Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 3.

Впрочем, всю эту теорию, впервые лишь у Декарта получившую вполне систематическое изложение, можно, однако, найти уже у Аристотеля, который довольно ясно развивает ее в трактате «De anima», I, I084 . Подготовлена и намечена она даже уже Платоном в «Федоне» (с. 188 и 189, Bip.)085 . Благодаря же систематичной и определенной форме, какую придал ей Декарт, она через сто лет обнаруживает полную непринужденность, доходит до своих крайних выводов и как раз через это приближается к гибели. Именно: в качестве резюме имевших тогда силу воззрений может служить нам сочинение Муратори «Delia forza della fantasia»086 , гл. 1т-4 и 13. Там фантазия, от функции которой зависит все созерцание внешнего мира по данным чувств, есть чисто материальный, телесный, мозговой орган (низшая познавательная способность), а на долю нематериальной души остается лишь мышление, рефлексия и умозаключение. Но вследствие этого дело принимает явно сомнительный оборот, и это должны были почувствовать. Ибо если материя способна к наглядному, столь сложному пониманию мира, то непонятно, почему ей не быть также способной к абстракции от этого созерцания, а отсюда и ко всему прочему. Очевидно, абстракция есть не что иное, как опущение ненужных для наличной цели определений, стало быть, индивидуальных и видовых отличий, когда, например, я отвлекаюсь от того, что составляет особенность овцы, быка, оленя, верблюда и т. д., и таким образом прихожу к понятию жвачного: при этой процедуре представления теряют в наглядности и именно как чисто абстрактные, ненаглядные представления, понятия, не могут уже укрепиться и получить применение в сознании без помощи слова. При всем том, однако, мы видим, что Кант, выставляя свой практический разум с его императивами, еще находился под влиянием отголосков этого старого учения.

§ 7

О ВЫСШЕМ ПРИНЦИПЕ КАНТОВСКОЙ ЭТИКИ

Проанализировав в предыдущем параграфе подлинную основу кантовской этики, я перехожу теперь к высшему принципу морали, который опирается на этот фундамент, но в то же время с ним тесно связан, даже составляет одно целое. Вспомним, что он гласит: «Поступай лишь по правилу, относительно которого ты вместе с тем можешь желать, чтобы оно имело силу всеобщего закона для всех разумных существ». Не будем обращать внимания на странность приема, когда мы человеку, который, по допущению, ищет закона для своего поведения, ставим в обязанность, чтобы он еще сначала поискал закона для поведения всех возможных разумных существ. Остановимся на том факте, что это выставленное Кантом основное правило, очевидно, не есть еще сам моральный принцип, а лишь эвристическое правило к нему, т. е. указание, где его искать, так сказать, хотя и не наличные еще деньги, но все-таки действительный чек. Кто же, собственно, этот чек должен реализовать? Говоря напрямик теперь же - банкир, совсем не ожидаемый здесь: не кто иной, как эгоизм, как это мною будет сейчас ясно показано.

Итак, истинным моральным принципом будет лишь само правило, относительно которого я могу желать, чтобы согласно с ним поступали все. Моя способность желать есть та ось, на которой вращается данная заповедь. Но чего же, собственно, я могу желать и чего нет? Очевидно, для того чтобы определить, чего я могу желать в сказанном отношении, я опять-таки нуждаюсь в каком-нибудь регулятиве, и только вместе с ним я получил бы ключ к данному мне, вроде запечатанного приказа, наставлению. Где же теперь искать этого регулятива? Для него не может быть иного места, кроме как в моем эгоизме, этой ближайшей, всегда готовой, исконной и живой норме всех волевых актов, которая перед всяким моральным принципом имеет по крайней мере jus primi occupantis*. Содержащееся в верховном правиле Канта указание на способ отыскать подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что я могу желать лишь того, что для меня всего выгоднее. А так как при установлении обязательного для всех правила я необходимо должен представлять себя не только постоянно активной, но также в зависимости от обстоятельств и временами пассивной стороной, то, с этой точки зрения, мой эгоизм высказывается за справедливость и человеколюбие, не потому, что ему приятно проявлять их, а потому, что он охотно испытывает их на себе, и в смысле того скряги, который, выслушав проповедь о благотворительности, воскликнул:

«Wie griindlich ausgefuhrt, wie schon! -

Fast mocht'ich betteln gehn»**.

* право первого захвата (лат.). - Ред.

**«Как основательно, как прекрасно изложено! Я почти готов сам идти нищенствовать» (нем.). - Ред.

Да и самому Канту приходится присоединить этот необходимый ключ к тому наставлению, в котором заключается его верховное основоположение морали; однако он делает это не тотчас при его формулировке, что могло бы повести к соблазну, а в почтительном отдалении от нее и глубже в тексте, чтобы не бросалось в глаза, что здесь, несмотря на возвышенные априорные прелюдии, на судейском кресле восседает и вершит дела собственно эгоизм, решения которого, постановленные с точки зрения эвентуально пассивной стороны, получают силу для стороны активной. Так, на с. 19 (R., с. 24) говорится: «Что я не могу желать всеобщего закона лжи, ибо тогда мне не стали бы более верить или платили бы тою же монетой»087 . С. 55 (R., с. 49): «… всеобщность закона, гласящего, что каждый, считая себя нуждающимся, может обещать, что ему придет в голову,: намерением не сдержать обещания, сделала бы просто невозможными и это обещание, и цель, которой хотят с помощью его достигнуть, так как никто не стал бы верить…»088 На с. 56 по отношению к принципу бессердечия говорится: «… воля, которая пришла бы к такому заключению, противоречила бы самой себе, так как все же иногда могут быть случаи, когда человек нуждается в любви и участии других, между тем как подобным законом природы, возникшим из его собственной воли, он отнял бы у самого себя всякую надежду на помощь, которой он себе желает«089 . Точно так же в «Критике практического разума», ч. I, кн. I, гл. 2, с. 123 (R., с. 192): «… если бы каждый считал себя вправе… с полным равнодушием смотреть на несчастье другого, и если бы ты принадлежал к такому порядку вещей, то поступал бы ты так в согласии со своей волей?»090 «Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam!"* - был бы ответ. Эти места достаточно выясняют, в каком смысле надо понимать «возможность желать» в кантовском моральном принципе. Всего же яснее эта истинная суть кантовского морального принципа выражена в «Метафизических началах учения о добродетели», § 30: «В самом деле, каждый человек, находящийся в беде, желает, чтобы другие оказали ему помощь. Если бы, однако, он разгласил свою максиму, [состоящую в том], что он со своей стороны не хочет оказывать другим помощь в беде, т. е. сделал бы ее всеобщим дозволяющим законом, то, в случае когда он сам окажется в беде, любой также отказал бы ему в помощи или по крайней мере был бы вправе отказать. Таким образом, максима своекорыстия, если сделать ее всеобщим законом, сама себе будет противоречить…»091 Был бы вправе, говорится здесь, был бы вправе! Тут, следовательно, с ясностью, какая только возможна, высказано, что моральная обязательность всецело опирается на предположение взаимности, стало быть, безусловно эгоистична и получает свое истолкование из эгоизма, который благоразумно идет на компромисс под условием взаимности. Это было бы пригодно для обоснования принципа государственного союза, а не для обоснования морального принципа. Если поэтому в «Основах», с. 81 (R., с. 67), говорится: «Следовательно, принцип: поступай всегда согласно такой максиме, всеобщность которой в качестве закона ты в то же время можешь желать, - также есть высший закон безусловно доброй воли; это единственное условие, при котором воля никогда не может сама себе противоречить»092 , - то истинное значение слова «противоречить» заключается в том, что если бы воля санкционировала правило несправедливости и бессердечия, то впоследствии, попав эвентуально в положение страдающей стороны, ей пришлось бы отменить его и тем стать в противоречие с собою.

