Часть 7.

собою: так, например, Арнольд фон Ви-нкельрид. О Паулине, который был епископом в Ноле в 5-м столетии, во время вторжения вандалов из Африки в Италию. Иосиф фон Мюллер187 (Всемирная история, кн. 10, гл. 10) рассказывает: «После того как он для выкупа пленных употребил все сокровища церкви, собственное имущество свое и своих друзей и увидел скорбь вдовы, у которой уводили единственного сына, он предложил вместо него самого себя в пленники. Ибо кто был подходящего возраста и не пал от меча, тот был уводим в плен в Карфаген».

* «Тот, кто способен только вредить другому, не обращает внимания на себя самого» (лат.). - Ред.

Согласно этой невероятно большой врожденной и исконной разнице, на каждого будут действовать главным образом лишь те мотивы, к которым он имеет особую восприимчивость, точно так же как одно тело реагирует лишь на кислоты, другое лишь на щелочи; и как это, так и то не подлежит перемене. Человеколюбивые мотивы, являющиеся таким могущественным импульсом для доброго характера, не имеют как таковые никакой власти над тем, кто восприимчив исключительно к эгоистическим мотивам. Если же все-таки желательно побудить его к человеколюбивым поступкам, то это можно сделать лишь посредством обмана, внушив ему, что облегчение чужих страданий косвенно каким-нибудь путем способствует его собственной выгоде (как и большинство нравственных учений есть, собственно, разнообразные попытки в этом смысле). Но этим воля только вводится в заблуждение, а не улучшается. Для действительного ее улучшения надлежало бы преобразовать весь характер ее восприимчивости к мотивам, т. е., например, чтобы для одного не было уже безразличным чужое страдание как таковое, другому его причинение не служило более удовольствием или у третьего всякое, даже малейшее увеличение собственного благосостояния не перевешивало совершенно и не лишало силы всех мотивов иного порядка. Но невозможность этого гораздо несомненнее, чем невозможность превратить свинец в золото. Ибо для этого надлежало бы как бы перевернуть сердце в груди человека, пересоздать его сокровеннейшее «я». Все же, что можно сделать, это - прояснить голову, исправить понимание, привести человека к более верному взгляду на объективный мир, на истинные отношения жизни. Но этим достигается всего лишь то, что качество его воли обнаруживается последовательнее, явственнее и решительнее, высказывается неподдельным тоном. Ибо, подобно тому как иные добрые деяния, в сущности, основаны на ложных мотивах, на благонамеренном обмане относительно собственной выгоды, достигаемой через них на этом либо на том свете, точно так же и иные злодеяния обусловлены просто ложным знанием человеческих житейских отношений. На этом основывается американская пенитенциарная система188 : она имеет в виду не улучшить сердце преступника, а лишь привести в порядок его голову, чтобы он пришел к пониманию, что труд и честность есть более надежный, даже более легкий путь к собственному благу, нежели мошенничество.

Мотивами можно вынудить к легальности, но не к моральности, можно преобразовать поведение, но не собственно хотение, которое одно только и имеет моральную ценность. Нельзя изменить цель, к которой стремится воля; можно только изменить путь, какому она при этом следует. Наставление может изменить выбор средств, но не последние общие цели: цели эти каждая воля ставит себе сообразно своей исконной природе. Эгоисту, можно показать, что, отказываясь от маленьких выгод, он достигнет больших; злому - что причинение чужих страданий навлечет еще большие на него самого. Но самый эгоизм, самую злобу ни из кого нельзя изгнать словами - точно так же как из кошки ее склонность к ловле мышей. Даже и доброта характера путем развития понимания, путем ознакомления с житейскими отношениями, стало быть, путем прояснения головы может быть приведена к более последовательному и более совершенному проявлению своей сущности, например, указанием на более отдаленные результаты, какие наше поведение имеет для других, указанием хотя бы на страдания, которые получатся для них косвенно и лишь с течением времени из того либо иного поступка, не считавшегося нами столь дурным; равным образом путем наставления относительно вредных последствий иного добросердечною поступка, например пощады преступника; особенно также относительно преимущества, какое всегда подобает правилу «Neminem laede»* перед правилом «Omnes juva»**, и т. д. С этой точки зрения, конечно, существует моральное развитие и исправляющая этика, но далее этого она не идет, и ее границы легко видеть. Голова проясняется; сердце остается без улучшения. Основной сущностью, решающим фактором в моральной, как и в интеллектуальной, а также в физической области является врожденное: искусство всюду здесь может иметь лишь вспомогательное значение. Всякий есть то, что он есть как бы ''Божьей милостью», jure divino, thcia moira***.

