Часть 4.
ПРИМЕЧАНИЕ
Кто умеет подмечать сущность какой-нибудь мысли даже и в совершенно различных ее оболочках, тот согласится со мною, что это кантовское учение об умопостигаемом и эмпирическом характере есть доведенное до абстрактной ясности понимание того, что видел уже Платон, который, однако, не познав идеальности времени, мог выразить свою мысль лишь во временной форме, т. е. только в виде мифа и в связи с метемпсихозом. Но это признание тождественности обоих учений очень облегчается пояснением и истолкованием платоновского мифа, какое дано Порфирием с такой понятностью и определенностью, что тут невозможно не признать согласия с абстрактным кантовским учением. Это разъяснение, где он как раз специально комментирует упомянутый здесь, данный Платоном во второй половине десятой книги «Государства» миф, заимствовано из одного уже утраченного его сочинения и in extenso* сохранено Стобеем во второй книге его «Эклог», гл. 8, § 37-40, - место, в высшей степени достойное внимания. В виде образчика я привожу здесь оттуда короткий § 39, чтобы интересующийся читатель почувствовал желание сам взяться за Стобея. Он увидит тогда, что этот платоновский миф можно считать аллегорией великой и глубокой истины, какую Кант в ее абстрактной чистоте изложил как учение об умопостигаемом и эмпирическом характере, и что, следовательно, до него до этого учения в его существенных чертах уже тысячелетия назад дошел Платон, - даже оно еще гораздо древнее, так как Порфирий держится того мнения, что Платон заимствовал его у египтян. Но ведь оно содержится уже в учении о метемпсихозе, какое мы находим в брахманизме, откуда, как это в высшей степени вероятно, берет свое начало мудрость египетских жрецов. Названный § 39 гласит:
«То gar olon boylema toioyt'coicen einai to toy Platonos echein men to aytexoysion tas psychas, prin eis somata cai bicys diapheroys empesein, eis to e toyton ton bion elesthai, e allon, on meta poias zoes cai somatos oiceioy te zoe, entelesein mellci (cai gar leontos bion ep'ayte einai elesthai, cai andros). Caceino mentoi to aytexoysion, ama te pros tina ton toioyton bion ptosei, empepodistai. Catelthoysai gar eis ta somana, cai anti psychon apolyton gegonyiai psychai zoon, to aytexoysion pheroysi oiceion, te toy zooy catasceye cai eph'on men einai polynoyn cai polycineton, os ep'anthropoy, eph'on de oligocineton cai monotropon, os epi ton allon schedon panton zoon. Erthesthai de to aytexoysion toyto apotes catasceyes, cinoymenon mes ex aytoy, pheromenon de cata tas ec tes catasceyes gignomenas prothymias»**.
* без сокращений (лат.). - Ред.
** «Ибо все, что хочет сказать Платон, заключается, по- видимому, в следующем: души, прежде чем попасть в тела и в различные жизненные формы, имеют свободу выбирать ту или иную форму жизни, которую им придется провести потом соответствующим образом и в подходящем теле (ибо он говорит, что во власти души выбрать жизнь льва или человека). Но эта свобода прекращается вместе с принятием какой-либо из подобных жизненных форм. Ибо, войдя в тела и сделавшись из свободных душ живыми существами, они обладают лишь той свободой, которая свойственна особенностям данного живого существа, так что они иногда очень сообразительны и многообразно подвижны, как, например, в людях, а иногда, напротив, малоподвижны и однообразны, как у всех почти прочих животных. И вид свободы зависит от соответствующих особенностей таким образом, что хотя она и разворачивается сама из себя, но направляется сообразно склонностям, происходящим из данной организации» (греч.). - Ред.
§ 11
ЭТИКА ФИХТЕ КАК УВЕЛИЧИТЕЛЬНОЕ ЗЕРКАЛО
ОШИБОК ЭТИКИ КАНТОВСКОЙ
Подобно тому как в анатомии и зоологии иные вещи не столь понятны для ученика в препаратах и произведениях природы, как на гравюрах, изображающих их в несколько преувеличенном виде, точно так же тому, кто после данной в предыдущих параграфах критики не вполне еще уразумел несостоятельность кантовской основы этики, я могу в качестве вспомогательного средства для этого уразумения рекомендовать «Систему нравственного учения» Фихте.