* «Как легкомысленно соглашаемся мы с тем, что свидетельствует против нас»093 (лат.). - Ред.

Из этого объяснения вполне очевидно, что данный кантовский основной принцип есть на самом деле не категорический, как он неустанно утверждает, а гипотетический императив, так как в основе его скрыто предполагается условие, что выставляемый для моего действия закон, получая от меня значение всеобщего, становится также законом для моего страдания, и я при этом условии, как эвентуально пассивная сторона, не могу, конечно, желать несправедливости и бессердечия. Если я отброшу это условие и, избирая обязательный для всех принцип, всегда представляю себя, доверясь, быть может, своим выдающимся духовным и телесным силам лишь в качестве активной и никогда в качестве пассивной стороны, то, при допущении, что нет иного фундамента для морали, кроме кантовского, я прекрасно могу желать всеобщего значения принципу несправедливости и бессердечия и таким образом устроить мир

… upon the simple plan,

That they should take, who have the power,

And they should keep, who can*.

Вордсворт094

* «По тому простому плану, что должен брать тот, кто в силах, и удерживать должен тот, кто может».

Итак, к разобранному в предыдущем параграфе недостатку реального обоснования у кантовского верховного основоположения морали присоединяется, вопреки прямому уверению Канта, его скрытый гипотетический характер, благодаря которому он даже опирается на голый эгоизм, являющийся тайным истолкователем данного в нем наставления. Но сюда присоединяется еще, далее, что основоположение это, взятое просто как формула, есть лишь описание, особая оболочка, приукрашенное выражение для общеизвестного правила «quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris», именно если последнее, повторив его без «non» и «ne», дополнить так, чтобы оно охватывало обязанности не только права, но и любви. Ибо, очевидно, в этом заключается принцип, которого я (разумеется, принимая в расчет возможную для меня пассивную роль и, стало быть, мой эгоизм) только и могу желать для всеобщего руководства. Но само это правило «quod tibi fieri etc.» есть опять-таки лишь описание или, если угодно, посылка положения, выставленного мною как наиболее простое и чистое выражение единогласно рекомендуемого всеми этическими системами образа действий, именно: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva». В нем состоит и будет состоять подлинное чистое содержание морали. Но на чем же оно основывается? Что именно сообщает этому требованию силу? Вот старая, трудная проблема, с которой мы опять и в данном случае имеем дело. Ибо, с другой стороны, эгоизм громким голосом кричит: «Neminem juva, imo omnes, si forte conducit, laede!"* - а злоба даже дает вариант: «Imo omnes, quantum potes, laede!"** Противопоставить этому эгоизму, и злобе вдобавок, равносильного и даже более сильного противника - вот в чем проблема всякой этики. «Hie Rhodus, hie salta!»***

* «Никому не помогай, напротив, вреди всем, если в том есть для тебя прямая выюда» (лат.). - Ред.

** «Вреди всем, как можешь» (лат.). - Ред.

*** «Здесь Родос, здесь прыгай!»095 (лат.). - Ред.

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

разграничительную линию, так что мое обоснование морали на самом деле может сослаться на те полномочия, на какие здесь Кант, для той же цели, предъявляет совершенно неосновательные притязания.