Du bist am Ende - was du bist.

Sctz' dir Perrucken auf von Millionen Locken,

Setz' deinen Fuss auf ellenhohe Socken:

Du bleihst dock immer was du bist****.

* «Никому не вреди» (лат.). - Ред.

** «Помогай всем» (лат.) - Ред.

*** «Божественным уделом» (лат., греч.). - Ред.

****Ты - то, что представляешь ты собою.

Надень парик с мильоном завитков.

Повысь каблук на несколько вершков,

Ты - это только ты, не что иное189 .

Но я уже давно слышу голос читателя, задающего вопрос: где же лежит вина и заслуга? За ответом отсылаю к § 10. Там уже нашло себе место то, что иначе пришлось бы изложить здесь; но этот пункт находится в тесной связи с кантовским учением о совместном существовании свободы и необходимости. Поэтому я еще раз прошу прочесть здесь то, что там сказано. По изложенному там, «operari» при появлении мотивов становится совершенно необходимым, поэтому свобода, обнаруживающаяся исключительно в ответственности, может заключаться только в «esse». Правда, упреки совести прежде всего и по видимости направлены на то, что мы сделали, но собственно и в сущности они касаются того, что такое мы есть: ведь только наши деяния дают на этот счет полноценное свидетельство, относясь к нашему характеру, как симптомы к болезни. В этом «esse», стало быть, в том, что мы есть, должны заключаться также вина и заслуга. То, что мы или уважаем и любим, или презираем и ненавидим в других, есть не преходящее и изменчивое, а постоянное, раз навсегда существующее: это то, что они есть, и если мы когда-нибудь разочаровываемся в них, то мы не говорим, что они изменились, а что мы в них ошиблись. Точно так же предметом нашего довольства и недовольства самими собой бывает то, каковы мы есть, каковы мы непреложно есть и остаемся; это распространяется даже на интеллектуальные, даже на физиогномические свойства. Как же, стало быть, вине и заслуге не лежать в том, что мы есть? Все более близкое знакомство с самим собою, все более пополняющийся протокол деяний есть совесть. Темою совести служат прежде всего наши поступки, притом именно те, в которых голос сострадания, призывавший нас по крайней мере не обижать других или даже оказывать им помощь и поддержку, либо был оставляем нами без внимания, так как нами руководил эгоизм или даже злоба, либо же принимался нами в расчет с отречением от этих двух последних влияний. Оба случая отмечают величину разницы, какую мы полагаем между нами и другими. На этой разнице в конце концов основаны степени моральности или имморальности, т. е. справедливости и человеколюбия? а также их противоположностей. Постоянно обогащающееся воспоминание о важных в этом отношении поступках все более и более дополняет картину нашего характера, истинное знакомство с самими собою. Отсюда уже получается довольство или недовольство собою, тем, что мы есть, в зависимости от того, что преобладает: эгоизм, злоба или сострадание, т. е. насколько было больше или меньше то различие, какое мы проводили между нашей личностью и остальными. По тому же масштабу судим мы также о других, с характером которых мы опять-таки знакомимся эмпирически, как и с собственным, только менее совершенно: здесь в виде похвалы, одобрения, уважения или порицания, неодобрения и презрения выступает то, что при суждении о себе сказывалось как довольство или недовольство, доходящее порою до угрызений совести. Что и упреки, какие мы делаем другим, лишь с первого взгляда направлены на деяния, собственно же - на их неизменный характер, и что добродетель и порок считаются неотъемлемыми, постоянными свойствами, об этом свидетельствуют разные, очень часто встречающиеся обороты речи, например: «Теперь я вижу, каков ты!»; «Я ошибся в тебе»; «Now I see what Jou are!»* - «Voila done, comme tu es!"**; «Я не таков!»; «Я не такой человек, который был бы способен обмануть Вас», и т. д., и т. д.; далее также: «Les ames bien nees»*** или, по-испански, «bien nacido»****; «eugenes», «eugeneia»***** в значении «добродетельный», «добродетель»; «generosioris animi amicus»****** и т. д.

