что такое коренное заблуждение пользуется непререкаемым господством среди кантианцев; впрочем, и то сказать, сочиняя бесчисленные трактаты о кантовской философии, они ведь не подметили того искажения, какое претерпела «Критика чистого разума» во втором издании и вследствие которого она превратилась в лишенную целости, противоречащую самой себе книгу, что обнаружилось в настоящее время и, как мне кажется, вполне правильно разъяснено в розенкранцевском предисловии ко второму тому полного собрания сочинений Кента. Надо принять в расчет, что многие ученые, непрестанно уча с кафедры и в книгах, имеют мало времени для того, чтобы основательно учиться. Замечание «docendo disco»*** не всегда оправдывается, напротив, иной раз его можно пародировать таким образом: «Semper docendo nihil disco»****, и даже не вполне лишены основания слова, вложенные Дидро в уста племянника Рамо: «И вы в самом деле думаете, что эти учителя понимают науки, обучением которых они занимаются? Вздор, милостивый государь, вздор. Если бы они обладали знаниями в достаточной мере, чтобы обучать им, они бы им не обучали». - «Почему же?» - «Они посвятили бы свою жизнь на их изучение» (по переводу Гёте, с. 104)059 . И Лихтенберг говорит: «Я уже неоднократно замечал, что специалисты часто не знают самого главного»060 . Что же - вернемся к кантовской морали - касается публики, то большинство людей, если только результат согласуется с их моральными чувствами, тотчас готовы думать, что выведение его так или иначе обеспечено, и если оно представляется трудным, не будут особенно с ним возиться, а положатся в этом на «специалистов».
*без предварения (лат.). - Ред.
** формула согласия (лат.). - Ред.
*** «обучая, я учусь сам»061 (лат.). - Ред.
**** «Постоянно обучая, я никогда не научаюсь сам» {лат.). - Ред.
Таким образом, у Канта обоснование его морального закона вовсе не есть ни эмпирическое констатирование его как факта сознания, ни апелляция к моральному чувству, ни petitio principii под громким современным названием «абсолютного постулата»: это очень сложный процесс мышления, который проходит перед нами дважды, на с. 17 и 51 (R., с. 22 и 46)062 , и поясненное изложение которого будет таково.
Так как Кант, отвергая всякие эмпирические импульсы у воли, заранее отказался как от эмпирических от всех объективных и всех субъективных данных, на которых можно было бы обосновать какой-либо закон для нее, то у него ничего не остается в качестве материала этого закона, кроме его собственной формы. А эта последняя есть именно лишь закономерность. Закономерность же состоит в обязательности для всех, т. е. во всеобщем значении. Оно поэтому и становится материалом. Следовательно, содержанием закона будет не что иное, как сама его общеобязательность. Таким образом, он будет гласить: «Поступай лишь по максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом для всех разумных существ». Вот в чем, стало быть, заключается никем не признанное подлинное обоснование кантовского морального принципа, т. е. фундамент всей его этики. Сравни также «Критику практического разума», с. 61 (R., с. 147), конец примечания I063 . Я готов засвидетельствовать свое искреннее удивление перед великим остроумием, с каким Кант выполнил свой фокус, но буду руководствоваться в своем серьезном исследовании мерилом истины. Замечу только, чтобы вернуться к этому еще потом, что разум, так как и поскольку он проделывает только что изложенное специальное рассуждение, получает название практического разума. Но категорический императив практического разума - это закон, получающийся как результат изложенного процесса мысли; таким образом, практический разум вовсе не есть, как это думали большинство авторов, а равным образом уже и Фихте, ни к чему более не сводимая особая способность, какое-то qualitas occulta*, особого рода инстинкт моральности, подобный moral sense** Хатчесона064 , а представляет собою (как говорит сам Кант в предисловии, с. XII, по R., с. 8065 , и довольно часто в других местах) то же, что и теоретический разум, именно это он самый и есть, поскольку он совершает изложенный мыслительный процесс. Что касается Фихте, то он называет категорический императив Канта абсолютным постулатом («Основа общего наукоучения». Тюбинген, 1802, с. 240, примечание). Это современное, приукрашивающее выражение для petitio principii, и в таком-то виде сам Фихте всюду принимает категорический императив, так что он тоже повинен в отмеченном выше заблуждении.
движение. А между тем Кант возложил на него бесконечно тяжелый груз, именно - предпосылку о свободе воли. Несмотря на свое неоднократно высказанное убеждение, что в поступках человека, безусловно, не может быть речи о свободе, что теоретически ее нельзя усмотреть даже в возможности («Критика практического разума», с. 168; R., с. 22366066 ), что если бы было дано точное знание характера человека и всех действующих на него мотивов, то поведение его можно было бы вычислить с такой же уверенностью и точностью, как лунное затмение (там же, с. 177; R., с. 230067 , несмотря на это, Кант все-таки просто в кредит для своего висящего в воздухе фундамента морали признает свободу, хотя лишь идеально и в качестве постулата, именно в знаменитом выводе: «Ты можешь, ибо ты должен»068 . Но раз ясно признано, что какая-либо вещь не существует и не может существовать, то что тут могут сделать всякие постулаты? В таком случае надлежало бы скорее отбросить то, на чем основывается постулат, отбросить как невозможное предположение, по правилу: «А non posse ad non esse valet consequentia»*** - и с помощью апагогического доказательства069 , которое, таким образом, нанесло бы тут смертельный удар категорическому императиву. Вместо того, однако, здесь на одном ложном ученье возводится другое.