Именно: как в старой немецкой кукольной комедии к царю или иному какому герою всегда присоединяли Ганцвурста, который все, что герой скажет или сделает, повторял потом на свой лад с преувеличением, так позади великого Канта стоит автор наукословия, вернее, наукопустословия125
* Для доказательства сказанного я уделю здесь место лишь немногим примерам. С. 196: «Нравственное стремление абсолютно, оно требует безусловно, без всякой цели вне его самого»; с. 232: ««И вот, вследствие нравственного закона эмпирическое временное существо должно стать точным оттиском первоначального я»; с. 308: «Весь человек - носитель нравственного закона»; с. 342: «Я лишь инструмент, простое орудие нравственного закона, безусловно не цель»; с. 343: «Всякий есть цель как средство для реализации разума: в этом последняя конечная задача его бытия, - только для этого он живет, и если бы эта задача не осуществилась, то ему вообще нет надобности существовать»; с. 347: «Я - орудиe нравственного закона в нравственном мире!"; с. 360: «Таково предписание нравственного закона питать тело для поддержания ею здоровья; это, разумеет-ря, не может иметь никакого иного смысла и никакой иной цели, кроме как для того, чтобы быть пригодным орудием для служения разумной цели» (сравн. с. 371); р. 376. «Всякое человеческое тело - орудие для служения разумной цели; поэтому моею целью должна быть возможно большая пригодность всякого орудия для этого; я должен, следовательно, заботиться о каждом» (так выводит он человеколюбие!); с. 377: «Я могу и вправе заботиться о себе самом лишь потому поскольку я орудие нравственного закона»; с. 388: «Защищать преследуемого опасностью для собственной жизни, это - абсолютная обязанность: коль скоро человеческая жизнь в опасности, вы не вправе более думать о своей собственной безопасности»; с. 420: «Нет иного взгляда на моего ближнего в области нравственного закона, кроме того, что он орудие разума».
Если в кантовской этике сказывается известный моральный педантизм, то у Фихте комичнейшее моральное педантство дает богатый материал для сатиры. Прочтите, например, на с. 407-409 решение известного казуистического примера, когда из двух человеческих жизней одна обречена на гибель. Точно так же все ошибки Канта возведены в превосходную степень: например, с. 199: «Поступать по влечениям симпатии, сострадания, человеколюбия безусловно неморально и морали противоречит»; с. 402: «Побуждением к оказанию услуг никогда не должно служить необдуманное добросердечие, а только ясно сознанная цель - сколь возможно более способствовать причинности разума». Но среди этого педантства с очевидностью проглядывает собственная философская неразвитость Фихте, какой и надо ожидать от человека, которому учительство никогда не оставляло времени для учения: он серьезно выставляет и самыми ходячими доводами защищает liberum arbitrium indifferentiae (с. 160, 173, 205, 208, 237, 259, 261). Кто еще не вполне убежден, что мотив, хотя и воздействуя через посредство познания, есть такая же причина, как и всякая иная, и, значит, влечет за собою ту же необходимость следствия, как и всякая иная, так что все человеческие поступки имеют строго необходимый характер, - тот еще не развит философски и не знаком с элементами философского познания. Признание строгой необходимости человеческих поступков - это пограничная линия, отделяющая философские умы от других; и, придя к ней, Фихте ясно показал, что он принадлежит к последним. Если же он затем опять, идя по следам Канта (с. 303), говорит вещи, стоящие в прямом противоречии с вышеприведенными местами, то это только доказывает, как и множество других противоречий в его сочинениях, что он совсем не имел твердого основного убеждения как человек, никогда серьезно не относившийся к исследованию истины, - да такое убеждение совершенно и не было нужно для его целей. Всего комичнее, что этого человека восхваляли за самую строгую последовательность, принимая за таковую его педантический тон, пространно доказывающий тривиальные вещи.
Самое полное развитие этой фихтевской системы морального фатализма мы находим в его последнем сочинении: «Наукоуче-ние, изложенное в его общих чертах» (Берлин, 1810), которое имеет то преимущество, что заключает всего 46 страниц in -12° и все-таки содержит in nuce* всю его философию, так что его можно рекомендовать всем тем, кто считает свое время слишком ценным, чтобы тратить его на более обширные произведения этого автора, написанные с христиано-вольфовской пространностью и скукой и рассчитанные собственно на обман, а не на поучение читателя. Итак, в этом маленьком сочинении говорится на с. 32: «Интуиция чувственного мира нужна была лишь для того, чтобы в этом мире я проявилось как абсолютно долженствующее». На с. 33 появляется даже «долг очевидности долга», а на с. 36 - «долг усмотрения, что я должен». Вот куда, следовательно, сейчас же после Канта привела, как exemplar vitiis imitabile**, императивная форма кантовской этики с ее недоказанным долгом, который она испросила себе как вполне удобную роу sto***. Влрочем, все здесь сказанное не подрывает заслуги Фихте. состоящей в том, что философию Канта, этот поздний шедевр человеческого глубокомыслия, он затмил и даже вытеснил у нации, где она появилась, пустозвонными гиперболами, сумасбродствами и под маской глубокомыслия скрывающейся бессмыслицей своей «Основы общего наукоучения» и тем неопровержимо доказал миру, какова компетентность немецкой философской публики; он заставил ее играть роль ребенка, у которого выманивают из рук драгоценную вещь, давая ему взамен нюрнбергскую игрушку. Достигнутая им таким способом слава продолжает жить в кредит еще и теперь, и еще теперь Фихте постоянно называют вместе с Кантом, ставя его наравне с ним (Heracles cai pithecos! - т. е. Геркулес и обезьяна!), часто даже выше его****. Поэтому-то его пример вызвал одинаковым духом одушевленных и одинаковым успехом увенчанных последователей в искусстве философского мистифицирования немецкой публики, которых всякий знает и о которых здесь не место говорить подробно, хотя их почтенные мнения еще до сих пор детально излагаются и серьезно обсуждаются профессорами философии, - как если бы мы действительно имели тут дело с философами. Таким образом, именно Фихте обязаны своим существованием ценные документы, подлежащие со временем пересмотру на судилище потомства, этом кассационном трибунале для приговоров современников, который во все почти времена должен был играть для подлинной заслуги ту же роль, какую страшный суд играет для святых.