§ 8

О ПРОИЗВОДНЫХ ФОРМАХ

ВЫСШЕГО ПРИНЦИПА КАНТОВСКОЙ ЭТИКИ

0: 8725AB=>, 0=B 40; 2KAH5A=>2>?>;>65=8N A2>59 MB8:8 5I5 2B>@CN, A>25@H5==> 8=CN D>@2:C, 2 :>B>@>9 >=> 2K@065=> =5 :>A25==> B>;L:>, :0: 2 ?5@2>9, 2 2845 C:070=8O, 345 53> =04> 8A:0BL, 0 ?@O<>. CBL : =59 >= ?@>:;04K205B A> A. 63 (R., A. 55)099 ?5=30CM@%20-%2025%20>A=>2=K5%20?@>1;5 , 8<5==> :@09=5 AB@0==K<, 8A:CAAB25==K<, 4065 872@0I5==K< >?@545;5=85< ?>=OB89 «F5;L» :. «A@54AB2>», :>B>@K5 <564C B5< 3>@074> ?@>I5 8 ?@028;L=55 <>6=> >?@545;8BL B0:: F5;L 5ABL ?@O<>9 <>B82 2>;52>3> 0:B0, A@54AB2> - :>A25==K9 («simplex sigillum verf»*). 0=B 65 ?CB5< A2>8E ?@8GC4;82KE >?@545;5=89 ?@>18@05BAO : ?>;>65=8N: «& G5;>25: 8 2>>1I5 2AO:>5 @07C<=>5 ACI5AB2> ACI5AB2C5B :0: F5;L A0<0 ?> A515&»100 ?5=30CM@%20-%2025%20>A=>2=K5%20?@>1;5 > O 4>;65= ?@O<> A:070BL, GB> «ACI5AB2>20BL :0: F5;L A0<0 A515» 5ABL 15AA1J5:B>< 65;0=8O. AO:0O F5;L 1K205B F5;LN ;8HL ?> >B=>H5=8N : 2>;5, F5;L :>B>@>9, B. 5., A>3;0A=> A:070==>9 <>B82 :>B>@>9 >=0 5ABL. ">;L:> 2 MB>9 A2O78 ?>=OB85 F5;8 8<55B :0:>9-;81> A, :>;L A:>@> >=> 87 =55 2K@20=>. > MB0 ACI5AB25==0O 4;O =53> A2O7L A =5>1E>48<>ABLN 8A:;NG05B 2AO:>5 «2 A515». «&5;L 2 A515» 5ABL >4=> 8 B> 65, GB> 4pyr 2 A515, 2@03 2 A515, 4O4O 2 A515, A525@ 8;8 2>AB>: 2 A515, 25@E 8;8 =87 2 A515» 8 B. 4. 8 B. 4.  ACI=>AB8 65 A «F5;LN 2 A515» ?@>8AE>48B B> 65 A0<>5, GB> A «01A>;NB=K< 4>;65=AB2>20=85<»: B0< 8 BCB A:@KB>, 4065 15AA>7=0B5;L=> 2;>65=0 :0: CA;>285 >4=0 8 B0 65 >A=>2=0O ;>38G5A:0O. 5 ;CGH5 >1AB>8B 45;> A «01A>;NB=>9 F5==>ABLN», :0:CN B@51C5BAO ?@87=0BL 70 ?>4>1=>9, O:>1K ACI5AB2CNI59, => =59 F5;LN 2 A515. 1> 8 55 O 4>;65= 157 <8;>A5@48O 0BB5AB>20BL :0: contradictio in adjecto. AO:0O F5==>ABL 5ABL 25;8G8=0 A@02=8B5;L=0O, 8 >=0 4065 =5>1E>48<> AB>8B 2 42>9=>< >B=>H5=88: 2>-?5@2KE, >=0 >B=>A8B5;L=0, B0: :0: ACI5AB2C5B 4;O :>3>-=81C4L; 2>-2B>@KE, >=0 A@02=8B5;L=0, B0: :0: 55 A@02=820NB A G5<- =81C4L 8=K<, ?> G5F5=8205BAO. =5 MB8E 42CE >B=>H5=89 ?>=OB85 «F5==>ABL» 5@O5B 2AO:89 A A;8H:>< OA=>, GB>1K =C640BLAO 5I5 2 40;L=59H8E @0AAC645=8OE. > =0A:>;L:> MB8 420 :0=B>2A:8E >?@545;5=8O 3@5H0B ?@>B82 ;>38:8, =0AB>;L:> 65 >A:>@1;O5B 8AB8==CN <>@0;L ?>;>65=85 (A. 65; R., A. 56)101 ?5=30CM@%20-%2025%20>A=>2=K5%20?@>1;5, 1C4B> ACI5A320, ;8H5==K5 @07C<0 (AB0;> 1KBL, 682>B=K5), ACBL 25I8, ?>B>3CB 1KBL B@5B8@C5AB> :0: A@54AB20, =5 ?@54AB02;ONI85 A>1>N 2 B> 65 2@53;0A88 A MB8< 2 «5B0D878G5A:8E =0G0;0E CG5=8O > 4>1@>45B5;8», § 16, ?@O<> :070=>: «& G5;>25: <>65B 8<5BL 4>;3 B>;L:> ?5@54 >4=8< ACI5B2>< - ?5@54 G5;>25:><»102 ?5=30CM@%20-%2025%20>A=>2=K5%20?@>1;5, 0 70B5< 2 § 17 3>2>@8BAO: «& 65AB>:>5 >1@0I5=85 A 682>B=K<8 5I5 1>;55 ?@>B82=> 4>;3C G5;>25:0 ?5@54 A0<8< A>1>9, B0: :0: MB8< ?@8BC?;O5BAO A>GC2AB285 G5;>25:0 : 8E AB@040=8O< 8 >A;01;ONBAO 8 ?>AB5?5==> C=8GB>60NBAO 5AB5AB25==K5 7040B:8, >G5=L ?>;57=K5 4;O <>@0;L=>AB8 2 >B=> H5=8OE A 4@C38<8 ;N4L<8&«103 ?5=30CM@%20-%2025%20>A=>2=K5%20?@>1;5 B0:, : 682>B=K< =04> >B=>A8BLAO A A>AB@040=85< B>;L:> @048 C?@06=5=8O, 8 >=8 A;C60B :0: 1K ?0B>;>38G5A:8< D0=B><>< 4;O C?@06=5=8O 2 A>AB@040=88 : ;N4O<. <5AB5 A> 2A59 =58A;0<87>20==>9 (B. 5. =58C40878@>20==>9) 7859 O =0E>6C B0:85 <=5=8O 2>7B2@0B8B5;L=K<8.  B> 65 2@5?OBL-B0:8 >1=0@C68205BAO, =0A:>;L:> MB0 D8;>A>DA:0O <>@0;L, ?@54AB02;ONI0O A>1>N, :0: @07JOA=5=> 2KH5, ;8HL 70<0A:8@>20==CN B5>;>38G5A:CN, 2A5F5;>, A>1AB25==>, 7028A8B >B 181;59A:>9. <5==> B0:, :0: (> G5< 40;55) E@8AB80=A:0O <>@0;L =5 @0A?@>AB@0=O5BAO =0 682>B=KE, B> ?>A;54=85 =5<54;5==> 8 2 D8;>A>DA:>9 <>@0;8 >:07K20NBAO 2=5 70:>=0, 83@0NB @>;L ?@>ABKE «25I59», ?@>AB>3> A@54AB20 4;O ;N1KE F5;59, 2@>45, =0?@8<5@, 2828A5:F89, B@02;59, F8@:>2KE 1>52, A:0G5:, 70A5G5=8O =0A<5@BL ?5@54 =5A428687>< A :0<=O<8 8 B. 4. $8, GB> 70 <5@7:0O <>@0;L ?0@852, G0=40;>2 8 <;5GGE

живет, и с неисповедимой значительностью смотрит во всех глазах, взирающих на солнечный свет! Но мораль эта знает и признает исключительно собственный ценный вид, признак которого, разум, является для нее условием, под каким то или другое существо может быть предметом моральных соображений.