* самой сутью (лат.). - Ред.
** согласно гипотезе (лат.). - Ред.
*** «То, что невозможно, также и недействительно» (лат.).- Ред.
всякий, даже если он в своем собственном сознании не особенно был осведомлен относительно категорического императива, все-таки предпочитал совсем об этом не высказываться, думая про себя, что у других императив этот, конечно, имеет более сильное развитие и выступает яснее. Ибо никто не выставляет охотно на вид внутреннее содержание своей совести.
Таким образом, в кантовской школе практический разум со своим категорическим императивом все более и более получает характер гиперфизического факта, дельфийского храма в человеческой душе - храма, где из мрака святилища доносятся оракулы, непреложно возвещающие хотя, к сожалению, и не то, что случится, но по крайней мере то, что должно бы случиться. Эта однажды принятая или, скорее, подсунутая и навязанная непосредственность практического разума была, к сожалению, перенесена потом и на разум теоретический, особенно благодаря многократным заявлениям самого Канта, что оба они все-таки составляют лишь один и тот же разум (например, в предисловии, с. XII; R., с. 8073 ). Ибо после того как было допущено, что по отношению к практической области имеется ex tripode**** указующий разум, то уже очень естественно было предоставить то же преимущество и его брату, даже, собственно, его консубстанции, разуму теоретическому, и объявить его столь же властно- непосредственным, как и он сам, в результате чего получились столь же беспредельные, как и очевидные выгоды. И вот, все философских и фантастических дел мастера, во главе с изобличителем атеистов И. Г. Якоби074 , устремились в эту неожиданно открывшуюся перед ними дверцу, чтобы выпустить на рынок свой печатный товарец или чтобы спасти по крайней мере наиболее излюбленные вещи из старого наследства, которому угрожала гибель от кантовского учения. Подобно тому как в жизни отдельного лица одна ошибка юности часто портит всю житейскую карьеру, точно так же единственная сделанная Кантом ложная предпосылка о практическом разуме, снабженном сугубо трансцендентными верительными грамотами и решающем «без оснований», как высшее апелляционное судилище, имела своим последствием то, что из строгой, трезвой критической философии возникли самые чуждые ей по своему характеру учения, учения о сначала только смутно «предчувствующем», затем уже ясно «разумеющем», наконец, даже в образах «интеллектуально созерцающем» «сверхчувственное» разуме, за «абсолютные», т. е. ex tripode данные, изречения и откровения которого теперь всякий фантазер мог выдавать свои бредни. Эта новая привилегия была добросовестно использована. Вот где, стало быть, источник того непосредственно за кантовским учением появляющегося философского метода, который состоит в мистификации, импонировании, обмане, пускании пыли в глаза и пустозвонстве и эпоху которого история философии будет со временем обозначать как «период недобросовестности». Ибо характер добросовестности, общего с читателем искания, какой присущ сочинениям всех прежних философов, здесь исчезает: философских дел мастер этой эпохи желает не наставить, а одурачить своего читателя, о чем свидетельствует каждая страница. В качестве героев этого периода блещут Фихте и Шеллинг, а наконец, даже и их совершенно недостойный и гораздо ниже этих талантливых господ стоящий, неуклюжий, бездарный шарлатан Гегель. Хор составляли всякого рода профессора философии, с серьезной миной повествовавшие перед своей публикой о бесконечном, об абсолютном и многих иных вещах, о которых они совершенно ничего не могли знать.
* исходное начало (лат., греч.). - Ред.