*в оболочке (лат.). - Ред.
** пример, склоняющий к подражанию недостаткам (шт.). - Ред.
*** точку опоры (греч.). - Ред.
**** В доказательство приведу одно место из самоновейшей философской литературы. Господин Фейербах, гегельянец (c'est tout dire126
III
ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ
§ 12
ТРЕБОВАНИЯ
Таким образом, и кантовское обоснование этики, считавшееся шестьдесят лет ее прочным фундаментом, опускается перед нашими глазами в глубокую, быть может, незаполнимую пропасть философских заблуждений, оказываясь несостоятельной гипотезой и простым переодеванием теологической морали. Что касается прежних попыток обосновать этику, то, как сказано, я вправе предполагать известным, что они еще менее достигают цели. Это по большей части недоказанные, произвольно взятые утверждения и вместе с тем, как и само обоснование Канта, искусственные изощрения, требующие тончайших различений и основанные на самых абстрактных понятиях, трудные комбинации, эвристические правила, положения, балансирующие на острие, и ходульные максимы, с высоты которых нельзя уже более видеть действительной жизни с ее сутолокой. Поэтому они, конечно, чрезвычайно пригодны для того, чтобы их повторяли в аудиториях и упражняли на них свое остроумие, но таким не может быть то, что вызывает в каждом человеке все-таки действительно существующий позыв к справедливому и добродетельному поведению, и подобные вещи не могут противодействовать сильным импульсам к несправедливости и жестокосердию, а также лежать в основе упреков совести; сведением последних к нарушению таких затейливых правил можно только придать им смешной вид. Такого рода искусственные комбинации понятий никогда не могут также, если серьезно отнестись к делу, заключать в себе истинного побуждения к справедливости и человеколюбию. Таким побуждением, напротив, должно быть нечто такое, что требует мало размышления, а еще менее абстракции и комбинации, что, не завися от умственного развития, говорит во всяком, даже самом невежественном человеке, опирается просто на наглядное восприятие и непосредственно возбуждается реальностью вещей. Пока этика не в состоянии указать подобного фундамента, она может сколько угодно диспутировать и красоваться в аудиториях - действительная жизнь будет над нею издеваться. Я должен поэтому дать этикам парадоксальный совет - сначала немножко осмотреться в человеческой жизни.
§ 13
СКЕПТИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ
Или же, быть может, обзор напрасно сделанных за более чем двухтысячелетний период времени попыток отыскать для морали прочную основу доказывает, что совсем не существует естественной, от человеческого установления независимой морали, а последняя всецело представляет собою нечто искусственное, средство, изобретенное для того, чтобы лучше сдерживать своекорыстный и злой человеческий род, и что она поэтому необходимо пала бы без поддержки позитивных религий, так как не имеет никакою внутреннего удостоверения и никакой естественной основы? Юстиции и полиции не всегда бывает достаточно: существуют проступки, открытие которых слишком трудно, даже такие, наказание которых ведет к сомнительным результатам, - в этих случаях, стало быть, мы лишены общественной защиты. К тому же гражданский закон, самое большое, может побудить к справедливости, но не к человеколюбию и добрым делам уже по той причине, что тогда каждый захотел бы быть пассивной и никто не хотел бы быть активной стороной. Эти соображения вызвали гипотезу, что мораль опирается исключительно на религию и что обе они имеют целью служить дополнением к неизбежной недостаточности государственного порядка и законодательства. Поэтому не может быть естественной, т. е. просто на природе вещей или человека основанной, морали; отсюда понятно, что философы напрасно стремятся отыскать ее фундамент. Это мнение имеет за собою некоторое правдоподобие; оно выставлялось уже пирронианцами:
Oyte agathon ti esti physei, oyte cacon,
alia pros anthropon tayta noo cecritai,
cata ton Timona*
(Sextus Empiricum. «Adversus mathcmaticos» 11, 140); да и в новейшее время его придерживались выдающиеся мыслители. Оно заслуживает поэтому тщательного разбора, хотя было бы проще отделаться от него инквизиторским взглядом в сторону совести тех, у кого могла явиться подобная мысль.