*«простота - знак истины»105 (лат.). - Ред.

Таким скользким путем, прямо-таки per fas et nefas*, Кант приходит затем ко второму выражению основного принципа своей этики: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству «106 . В очень искусственной форме и с большим обходом в этих словах сказано: «Считайся не с одним собою, а также с другими», а это опять-таки есть описание положения: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris», которое, как сказано, само, в свой черед, лишь содержит посылки к заключению, составляющему последнюю истинную цель всякой морали и всяких этических рассуждений: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva», - правило, которое, как все прекрасное, всего лучше выступает в обнаженном виде. Только в эту вторую моральную формулу Канта включены еще намеренно и довольно неуклюже пресловутые обязанности перед собою. Относительно этих обязанностей я высказался выше.

Против этой формулы можно бы, впрочем, возразить, что обреченный на казнь, притом по всей справедливости, преступник рассматривается просто как средство, а не как цель, именно как необходимое средство, чтобы, выполняя закон, поддерживать тем его устрашающую силу, в которой и заключается его назначение.

Но если эта вторая формула Канта ничего не дает для обоснования морали и в то же время не может считаться за адекватное и непосредственное выражение ее предписаний - за верховный принцип, то, с другой стороны, у нее есть то достоинство, что она содержит тонкое психологически-моральное суждение, отмечая эгоизм в высшей степени характерным признаком, вполне заслуживающим, чтобы мы остановились здесь на нем подробнее. Именно эгоизм этот, которым мы все преисполнены и для прикрытия которого, как нашей partie honteuse**, мы изобрели вежливость, большею частью проглядывает из-за всех наброшенных на него покровов, - в том, что во всяком, кто нам попадается, мы как бы инстинктивно прежде всего ищем лишь возможное средство для какой- либо из всегда многочисленных наших целей. При каждом новом знакомстве в большинстве случаев первою нашей мыслью бывает, не может ли данный человек быть нам в чем-нибудь полезен; и если он этого не может, то для большинства, как только они в этом убедятся, и сам он будет ничто. Искать во всяком другом возможное средство для наших целей, т. е. орудие, это почти скрыто уже в природе человеческого взора; а не придется ли, пожалуй, этому орудию более или менее потерпеть при употреблении, такая мысль появляется гораздо позже и часто совсем не приходит. То, что мы предполагаем этот образ мыслей у других, сказывается во многом, например в том, что когда мы ищем у кого-нибудь сведений или совета, то мы теряем всякое доверие к его указаниям, коль скоро откроем, что он может быть сколько-нибудь, хотя бы лишь немного и отдаленно, заинтересован в данном деле. Ибо мы тогда тотчас начинаем предполагать, что он сделает нас средством для своих целей и потому даст свой совет не по своему разумению, а по своему умыслу, даже если первое будет сколь угодно велико, а последний сколь угодно мал. Ведь нам прекрасно известно, что кубический сантиметр умысла значит более, нежели кубический метр разумения. С другой стороны, в подобном случае при нашем вопросе: «Что мне делать?» - у вопрошаемого часто не явится никакой иной мысли, кроме как о том, что надлежало бы нам делать соответственно его целям; это он тогда и ответит сразу и как бы механически, даже и не подумав о наших целях, так как ответ непосредственно диктуется его волей, еще прежде чем вопрос мог предстать на решение его действительного суждения. Таким образом, он старается направить нас сообразно своим целям, даже и не сознавая этого, но сам полагая, что говорит по разумению, тогда как его устами гласит лишь умысел; он может даже дойти при этом до самой настоящей лжи, сам того не замечая. Настолько влияние познания перевешивается влиянием воли. Таким образом, говорит ли кто-нибудь по разумению или по умыслу, об згом нельзя судить даже по свидетельству его собственного сознания; большею же частью надо брать свидетельство его интереса. Возьмем другой случай: если кто, преследуемый врагами, в смертельном страхе, спросит у встретившегося ему разносчика об обходном пути, то может случиться, что тот ответит ему тоже вопросом, не нужно ли ему чего-нибудь из его товара. Я не хочу сказать этим, будто дело всегда так обстоит: напротив, иные люди, конечно, принимают непосредственно действительное участие в радости и горе других или, на кантовском языке, смотрят на них как на цель, а не как на средство. Но именно насколько близка или далека от каждою отдельного лица мысль считать другого не средством, как обыкновенно, а и целью, - это служит мерилом великой этической разницы характеров; и к чему здесь в последней инстанции сводится дело, это и будет истинный фундамент этики, к которому я перейду лишь в следующем отделе.

* дозволенными и недозволенными средствами (лат.).

** постыдной стороны (фр.). - Ред.

Итак, Кант в своей второй формуле отметил эгоизм и его противоположность при помощи в высшей степени характерного признака; я тем охотнее подчеркнул и осветил разъяснениями это ее ценное достоинство, что в остальном я, к сожалению, лишь с немногим могу согласиться в кантовском обосновании морали.

Третья и последняя форма, в какой Кант предлагает свой моральный принцип, есть автономия воли: «Воля всякого разумного существа имеет всеобщее законодательное значение для всех разумных существ». Это, конечно, вытекает из первой формы. Из этой же новой формулировки должно (согласно с. 71; R., с. 60107 ) следовать, что специфический отличительный признак категорического императива заключается в том, что при хотении по обязанности воля освобождается от всякого интереса. Все прежние моральные принципы оказались неудачными потому, что «они всегда клали в основу поступков, в виде ли принуждения или привлечения, какой-нибудь интерес, будь то интерес свой собственный или чужой» (с. 73; R., с. 62) (заметьте хорошенько - также и чужой). «Напротив, дающая всеобщие законы воля предписывает поступки по обязанности, совершенно не основанные ни на каком интересе»108 . Но прошу теперь поразмыслить, что это, собственно, обозначает: на самом деле - ни более ни менее как хотение без мотива, т. е. действие без причины. Интерес и мотив - понятия синонимические: разве не называется интересом «quod mea interest»*, что меня затрагивает? А разве это не будет все, что возбуждает и движет мою волю? Что же иное, следовательно, представляет собою интерес, как не воздействие мотива на волю? Где, стало быть, какой-нибудь мотив движет волю, там последняя имеет интерес, где же ею не движет никакой интерес, там на самом деле она столько же может действовать, как камень, тронутый с места без толчка или тяги. Этого, конечно, мне нет нужды демонстрировать ученым читателям. Но отсюда следует, что всякий поступок, так как для него необходимо должен быть мотив, точно так же необходимо предполагает известный интерес. Кант же предлагает другой, совершенно новый вид поступков, происходящих без всякого интереса, т. е. без мотива. И это должны быть поступки справедливости и человеколюбия. Чтобы опровергнуть такую чудовищную предпосылку, нужно было только привести ее к ее подлинному смыслу, скрытому под игрою словом «интерес». Между тем Кант (с. 74 и ел., R., с. 62109 ) празднует триумф своей автономии воли в построении моральной утопии под наименованием «царство целей», населенное одними разумными существами in abstracto, которые все вместе и каждое в отдельности постоянно хотят, ничего не хотя (т. е. без интереса), - одного только они хотят: чтобы все всегда хотели по одному принципу (т. е. автономии). «Difficile est, satiram non scribere»**.