* «Теперь я вижу, каков ты!» (англ.). - Ред.

** «Вот ты каков!» (фр.). - Ред.

*** «Души с благородными природными склонностями» (фр.). - Ред.

**** «благородного происхождения» (исп.). - Ред.

***** «благородный», «благородство» (греч.). - Ред.

****** «благородная расположенность души» (лат.). - Ред.

Разумом совесть обусловлена лишь в той мере, что только благодаря ему возможно ясное и связное воспоминание о прошлом. В природе вещей лежит, что совесть говорит лишь потом: оттого она и называется также судящей совестью. Говорить раньше она может лишь в несобственном смысле, именно - косвенно, когда рефлексия из воспоминания о подобных же случаях делает заключение к будущему неодобрению по поводу только еще задуманного деяния. В таких границах мы имеем дело с этическим фактом сознания, сам же он остается перед нами как метафизическая проблема, которая не относится непосредственно к нашей задаче, хотя мы и коснемся ее в последнем отделе. С признанием, что совесть - это лишь путем фактов получаемое знакомство с собственным неизменным характером, вполне согласуется то, что столь чрезвычайно различная у разных людей восприимчивость к мотивам своекорыстия, злобы и сострадания, на которой основана вся моральная ценность человека, не есть что-либо объяснимое из другого, что-либо достигаемое путем наставления и потому возникающее во времени и изменчивое, даже от случая зависящее, а врождена, неизменна и не подлежит дальнейшему объяснению. Поэтому само житейское поприще, со всеми своими многоразличными стремлениями, есть не что иное, как внешний циферблат для этого внутреннего исконного механизма или зеркало, в котором одном только и может открыться интеллекту каждого человека природа его собственной воли, составляющей его ядро.

Кто даст себе труд хорошенько продумать сказанное здесь и в упомянутом § 10, тот найдет в моем обосновании этики последовательность и законченную целость, каких нет у всех других, а с другой стороны, согласие с данными опыта, еще более этим другим недостающее. Ибо лишь истина может всецело согласоваться с собою и с природой; напротив, все ложные принципы обнаруживают внутреннее противоречие - с самими собою и внешнее - с опытом, который на каждом шагу поднимает свой молчаливый протест.

Если, однако, особенно здесь, в заключении, изложенные истины идут прямо наперекор многим прочно укоренившимся предрассудкам и заблуждениям, главным образом наперекор известной ходячей прописной морали, то это я прекрасно сознаю, хотя без раскаяния и сожаления. Ибо, во-первых, я говорю тут не с детьми и не с народом, а с просвещенной академией, чисто теоретический вопрос которой направлен на последние основные истины этики и которая на крайне серьезный вопрос ждет также и серьезного ответа; во-вторых - я настаиваю на том, что не может быть ни привилегированных, ни полезных, ни даже безвредных заблуждений, а всякое заблуждение приносит бесконечно больше вреда, чем пользы. Если же угодно делать существующие предрассудки мерилом истины или рубежом, дальше которого не должно идти ее изложение, то добросовестнее было бы совсем упразднить философские факультеты и академии, ибо чего нет, то не должно и казаться.