* «… Нет ни блага, ни зла по природе,
но суд об этом выносит человеческий ум», по словам Тимона128
K 2?0;8 1K 2 1>;LHCN 8 A2>9AB25==CN N=>
тем же путем, каким раньше приобрели, и они считают поэтому свои собственные притязания столь же хорошо обоснованными, как и у прежнего владельца. С их точки зрения, в гражданском обществе право сильного уступило место праву умного. Между тем богатый часто действительно отличается непоколебимой честностью, так как он от всего сердца предан правилу и поддерживает принцип, на соблюдении которого основана вся его собственность, со всеми многочисленными преимуществами, какие он благодаря ей имеет перед другими; вот почему он вполне серьезно следует положению «suum cuique»***, не допуская от него уклонений. На самом деле существует такая объективная склонность к верности и доверию, с решением свято их держаться, которая обусловлена просто тем, что верность и доверие - основа всякого свободного общения между людьми, доброго порядка и прочного владения, так что они должны очень и очень часто быть полезными нам самим и поддерживаться в этих целях даже с готовностью на жертвы: ведь и в добрую почву кое-что вкладывается. Однако обоснованная таким образом честность встречается обычно лишь у людей состоятельных или по крайней мере занимающихся выгодным ремеслом, чаще всего - у купцов, которые всего яснее убеждаются, что торговые обороты находят себе неизбежную опору во взаимном доверии и кредите: оттого-то купеческая честь имеет совершенно особый характер. Напротив, бедняк, который терпит в деле убыток и который из-за неравенства имущества видит себя обреченным на нужду и тяжелую работу, тогда как другие у него на глазах живут в изобилии и праздности, с трудом согласится, что в основе этого неравенства лежит соответствующее неравенство заслуг и честного приобретения. Если же он этого не признает, то откуда явится у него тогда чисто этическое побуждение к честности, которое удерживало бы его руку от посягательства на чужое благосостояние? Большею частью его сдерживает именно законный порядок. Но коль скоро представится редкий случай, когда он, в безопасности от действия закона, одним-единственным поступком может сбросить с себя давящий гнет нужды, еще более чувствительный при виде чужого благоденствия, и для себя тоже добыть обладание удовольствиями, столь часто составлявшими предмет его зависти, что удержит тогда его руку? Религиозные догматы? Вера редко бывает настолько твердой. Чисто моральный мотив к честности? Да, быть может, в отдельных случаях; но в огромном большинстве их это сделает только весьма близкая даже незначительному человеку забота о своем добром имени, своей гражданской чести, явная опасность навсегда быть исключенным за этот поступок из великой масонской ложи честных людей, следующих закону честности и сообразно тому распределивших между собою собственность на всей земле и ею владеющих, - опасность, из-за одного-единственного нечестного деяния в течение всей жизни быть парией гражданского общества, человеком, которому никто более не верит, общения с которым всякий избегает и для которого поэтому стало невозможно никакое преуспеяние, словом, - быть «типом, который украл» и к которому подходит пословица: «Кто раз украл, тот на всю жизнь вор».
* См.: «Мир как воля и представление», т. 1, § 62, с. 396 и сл., и т. 2, гл. 17, с 682.
** божественный успех (лат.). - Ред.
*** каждому свое129
Таковы, стало быть, блюстители общественной честности, и кто жил и смотрел открытыми глазами, тот согласится, что значительнейшая часть добросовестности в человеческом обиходе только им обязана своим происхождением, что даже нет недостатка в людях, которые надеются ускользнуть и от их бдительности, так что пользуются справедливостью и честностью лишь как вывеской, как флагом, под защитой которого с тем большим успехом можно производить свои пиратства. Таким образом, мы не должны немедленно вскакивать в священном рвении и облачаться в латы в случае, если какой-нибудь моралист поднимет вопрос о том, что, быть может, всякая честность и справедливость, в сущности, просто условны, и, проводя далее этот принцип, попытается поэтому и всю прочую мораль свести к более отдаленным, косвенным, в конце же концов все-таки эгоистическим основаниям, как это в свое время остроумно старались доказать Гольбах, Гельвеции, д'Аламбер и другие. Относительно большей части праведных поступков это даже на самом деле верно и справедливо, как показано мною в предыдущем изложении. Не подлежит сомнению, что это верно и для значительной части человеколюбивых действий: они часто обусловлены желанием показать себя, очень часто - надеждою на будущее воздаяние, которое, конечно, вознаградит за них в квадрате или прямо в кубе; возможны также и другие эгоистические основания. Но настолько же несомненно, что существуют поступки бескорыстного человеколюбия и вполне добровольной справедливости. Доказательством этого служат, чтобы опираться не на факты сознания, а лишь на данные опыта, те отдельные, но бесспорные случаи, когда не только была совершенно исключена опасность судебного преследования, но и риск раскрытия и даже всякого подозрения, а между тем даже бедный отдавал богатому его собственность: например, когда вручалось собственнику им потерянное и другим найденное имущество, или возвращалось порученное на сохранение достояние третьего, уже умершего, или возвращалось имущество, оставленное эмигрантом у бедняка. Такого рода случаи, бесспорно, бывают, но удивление, умиление, уважение, с каким мы к ним относимся, ясно свидетельствуют, что они принадлежат к чему-то неожиданному, к редким исключениям. На самом деле есть истинно честные люди, как действительно встречается и четырехлепестковый клевер, - но Гамлет не впадает в преувеличение, говоря: «То be honest, as this world goes, is to be one man pick'd out of ten thousand»*. Против возражения, что в основе вышеупомянутых поступков в конце концов лежали религиозные догматы, следовательно, соображение о наказании и награде в другом мире, прекрасно можно было бы привести и такие случаи, когда лица, их совершившие, совсем не придерживались никакого вероисповедания, что далеко не такая редкость, как это принято думать.