*«что важно для меня» (лат.). - Ред.

** «Тяжело не писать сатир»110 (лат.). - Ред.

Но автономия воли приводит Канта еще кое к чему, сопряженному с более опасными последствиями, чем это маленькое невинное царство целей, которое можно спокойно оставить как вполне безвредное, именно - приводит его к понятию человеческого достоинства. А достоинство это основано исключительно на автономии человека и состоит в том, что закон, которому он должен следовать, дается им самим, стало быть, он стоит к нему в том же отношении, как конституционные граждане к своим законам. И с этим все-таки можно примириться как с украшением к кантовской моральной системе. Но это выражение «человеческое достоинство», пущенное в оборот Кантом, стало впоследствии шибболетом»111 всех беспомощных и бездумных моралистов, которые, за неимением действительной или по крайней мере все-таки хоть что-нибудь говорящей основы для морали, прикрывались этим импонирующим выражением «человеческое достоинство», мудро рассчитывая на то, что и их читатель охотно признает у себя такое достоинство и потому будет в полном удовольствии*. Однако мы и это понятие рассмотрим несколько поближе, приложив к нему критерий реальности. Кант (с. 79, R., с. 66) определяет достоинство «как безусловную, несравнимую ценность»112 . Это объяснение настолько импонирует своим возвышенным тоном, что нелегко решиться подойти к нему для ближайшего рассмотрения, в результате которого оказывается, что и оно тоже - лишь пустая гипербола, внутри которой, как разъедающий червяк, скрывается contradictio in adjecto. Всякая ценность есть оценка вещи в сравнении с какой-либо другой, следовательно - понятие сравнительное; поэтому она относительна, и эта-то относительность и составляет сущность понятия «ценность». Уже стоики (согласно Диогену Лаэртскому, кн. VII, гл. 106) правильно учили: «Ten de axian einai amoiben docimastoy, hen an о empeiros ton pragmation eipein, ameibesthai pyroys pros tas syn emiono crithas»**. Несравнимая, безусловная, абсолютная ценность, каковою долженствует быть достоинство, есть поэтому, как и очень многое другое в философии, выраженное словами указание на мысль, которую совершенно нельзя мыслить, точно так же как наивысшее число или наибольшее пространство.

Doch eben wo Begriffe fehlen,

Da stellt em Wort zu rechter Zeit sich em***.

* Первый, кто прямо и исключительно сделал понятие человеческого достоинства краеугольным камнем этики и сообразно тому построил эту последнюю, был, по-видимому, Георг Вильгельм Блок, в его «Новом основоположении философии нравов» («Neue Grundlegung der Philosophic der Sitten», 1802).

** «Ценность есть меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, - так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя да вдобавок мула»113 (грея.). - Ред.

***Но именно там, где недостает понятий,

Вовремя приходит на выручку слово«114 .

Точно так же и здесь в «человеческом достоинстве» было найдено в высшей степени желанное слово, в котором теперь всякая через все классы обязанностей и все случаи казуистики пропущенная мораль получила себе широкий фундамент, откуда она с удобством могла вести дальнейшую проповедь.

В конце своего изложения (с. 124, R., с. 97) Кант говорит: «Объяснить же, каким образом чистый разум сам по себе, без других мотивов, откуда-то извне заимствованных, может быть практическим, т. е. как один лишь принцип общезначимости всех максим разума как законов (который был бы, конечно, формой чистого практического разума) без всякой материи (предмета) воли, в которой заранее можно было бы находить интерес, может сам по себе служить мотивом и возбуждать интерес, который назывался бы чисто моральным, или, иными словами, как чистый разум может быть практическим, - дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны»115 . Но тогда надлежало бы думать, что если какая-либо вещь, существование которой утверждают, не может быть даже постигнута в своей возможности, то по крайней мере должна быть фактически доказана ее действительность; между тем категорический императив практического разума прямо выставлен не как факт сознания и не получил никакого иного обоснования в опыте. Напротив, нас довольно часто предостерегают, что его нельзя искать таким антрополого- эмпирическим путем (например, с. VI предисловия; R. - , с. 5 и с. 59, 60; R., с. 52116 ). К тому же нас повторно (например, с. 48, R., с. 44) уверяют, «что никаким примером, т. е. эмпирически, нельзя доказать, существует ли вообще подобного рода императив»117 , и на с. 49 (R., с. 45) - «что действительность категорического императива не дана в опыте»118 . Если сопоставить все это, то можно, пожалуй, действительно прийти к подозрению, что Кант дурачит своих читателей.. Но хотя это, по отношению к теперешней немецкой философской публике, было бы, конечно, дозволено и справедливо, однако в кантовские времена ее качества еще не обрисовались в такой мере, как потом; а сверх того, именно этика была темою, наименее пригодной для шуток. Мы должны, следовательно, остаться при убеждении, что вещь, которая не может ни быть постигнута как возможная, ни быть доказана как действительная, не имеет никакого удостоверения своего бытия. Если же мы теперь хоть попытаемся уловить ее просто с помощью фантазии и представить себе человека, душа которого была бы во власти абсолютного долга, одними категорическими императивами вещающего, как некоего демона, постоянно стремящегося руководить его поступками вопреки его склонностям и желаниям, то мы не увидим здесь правильного изображения природы человека и совершающихся внутри нас процессов, но мы признаем тут, конечно, искусственный субститут теологической морали, к которой он относится, как деревянная нота - к живой.