** Так я и думал: когда ума-то у них не хватает - В совесть чужую залезть сразу готовы они. Шиллер075 .
предполагая созерцание, сам становится возможным лишь благодаря этому закону. В совершенстве такого вполне непосредственного восприятия причинных отношений состоит всякое превосходство интеллекта - всякий ум, сметливость, проницательность, остроумие; ибо восприятие это лежит в основе всякого знания связи вещей, в самом широком смысле слова. Его острота и верность делает одного человека понятливее, умнее, хитрее другого. Напротив, разумным во все времена называли человека, который руководствуется не наглядными впечатлениями, а мыслями и понятиями, так что всегда поступает обдуманно, последовательно и рассудительно. Такое поведение всюду называется разумным поведением. Но при этом вовсе не подразумевают непременно честность и любовь к людям. Напротив, можно быть в высшей степени разумным, т. е. поступать рассудительно, обдуманно, последовательно, планомерно и методично, а все-таки при этом следовать самым эгоистичным, самым несправедливым, даже самым бесчестным правилам. Вот почему до Канта ни одному человеку никогда не приходило в голову отождествлять справедливое, добродетельное и благородное поведение с поведением разумным: то и другое принималось за совершенно различные и особые вещи Одно основывается на характере мотивации, другое - на разнице в основных принципах. Лишь после Канта, так как для добродетели был указан источник в чистом разуме, добродетельное отождествилось с разумным, - вопреки словоупотреблению всех народов, которое не есть нечто случайное, а является продуктом общечеловеческого и потому согласованного познания. Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг с другом, и даже только благодаря их соединению возможны большие, далеко идущие преступления. Точно так же отлично уживаются и неразумное с благородным, когда, например, я отдаю сегодня нуждающемуся то, в чем сам завтра буду нуждаться еще сильнее, чем он; когда я уступаю желанию пожертвовать бедняку деньги, которых ждет от меня мой кредитор; и так в очень многих случаях.
Но, как сказано, такое возведение разума в источник всякой добродетели, основанное на утверждении, будто он в качестве практического разума чисто a priori, наподобие оракула, дает от себя безусловные императивы, и сопоставленное с данным в «Критике чистого разума» неправильным объяснением теоретического разума, будто он есть способность, по существу дела, направленная на безусловное, которое принимает форму трех мнимых идей (и невозможность которого в то же время a priori познает рассудок), - возведение это, как exemplar vitiis imitabile*, привело лжефилософов, с Якоби во главе, к их непосредственно «сверхчувственное» воспринимающему разуму и к нелепому утверждению, будто разум есть способность, по самой своей сущности предназначенная для вещей по ту сторону всякого опыта, т. е. для метафизики, и непосредственно и интуитивно познает последние основания всех вещей и всякого бытия, сверхчувственное, абсолютное, божество и т. д. и т. д. Против подобного рода утверждений, если бы господа эти, вместо того чтобы обоготворять свой разум, пожелали им воспользоваться, давным-давно должно было бы выступить то простое соображение, что если бы человек, благодаря особому органу для разрешения загадки мира, представляемому его разумом, носил в себе врожденную и только в развитии нуждающуюся метафизику, то по вопросам метафизики среди людей царило бы такое же полное согласие, как и относительно истин арифметики и геометрии. Это сделало бы совершенно невозможным, чтобы на земле существовало большое число в корне различных между собою религий и еще большее - коренным образом различающихся философских систем, напротив, тогда на всякого, кто расходился бы с остальными в религиозных или философских воззрениях, тотчас должны были бы смотреть как на человека, который не совсем в своем уме. Точно так же само собою должно явиться и следующее простое соображение. Если бы мы открыли породу обезьян, сознательно приготовляющих себе орудия для борьбы, или для построек, или для иного какого употребления, то мы немедленно признали бы у них разум; с другой стороны, когда мы находим дикие племена без всякой метафизики или религии, племена, действительно существующие, то нам не приходит в голову отказывать им по этой причине в разуме. Своей критикой Кант указал границы разуму, доказывающему свои мнимые сверхчувственные познания; разум же, который, по Якоби, непосредственно воспринимает сверхчувственное, он должен был бы найти поистине ниже всякой критики. Между тем такого рода властно-непосредственный разум до сих пор навязывают в университетах невинным юношам.
cum cogitationibus, quae menti a corporis dispositione suggeruntur per quam saepe obligatur ad aliquid volendum, dum ratio ejus earn aliud optare Tacit»*****. Неясно осознанный пережиток таких воззрений представляет собою, наконец, кантовское учение об автономии воли, которая, как голос чистого практического разума, налагает свои законы на всех разумных существ как таковых и знает лишь формальные определяющие моменты, в противоположность материальным, определяющим исключительно только низшую способность вожделения, которая встречает противодействие в этой высшей воле.
* «… Субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим»082 (лат.). - Ред.
** чистый интеллект (лат.). - Ред.
*** «Intellectio pura est intellectio, quae circa nullas imagines corporeas versatur» («Чистый интеллект есть интеллект, который не вращается среди телесных образов». Декарт. Размышления, с. 188083 ).
**** вечные истины (лат.). - Ред.
***** «Совершенно одна и та же воля, как та, которая называется чувственным влечением, когда она возбуждается суждениями, образующимися соответственно с восприятиями чувств, так и та, которая именуется разумным влечением, когда ум образует суждения о своих собственных идеях, независимо от смутных соображений чувств, служащих причиною его наклонностей… Повод, почему эти два различных направления воли стали считаться за два различных влечения, дало то обстоятельство, что очень часто одно из них идет наперекор другому, так как план, какой строится умом на его собственных восприятиях, не всегда находится в согласии с соображениями, подсказываемыми уму состоянием тела, часто заставляющим его желать одного, тогда как разум его направляет его выбор в другую сторону» (лат.). - Ред.