* «Таков порядок вещей на этом свете: быть честным значит быть одним из десяти тысяч»130
Против скептической точки зрения ссылаются прежде всего на совесть. Но были выставлены сомнения и по отношению к естественному происхождению и последней. По крайней мере, существует также conscientia spuria*, которая часто с нею смешивается. Раскаяние и тревога, испытываемые иными по поводу сделанного ими, часто, в сущности, не что иное, как страх перед тем, что их за это может постигнуть. Нарушение внешних, произвольных и даже нелепых установлений мучает человека внутренними укорами, совершенно наподобие совести. Так, например, иной ханжа-еврей действительно сильно терзается по поводу того, что хотя во Второй книге Моисея, гл. 35, ст. 3, говорится: «Не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботы», он все-таки в субботу выкурил у себя дома трубку. Иного дворянина или офицера гложут тайные упреки самому себе, что он при каком-нибудь обстоятельстве не соблюл надлежащим образом законов дурацкого кодекса, именуемого рыцарской честью; дело заходит настолько далеко, что некоторые из этого сословия, поставленные в невозможность сдержать данное ими честное слово или хотя бы только удовлетворить при ссорах названному кодексу, лишают себя жизни. (Я видел в жизни то и другое.) Напротив, тог же самый человек всякий день с легким сердцем будет нарушать свое слово, раз только не был прибавлен к нему шибболет «честь». Вообще всякая непоследовательность, всякая необдуманность, всякое поведение, противоречащее нашим намерениям, принципам, убеждениям, какого бы рода они ни были, даже всякая нескромность, всякий промах, всякая бестактность причиняет нам потом тайное терзание и оставляет в душе неприятное впечатление. Иные удивились бы, если бы увидели, из чего, собственно, слагается их совесть, представляющаяся им вполне добропорядочной: примерно из 1/5 страха перед людьми, 1/5 дезидемонии, 1/5 предрассудков, 1/5 тщеславия и 1/5 привычки, так что, в сущности, они не лучше того англичанина, который прямо говорил: «I cannot afford to keep a conscience» («Мне не по средствам иметь совесть»). Религиозные люди всякой веры очень часто понимают под совестью не что иное, как догматы и предписания их религии и взятую с этой точки зрения самооценку: ведь в этом смысле принимаются и выражения насилие над совестью и свобода совести. Точно так же смотрели теологи, схоласты и казуисты средневековой эпохи и позднейшего времени. Совесть человека составляла все то, что он знал из установлений и предписаний церкви, вместе с готовностью верить и следовать этому. Сообразно тому имелась совесть сомневающаяся, полагающая, заблуждающаяся и т. д., для исправления которой держали при себе исповедника. Как мало понятие совести, подобно другим понятиям, определено самим своим объектом, насколько различно понималось оно разными лицами, насколько колеблющимся, и неустойчивым является оно у писателей, это вкратце можно видеть в книге Штейдлина «История учения о совести». Все это не может удостоверить реальность понятия и потому дало повод к вопросу, действительно ли существует настоящая, врожденная совесть? В § 10, излагая учение о свободе, я имел уже случай вкратце наметить мое понятие о совести; в дальнейшем я еще возвращусь к нему.
* неистинная совесть (лат.). - Ред.