Таким образом, вывод наш - тот, что кантовская этика, совершенно как и все прежние, лишена всякого надежного фундамента. Как показало в самом начале предпринятое мною исследование ее императивной формы, она в сущности - лишь превращенная теологическая мораль, скрытая под очень абстрактными и как будто a priori найденными формулами. Это переодевание должно было оказаться тем искуснее и незаметнее, что Кант при этом добросовестно обманывал даже себя самого, действительно полагая, будто он может независимо от всякой теологии установить и на чистом познании a priori обосновать понятия обязательной заповеди и закона, очевидно имеющие смысл лишь в теологической морали; я, напротив, достаточно доказал, что понятия эти лишены у него всякого реального фундамента и свободно висят в воздухе. Но и под его собственными руками спадает под конец покров с замаскированной теологической морали, в учении о высшем благе, в постулатах практического разума и, наконец, в моральной теологии. Однако все это ни ему, ни публике не открыло глаза на подлинную связь вещей; напротив, и он, и она радовались при виде того, как все эти предметы религиозной веры теперь оказываются обоснованными этикой (хотя лишь идеально и в практических целях). Ибо они простодушно принимали следствие за основание и основание за следствие, не замечая, что все эти якобы выводы из этой этики уже были заложены в ее основе как негласные и скрытые, но необходимо нужные предположения.

Если теперь, в заключение этого строгого и даже утомительного для читателя исследования, мне будет позволено прибегнуть для развлечения к шутливому, даже игривому сравнению, то я уподобил бы Канта, с этой его самомистификацией, человеку, который на маскараде целый вечер любезничает с замаскированной красоткой, в мечтах одержав победу; в конце же концов его дама снимает маску и оказывается - его женой.

§ 9

УЧЕНИЕ КАНТА О СОВЕСТИ

Предполагаемый практический разум с его категорическим императивом более всего, очевидно, сродни совести, хотя он существенно отличается от нее, во-первых, тем, что категорический императив, как повелевающий, необходимо подает свой голос до действия, совесть же, собственно, говорит лишь потом. До действия она может проявляться разве только косвенно, именно через рефлексию, которая напоминает ей о прежних случаях, где подобные деяния заслужили после их совершения неодобрение совести. На этом, кажется мне, основана и самая этимология слова «совесть» («Gewissen»), так как только уже случившееся «ведомо» («gewiss»). Именно: во всяком, даже самом лучшем человеке возникают вызванные внешними поводами аффекты или обусловленные внутренним настроением нечистые, низменные, злые мысли и желания; но за них он морально не ответствен, и они не могут обременять его совести. Ибо они показывают только, что был бы способен сделать человек вообще, а не тот, кто их мыслит. Ведь у него в противоположность им выступают другие мотивы, которые только появляются в сознании не мгновенно и не одновременно с теми, так что последние никогда не могут превратиться в действия и оттого подобны побежденному меньшинству решающего вопрос собрания. Только по действиям каждый эмпирически знакомится с собою самим, как и с другими, и только они ложатся бременем на совесть. Ибо только они не проблематичны, подобно мыслям, а в противоположность им достоверны, не подлежат перемене, не только мыслятся, но и познаны. Точно так же обстоит дело с латинским conscientia*: это - горациевское conscire sibi, pallescere culpa**. To же относительно syneidesis***. Это - знание человека о том, что он сделал. Во-вторых, совесть берет свой материал всегда из опыта, чего не может предполагаемый категорический императив, так как он чисто априорен. Между тем мы вправе предполагать, что кан- товское учение о совести прольет свет также и на это вновь введенное им понятие. Учение это главным образом изложено в «Метафизических началах учения о добродетели», § 13119 , - эти немногие страницы я предполагаю находящимися перед глазами читателя при следующей далее критике их.

* сознание, совесть (лат.). - Ред.

** сознавать за собой, бледнеть от вины120 (лат.). - Ред.

*** сознание, совесть (греч.). - Ред.

Это кантовское учение о совести производит в высшей степени импозантное впечатление, перед которым останавливались с благоговейным страхом и против которого менее осмеливались что- либо возражать, что приходилось опасаться, как бы теоретическое опровержение не было смешано с практическим и отрицание верности кантовской теории не было принято за отсутствие совести. Меня это не может смутить, так как здесь речь идет о теории, а не о практике и цель наша не моральная проповедь, а строгое исследование последних основ этики.

Прежде всего, Кант сплошь пользуется латинскими юридическими выражениями, которые меж тем представляются малопригодными для передачи сокровеннейших движений человеческого сердца. Но этот язык и юридический способ изложения он удерживает от начала до конца; они кажутся ему, следовательно, отвечающими самой сущности дела. Тут перед нами в глубине души изображается полное судилище с разбором дела, судьей, обвинителем, защитником, приговором. Но если бы действительно внутренний процесс имел такой вид, как рисует его Кант, то пришлось бы удивляться, каким образом может еще существовать какой-нибудь человек, не скажу столь дурной, но столь глупый, чтобы поступать против совести. Ибо такое сверхъестественное, совершенно своеобразное учреждение в нашем самосознании, такой скрытый тайный трибунал в таинственном мраке нашего внутреннего существа должен был бы в каждого вселить ужас и дезидемонию, которые наверняка помешали бы ему гнаться за короткими, мимолетными выгодами вопреки запрету и под угрозами сверхъестественных, столь ясно и столь близко заявляющих о себе страшных сил. В действительности же, напротив, мы видим, что влияние совести везде признается настолько слабым, что все народы позаботились о том, чтобы прийти ей на помощь или даже совершенно заменить ее положительной религией. Да если бы совесть имела подобный характер, то и настоящая конкурсная тема никогда не могла бы прийти в голову Королевской Академии.