Всех этих скептических соображений, правда, вовсе не достаточно, чтобы отрицать наличность всякой подлинной моральности, но они, конечно, должны умерять те ожидания, какие мы возлагаем на моральные задатки в человеке и, стало быть, на естественный фундамент этики. Ибо для столь многого, что приписывается этому источнику, можно доказать иные мотивы, и зрелище моральной испорченности мира достаточно свидетель- ствует, что побуждение к добру не может быть очень сильным, тем более что оно часто не действует даже там, где встречается с довольно слабыми противоположными мотивами, хотя при этом в полной мере сказывается индивидуальная разница характеров. Однако признание этой моральной испорченности затруднено тем, что проявления ее встречают себе препятствие и заслоняются законным порядком, необходимостью чести, а также еще и вежливостью. Наконец, сюда присоединяется еще, что при воспитании рассчитывают развивать моральность в воспитываемых тем, что представляют им справедливость и добродетель как повсеместно господствующие в мире принципы. Если же впоследствии опыт, и часто к их великому вреду, покажет им иное, то открытие, что наставники их юности были первыми, кто их обманул, может оказать на их собственную моральность более пагубное влияние, нежели если бы наставники эти сами Дали им первый пример чистосердечия и честности, откровенно заявив: «Мир лежит во зле, люди не таковы, какими они должны были бы быть; но пусть это не сбивает тебя с пути, и ты будь лучше». Все это, как сказано, затрудняет для нас признание действительной имморальности человеческого рода. Государство, этот шедевр сознательного, разумного, суммированного эгоизма всех, передало защиту прав каждого в руки известной власти, которая, бесконечно превосходя силу всякого отдельного лица, вынуждает его уважать права всех других. Тут не может проявляться безграничный эгоизм почти всех, злоба многих, жестокость некоторых: все вынуждены себя сдерживать. Возникающий отсюда обман настолько велик, что когда мы в отдельных случаях, где государственная власть не может оказать защиты или ее обходят, видим, как выступает на сцену ненасытное корыстолюбие, надменная жажда наживы, глубоко скрытая фальшь, коварная злоба людей, то мы часто с ужасом отступаем и поднимаем ужасный крик, полагая, будто натолкнулись на никогда еще не виданное чудовище; но без принуждения закона и необходимости гражданской чести такого рода случаи были бы вполне в порядке вещей. Надо почитать уголовную хронику и описание анархии, чтобы познать, что такое, собственно, представляет собою человек в моральном отношении. На эти тысячи, которые вот перед нашими глазами перемешаны между собою в мирном общении, надо смотреть как на столько же тигров и волков, зубы которых сдерживаются крепким намордником. Поэтому, если представить себе государственную власть утратившей силу, т. е. этот намордник сброшенным, то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какого тогда надлежало бы ожидать; этим он показывает, как мало, в сущности, влияния признает он за религией, совестью или естественным основанием морали, каково бы оно ни было. Но именно тогда, в противоположность этим выпущенным на волю неморальным силам, мог бы открыто обнаружить свое действие, следовательно, всего легче быть познан и истинный моральный импульс в человеке, причем вместе с тем ясно выступила бы невероятно большая моральная разница характеров и оказалась бы столь же значительной, как и интеллектуальное различие между умами, а этим, конечно, многое сказано.
Быть может, мне возразят, что этика имеет дело не с тем, как люди на самом деле поступают, а представляет собою науку, указывающую, как они должны поступать. Но это как раз то положение, которое я отрицаю, так как в критической части этого трактата я достаточно доказал, что понятие долженствования, императивная форма этики имеет силу исключительно в теологической морали, а вне ее теряет всякий смысл и значение. Я, напротив, ставлю для этики цель истолковать, объяснить и свести к его последнему основанию образ действий людей, в высшей степени различный в моральном отношении. Поэтому для отыскания фундамента этики не остается иного пути, кроме эмпирического, именно исследования, существуют ли вообще поступки, за которыми мы должны признать подлинную моральную ценность, - такие, как поступки добровольной справедливости, чистого человеколюбия и действительного благородства. Их надо будет тогда рассматривать как данный феномен, который мы должны правильно объяснить, т. е. свести к его истинным основаниям, следовательно, должны указать тот во всяком случае своеобразный импульс, который побуждает человека к поступкам этого рода, специфически отличного от всех других. Импульс этот, вместе с восприимчивостью к нему, будет последней основою моральности, а знание его - фундаментом морали. Вот скромная задача, которую я указываю для этики. Кому она, как не содержащая никакой априорной конструкции, никакого абсолютного законодательства для всех разумных существ in abstracto, кажется недостаточно важной, кафедральной и академичной, тот пусть вернется к категорическим императивам, к шибболету «человеческое достоинство» - к пустым фразам, фантомам и мыльным пузырям школ, к принципам, над которыми на каждом шагу издевается опыт и о которых вне аудиторий ни один человек ничего не знает, никогда их в себе не чувствуя. Напротив, фундамент морали, получаемый моим путем, находит себе опору в опыте, который ежедневно и ежечасно подает за него свое молчаливое свидетельство.
§ 14
АНТИМОРАЛЬНЫЕ* ИМПУЛЬСЫ
* Позволяю себе неправильное словообразование, так как «антиэтический» было бы здесь недостаточно характерным Вошедшие же теперь в моду слова «sittlich und unsitthch» («нравственный и безнравственный») являются плохой заменою для «моральный и неморальный» - во-первых, потому, что «моральный» есть научное понятие, которому, как таковому, подобает греческое или латинское обозначение по основаниям, указанным в моем главном произведении, т. 2, гл 12. с 134 и далее131
;02=0O 8 >A=>2=0O ?@C68=0 2 G5;>25:5, :0: 8 682>B=><, 5ABL M3>87<, B. 5. 2;5G5=85 : 1KB8N 8 1;03>?>;CG8N. 5<5F:>5 A;>2> «Selbstsucht» («A51O;N185») A2O70=> A ;>6=K< ?>1>G=K< ?>=OB85< 1>;57=8. !;>2> 65 «Eigennutz» («A2>5:>@KAB85») >1>7=0G05B M3>87<, ?>A:>;L:C >= =0E>48BAO ?>4 @C:>2>4AB2>< @07C<0, :>B>@K9 405B 5
другому, то это будет как бы чудом, которое возбуждает удивление и находит одобрение. Выше, в § 8, при изъяснении кантовского морального принципа я имел случай показать, как проявляется эгоизм в обыденной жизни, где он вопреки вежливости, какою его прикрывают наподобие фигового листа, все-таки постоянно откуда- нибудь да выглядывает. Именно: вежливость - это условное и систематическое отрицание эгоизма в мелочах повседневного обихода, и она представляет собою, конечно, признанное лицемерие, однако она культивируется и восхваляется, так как то, что она скрывает, - эгоизм, настолько гадко, что его не хотят видеть, хотя знают, что оно тут, подобно тому, как желают, чтобы отвратительные предметы по крайней мере были прикрыты занавеской. Так как эгоизм, когда его не сдерживает никакая внешняя власть, к которой надо причислить также всякий страх, будь то перед земными или перед сверхъестественными силами, или когда не противодействует ему подлинный моральный импульс, безусловно стремится к своим целям, то при бесчисленном множестве эгоистичных индивидуумов лозунгом дня, во вред всем, было бы «bellum omnium contra omnes»*. Поэтому рефлектирующий разум очень скоро изобретает государственное устройство, которое, возникая из взаимного страха перед взаимным насилием, настолько предотвращает вредные последствия всеобщего эгоизма, насколько этого можно достигнуть отрицательным путем. Там, где две противодействующие ему силы не могут оказать своего действия, он тотчас обнаруживается во всем своем страшном объеме, и явление это бывает не из привлекательных. Когда я, желая без многословия выразить могущество этой антиморальной силы, думал о том, чтобы одною чертой отметить размеры эгоизма, и искал для этого какой- нибудь действительно выразительной гиперболы, я натолкнулся в конце концов на такую: иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы ею жиром смазать себе сапоги. Но при этом у меня все-таки осталось сомнение, действительно ли это гипербола. Итак, эгоизм - это первая и главнейшая, хотя не единственная сила, с которой приходится бороться моральному импульсу. Отсюда уже видно, что последний, чтобы выступить против такого противника, должен быть чем- нибудь более реальным, нежели хитроумные мудрствования или априористические мыльные пузыри. Однако первое условие на войне - ознакомиться с врагом. В предстоящей борьбе эгоизм, как главная сила своей стороны, будет направлен главным образом против добродетели справедливости, которая, на мой взгляд, первая и действительно подлинная основная добродетель.
* «война всех против всех»132
Напротив, с добродетелью человеколюбия чаще борются зложелаштельство или ненавистничество. Поэтому мы рассмотрим прежде всего источник и традации этих качеств. Зложелательство в слабых степенях встречается очень часто, даже почти постоянно, легко достигая высших степеней. Гёте, конечно, прав, говоря, что на этом свете равнодушие и антипатия вполне у себя дома («Избирательное сродство», ч. I, гл. З133
Di lor par рш chc d altn, mvidia s'abbia,
Che per se stessi son levati a volo,
Uscendo fuor della commune gabbia**, -
жалуется уже Петрарка. Более подробные соображения относительно зависти содержатся во втором томе «Парерг», § 114134
* «Зависть изначально присуща человеческой натуре»135
** Наверное, больше других возбуждают зависть те, Кто, поднявшись силою собственных крыльев, Улетел из общей для всех клетки
*** «Римлянин, вот кто опасен, кто черен, его берегись»136
Указывать возникающие из обеих этих основных сил специальные пороки было бы уместно лишь в подробном трактате по этике. Там, быть может, из эгоизма надо было бы вывести жадность, чревоугодие, сластолюбие, своекорыстие, любостяжание, несправедливость, немилосердие, гордость, тщеславие и т. д.; из ненавистничества же - недоброжелательство, зависть, зложелательство, злобу, злорадство, подсматривающее любопытство, клеветничество, наглость, заносчивость, ненависть, гнев, измену, коварство, мстительность, жестокость и т. д. Первый источник - более животного, второй - более дьявольского характера. Преобладание того или другого из них или же морального импульса, в дальнейшем лишь изложении указываемого, дает главный признак для этической классификации характеров. Совершенно без какого-либо из всех трех этих моментов не бывает ни один человек.