При ближайшем рассмотрении кантовского учения мы находим, однако, что его импозантный эффект зависит главным образом от того, что Кант признал существенно свойственной моральному суждению такую форму, которая совершенно не имеет подобного значения, а может быть приноровлена к нему лишь в той же мере, как и ко всякому другому, совершенно чуждому собственно морали пережевыванию того, что мы сделали и могли бы сделать иначе. Ведь не только очевидно - ненастоящая, на простом суеверии основанная совесть, когда, например, индус упрекает себя в том, что дал повод к убийству коровы, или когда еврей вспоминает, что выкурил в субботу у себя дома трубку, тоже может принимать при случае такую же форму обвинения, защиты и суда, - но в той же форме часто выступает даже и тот самоанализ, который исходит совсем не из этических соображений, даже скорее имеет неморальный, чем моральный характер. Так, например, если я от доброго сердца, но необдуманно поручился за какого-нибудь друга и вдруг вечером для меня становится ясным, какую тяжелую ответственность взял я на себя при этом и как легко может случиться, что я через это попаду в большую беду, которую мне пророчит древний голос мудрости: «Eggya, para d'ata!"*, - то внутри меня также появляется обвинитель, а против него и адвокат, старающийся извинить мое чересчур поспешное ручательство давлением обстоятельств, обязательств, верностью дела, даже похвалою, какую заслужит мое добросердечие; наконец, выступает и судья, неумолимо изрекающий сокрушительный для меня приговор: «Глупый шаг!»

* «Лишь поручись, - и быть беде!»121 (греч.). - Ред.

И как с любезной Канту формою суда, точно так же обстоит дело и с большею частью остального его изложения. Например, то, что он в самом начале параграфа говорит как о специальной особенности совести, приложимо и ко всякому терзанию совсем иного порядка. О тайной мысли рантье, что его расходы далеко превосходят проценты, что затронут и постепенно должен растаять капитал, вполне слово в слово можно сказать: «Она следует за ним как его тень, когда он пытается скрыться от нее; он может, правда, найти забвение в удовольствиях и развлечениях или заснуть, но неизбежно время от времени возвращается к себе самому или просыпается, когда начинает слышать ее страшный голос», и т. д. Представив эту форму суда существенной для дела и проведя ее поэтому с начала до конца, Кант пользуется ею для следующего тонко рассчитанного софизма. Он говорит: «Но если обвиняемого своею совестью и судью представляют себе одним и тем же лицом, то это есть несообразный способ представления о суде, - ибо в таком случае обвинитель всегда проиграет дело». В пояснение к этому прибавлено еще очень натянутое и неясное примечание. А отсюда он выводит, что мы, дабы не попасть в противоречие, должны представлять себе внутреннего судью (в этой судебной драме совести) отличным от нас, кем-то другим, притом сердцеведом, всезнающим, всеобязующим и в качестве исполнительной власти всемогущим. Таким образом, теперь он самым прямым путем ведет своего читателя от совести к дезиде-монии, как ее совершенно необходимому следствию, втайне рассчитывая на то, что читатель тем охотнее туда за ним последует, что воспитание с самых ранних лет сделало для него такие понятия совсем близкими, даже его второй натурой. Поэтому-то Кант легко достигает здесь цели; между тем он должен был бы ее отвергнуть и подумать о том, чтобы не только проповедовать здесь добросовестность, но и практиковать ее. Я безусловно отвергаю приведенное выше положение, на которое опираются все эти выводы; я даже прямо объявляю его уловкой. Неверно, что обвинитель всегда должен проиграть, если обвиняемый - одно лицо с судьею; по крайней мере этого нет на внутреннем судилище: разве в моем прежнем примере о поручительстве обвинитель проиграл? Или при этом, чтобы не попасть в противоречие, и здесь тоже надлежало прибегнуть к такому олицетворению и необходимо было объективное представление кого-то другого в качестве судьи, приговором которого было громовое слово «глупый шаг»? Быть может, в виде воплощенного Меркурия?122 Или в виде олицетворенного metis*, рекомендуемого Гомером (Илиада, 23, 313 и сл.), так чтобы и здесь был открыт путь к дезидемонии, хотя и языческой?

* мудрого совета (греч.). - Ред.

Если Кант в своем трактате остерегается приписывать какое-либо объективное значение своей уже здесь вкратце, но все- таки в существенных чертах намеченной моральной теологии, а выставляет ее лишь как субъективно необходимую форму, то это не избавляет его от обвинений в произвольности, с какой он строит ее, хотя бы лишь в качестве субъективной необходимости, ибо он пользуется при этом совершенно необоснованными предпосылками.

Итак, достоверно то, что вся юридико-драматическая форма, в которой Кант изображает этику и которую он, как тождественную с самим делом, выдерживает сплошь до конца, чтобы в заключение вывести из нее следствия, для совести совершенно не существенна и вовсе не специфична. Скорее это гораздо более общая форма, которую легко принимает размышление над всяким практическим обстоятельством и которая главным образом обусловлена возникающим при этом большею частью конфликтом противоположных мотивов, последовательно взвешиваемых рефлектирующим разумом, причем безразлично, будут ли эти мотивы морального или эгоистического характера и идет ли дело об обсуждении того, что еще будет сделано, или о пережевывании того, что уже совершено. Если же мы теперь лишим учение Канта этой лишь произвольно приданной ему драматико-юридической формы, то исчезнет и окружающий его ореол вместе с его импозантным эффектом и останется просто то, что при последовательном размышлении о наших поступках у нас порою появляется особого рода недовольство собою, имеющее ту особенность, что оно касается не последствия, а самого поступка и не опирается на эгоистические основания, подобно всякому другому недовольству, когда мы раскаиваемся в неблагоразумии своего поведения, - нет, здесь мы недовольны как раз тем, что мы поступили слишком эгоистично, слишком много заботились о своем собственном и слишком мало о чужом благе или даже без собственной выгоды сделали своею целью несчастье других, ради него самого. Что мы можем вследствие этого быть недовольны собою и огорчаться страданиями, которые мы не претерпели, а причинили, это - голый факт, которого никто не станет отрицать. Дальше мы рассмотрим его связь с единственно прочной основой этики. Кант же, как умный поверенный, путем прикрас и преувеличений, постарался возможно более использовать исконный факт, чтобы иметь под рукою действительно широкое основание для своей морали и моральной теологии.

§ 10

УЧЕНИЕ КАНТА ОБ УМОПОСТИГАЕМОМ И

ЭМПИРИЧЕСКОМ ХАРАКТЕРЕ. ТЕОРИЯ СВОБОДЫ

После того как я, в угоду истине, подверг кантовскую этику критике, которая не имеет поверхностного характера, как прежние, а подрывает ее в ее глубочайшей основе, справедливость, кажется мне, требует, чтобы на прощание я не оставил без упоминания величайшей и блестящей заслуги Канта в области этики. Она состоит в том учении о совместном существовании свободы и необходимости, которое он впервые развивает в «Критике чистого разума» (с. 533-554 первого и с. 561-582 пятого издания), хотя еще более ясное изложение его содержится в «Критике практического разума» (четвертое издание, с. 169-179, R., с. 224-231123 ).

Впервые Гоббс, затем Спиноза, затем Юм, а также Гольбах в «Системе природы» и, наконец, всего подробнее и основательнее Пристли настолько ясно доказали и поставили вне сомнения полную и строгую необходимость волевых актов при появлении мотивов, что она должна быть причислена к вполне установленным истинам, так что продолжать разговоры о свободе отдельных поступков человека, о libero arbitrio indifferentiae*, могли лишь невежество и недоразвитость. И Кант, благодаря неопровержимым доводам этих своих предшественников, принимал полную необходимость волевых актов как нечто непреложное, относительно чего не может более быть никакого сомнения, - это доказывают все места, где он говорит о свободе исключительно с теоретической точки зрения. При этом, однако, остается фактом, что наши поступки сопровождаются сознанием самовласти и изначальности, в силу чего мы признаем их за наше дело и всякий с несомненной уверенностью чувствует себя действительным деятелем своих деяний и морально за них ответственным. А так как ответственность так или иначе предполагает возможность в прошлом иного поведения, т. е. свободу, то в сознании ответственности непосредственно содержится также сознание свободы. И вот найденным наконец ключом для решения этого из самой сущности дела возникающего противоречия было кантовское глубокомысленное различение между явлением и вещью в себе, составляющее глубочайшую суть всей eго философии и именно ее главную заслугу.

* безразличной свободе воли (лат.). - Ред.

Индивидуум, со своим неизменным, врожденным характером, строго определенным во всех своих проявлениях законом причинности, который здесь, осуществляемый через посредство интеллекта, носит название мотивации, есть лишь явление. Лежащая в его основе вещь в себе, находясь вне пространства и времени, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина и неизменна. Его природа в себе, это - умопостигаемый характер, который, равномерно присутствуя во всех деяниях индивидуума и отражаясь во всех них, как печать в тысяче оттисков, определяет эмпирический характер этого явления, выражающийся во времени и последовательности актов, так что явление это во всех своих обнаружениях, какие вызываются мотивами, должно представлять постоянство закона природы, благодаря чему все акты человек совершает со строгою необходимостью. Таким образом была приведена к рациональному основанию и та неизменность, та неуклонная закостенелость эмпирического характера у каждого человека, которую давно уже подметили мыслящие умы (меж тем как остальные мнили, будто характер человека можно изменить разумными представлениями и моральными увещаниями). Следовательно, она была установлена и для философии, которая благодаря этому пришла в согласие с опытом, так что перестала терпеть посрамление от народной мудрости, давным-давно высказавшей эту истину в испанской пословице: «Lo que con el capillo, sale con la mortaja» («To, что приходит с детской шапочкой, уходит с саваном»), или: «Lo que en la leche se mama, en la mortaja |se derrama» («Что всосано с молоком, выливается в саван»).

Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю величайшим из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это - два больших брильянта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет. Как известно, Шеллинг в своей статье о свободе дал парафраз этого кантовского учения, более вразумительный для многих благодаря его живому колориту и наглядности изложения; я похвалил бы его, если бы Шеллинг имел честность сказать при этом, что он излагает здесь кантовскую, а не свою собственную мудрость, за каковую ее до сих пор еще считает часть философской публики.

Но это кантовское учение и сущность свободы вообще можно уяснить себе также, поставив их в связь с одной общей истиной, наиболее сжатым выражением которой я считаю довольно часто попадающееся у схоластов положение: «Operari sequitur esse»*, т. е. всякая вещь на свете действует сообразно с тем, что она есть, сообразно со своей природой, в которой поэтому уже potentia** содержатся все ее проявления, наступая actu***, когда их вызывают внешние причины, чем и обнаруживается именно сама эта природа. Это - эмпирический характер, тогда как его внутреннею, недоступной опыту, последнею основою служит умопостигаемый характер, т. е. внутренняя сущность данной вещи. Человек не составляет исключения из остальной природы; и у него есть свой неизменный характер, который, однако, вполне индивидуален и у каждого иной. Последний-то и эмпиричен для нашего восприятия, но именно поэтому он есть лишь явление; что же представляет он по своей внутренней сущности, называется умопостигаемым характером. Все его поступки, определяемые в своих внешних свойствах мотивами, никогда не могут оказаться иными, нежели это соответствует этому неизменному индивидуальному характеру: каков кто есть, так должен он и поступать. Вот почему для данного индивидуума в каждом данном отдельном случае безусловно возможен лишь один поступок: operari sequitur esse. Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами, изнутри же - его характером, поэтому все, что он делает, совершается необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга. Ибо все, что он делает, вытекает отсюда само собою как простой королларий. Благодаря теории Канта мы освобождаемся, собственно, от основного заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было. Но как ни строга необходимость, с какой при данном характере навязываются мотивами деяния, тем не менее никому, даже и тому, кто в этом убежден, никогда не придет в голову находить себе в этом оправдание и сваливать вину на мотивы, ибо человек ясно сознает, что здесь, судя по делу и поводам, т. е. objective****, вполне был возможен и даже получился бы совершенно иной, даже противоположный поступок, если бы только он сам был иным. А что он, как этo явствует из поступка, таков, а не иной - вот за что он чувствует себя в ответе здесь, в esse, лежит то место, куда направлен бич совести. Ибо совесть - это именно лишь из собственного образа действий получающееся и все интимнее становящееся знакомство с собственным «я». Поэтому укоры совести, возникая по поводу operari, все-таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где содержится последняя, там же должна содержаться и первая, - стало быть, в esse. Operari находится во власти необходимости. Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем характере. Напротив, мы имеем о нем первоначально очень высокое мнение, так как правило «Quisque praesumitur bonus, donee probetur contrarium»***** имеет силу и перед внутренним foro******.

* «Действие следует из бытия»124 (лат.). - Ред.

** в возможности (лат.). - Ред.

*** в действительности (лат.). - Ред.

**** объективно (лат.). - Ред.

***** «Всякий предполагается хорошим, пока не доказано противное» (лат.). - Ред.

****** судом (лат.). - Ред.

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)