Этим я мог бы заключить во всяком случае ужасающий обзор антиморальных сил, который напоминает смотр князей тьмы в Пандемонии у Мильтона137
Из данного здесь обзора антиморальных сил ясно, насколько трудна проблема искать импульс, который мог бы побудить человека к образу действий, противоположному всем этим глубоко в его природе коренящимся наклонностям, или, если бы такой образ действий осуществился на практике, позволил бы дать ему достаточное и неискусственное истолкование. Проблема эта настолько трудна, что для решения ее по отношению к человечеству в его целом всюду приходилось прибегать к помощи механизма, взятого из другого мира. Ссылались на богов, волею и заветом которых является требуемый здесь образ действий и которые подкрепляли этот завет с помощью наказаний и наград или в этом, или в ином мире, куда мы переселяемся после смерти. Предположим, что вера в такого рода учение, как это, конечно, возможно с помощью внушения с очень ранних лет, укоренилась бы во всех людях, а также - вещь, однако, гораздо более трудная и находящая себе гораздо менее подтверждения в опыте - что она вызывала бы желаемое действие; этим, правда, была бы достигнута легальность поступков, даже далее тех пределов, до каких может простираться юстиция и полиция, но всякий чувствует, что это вовсе не было бы тем, что мы, собственно, разумеем под моральностью намерений. Ибо, очевидно, все поступки, вызванные подобного рода мотивами, все же коренятся лишь в простом эгоизме. Именно: какая могла бы быть речь о бескорыстии там, где меня привлекает награда или удерживает угрожающее наказание? На твердо ожидаемое вознаграждение в ином мире надо смотреть как на вполне верный, но на очень долгий срок выписанный вексель. Столь частое везде предсказание удовлетворенных нищих, что даяние будет на том свете возмещено подавшему в тысячу раз большим, быть может, побудит иного скрягу к обильной милостыне, которую он с удовольствием раздаст как хорошее помещение денег, твердо убежденный, что и на том свете он восстанет из мертвых как очень богатый человек. Для большой массы народа побуждения такого рода, быть может, должны иметь свою силу, поэтому-то ими пользуются различные религии, которые именно и составляют народную метафизику. При этом надо, однако, заметив, что мы иногда находимся в таком же заблуждении относительно истинных мотивов нашего собственного поведения, как и относительно поведения других лиц. Можно думать поэтому, что иные, умея давать себе отчет в своих благороднейших поступках лишь с помощью мотивов вышеуказанного рода, все же поступают по гораздо более благородным и чистым, но и гораздо труднее объяснимым побуждениям, действительно делая из непосредственной любви к ближнему то, для объяснения чего они могут сослаться только на повеление своею бога. Философия же здесь, как и везде, отыскивает по отношению к занимающей нас проблеме истинные, посдедние заключения, основанные на природе человека, независимые от всяких мифических истолкований, религиозных догматов и трансцендентных ипостасей, и требует, чтобы они были показаны во внешнем или внутреннем опыте. Но наша теперешняя задача относится к философии, поэтому мы должны всецело игнорировать всякие ее решения, обусловленные религиями и упомянутые мною здесь просто для того, чтобы показать великую трудность проблемы.
§ 15
КРИТЕРИИ МОРАЛЬНО-ЦЕННЫХ ПОСТУПКОВ
Теперь надлежало бы прежде всего решить эмпирический вопрос, встречаются ли в опыте поступки добровольной справедливости и бескорыстного человеколюбия, которое в этом случае может доходить до благородства и великодушия. К сожалению, вопрос этот все-таки нельзя решить вполне эмпирическим путем, так как в опыте всегда дано лишь деяние, побуждения же остаются скрытыми; поэтому всегда сохраняется возможность, что на справедливый или добрый поступок оказал влияние какой-нибудь эгоистический мотив. Я не хочу прибегать к непозволительной уловке - здесь, в теоретическом исследовании апеллировать к совести читателя. Но я думаю, что найдутся очень немногие, кто сомневается и не имеет по собственному опыту убеждения в том, что человек нередко поступает справедливо с единственной и исключительной целью, чтобы другой не потерпел несправедливости, и что есть даже люди, которым как бы врожден принцип воздавать другому должное, которые поэтому никого намеренно не обижают, не ищут безусловно своей выгоды, но при этом считаются также с правами других, - люди, которые при обоюдопринятых обязательствах смотрят не только за тем, чтобы другой исполнил свое, но и за тем, чтобы он получил свое, искренно не желая, чтобы терпели ущерб те, кто с ними имеет дело. Это - истинно честные люди, немногие aequi* среди бесчисленного множества iniqui**. Но такие люди есть. Равным бразом со мною, думаю я, согласятся, что иные помогают и дают, оказывают услуги и отказываются от своего, не имея в душе своей никакого иного умысла, кроме того, чтобы была оказана помощь другому, видимо в ней нуждающемуся. И что Арнольд Винкельрид138
* справедливые (лат.). - Ред.
** несправедливых (лат.). - Ред.
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'