IV

К ВОПРОСУ

О МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ИСТОЛКОВАНИИ

ЭТИЧЕСКОГО ПЕРВОФЕНОМЕНА

§ 21

О ЗНАЧЕНИИ ЭТОГО ДОБАВЛЕНИЯ

В предыдущем я выяснил моральный импульс как факт и показал, что только в нем могут брать свое начало бескорыстная справедливость и подлинное человеколюбие, две кардинальные добродетели, которые служат основою всем остальным. Для обоснования этики этого достаточно, так как она необходимо должна получить себе опору в чем-нибудь фактически и доказуемо существующем, будет ли оно дано во внешнем мире или в сознании, разве только пожелают, как некоторые из моих предшественников, просто произвольно принять какое-нибудь абстрактное положение и выводить из него этические предписания или, подобно Канту, проделать то же самое с простым понятием, понятием закона. Этим предложенная Королевской Академией задача, кажется мне, выполнена, так как она касается фундамента этики и не требует еще к этому метафизики, чтобы опять-таки обосновать его. Однако я отлично вижу, что человеческий ум еще не находит здесь последнего удовлетворения и успокоения. Как в конце всякого исследования и всякой реальной науки, так и тут он стоит перед первофеноменом, который, правда, объясняет все им охватываемое и из него следующее, но сам остается без объяснения и представляет загадку. И здесь, стало быть, выступает на сцену требование метафизики, т. е. последнего объяснения первофеноменов как таковых и, если взять их во всей их совокупности, мира. Требование это и здесь поднимает вопрос, почему существующее и понятое имеет тот, а не иной вид и каким образом изложенный характер явления вытекает из внутренней сущности вещей? Для этики даже потребность в известной метафизической основе тем настоятельнее, что философские, как и религиозные, системы сходятся в том, что этическая значимость поступков в то же время должна быть метафизической, т. е. возвышаться над простым явлением вещей и, стало быть, также над всякой возможностью опыта и потому находиться в теснейшей связи со всем бытием мира и уделом человека, так как конечный пункт, к которому сводится значение бытия вообще, наверняка имеет этический характер. Последнее удостоверяется также тем бесспорным фактом, что при приближении смерти ход мыслей каждого человека, придерживался ли последний религиозных догматов или нет, принимает моральное направление и человек стремится отдать себе отчет в своем законченном жизненном пути всецело с моральной стороны. Относительно этого особенно ценны свидетельства древних, так как они не находятся под христианским влиянием. Укажу поэтому, что факт этот высказан уже в одном приписываемом древнейшему законодателю Залевку, но, по Бентли и Гейне, принадлежащем одному пифагорейцу месте, которое сохранил нам Стобей («Florilegium», 44, § 20): «Dei tithesthai pro ommaton ton cairon toyton, en о gignetai to telos ecasto tes apallages toy zen. Pasi gar empiptei metameleia tois melloysi teleytan, memnemencis on edicecasi, cai orme toy boylesthai panta peprachthai dicaios aytois»*.

* «Надлежит всегда иметь в виду тот момент, когда каждому приходится покидать жизнь. Ибо всеми умирающими овладевает раскаяние при воспоминании о совершенных несправедливостях и страстное желание, чтобы все их поступки были справедливы» (греч.). - Ред.

Равным образом мы видим - чтобы привести на память исторический пример, - как Перикл, находясь на смертном ложе, ничего не хотел слышать о всех своих подвигах, а лишь о том, что он никогда не повергал в траур ни одного гражданина (в «Перикле» Плутарха). Чтобы сопоставить с этим случай совсем из другой области, мне вспоминается из отчета о показаниях перед одним английским присяжным судом, что один необразованный пятнадцатилетний юноша-негр на корабле, готовясь умереть от только что полученного в драке повреждения, поспешно пригласил к себе всех сотоварищей, чтобы спросить их, не обидел и не оскорбил ли он когда кого-либо из них, и при отрицательном ответе почувствовал большое успокоение. Опыт сплошь учит, что умирающие желают перед кончиной примириться со всеми. Другого рода доказательство в пользу нашего положения дает известный факт, что, в то время как творцы интеллектуальных произведений, будь это даже первые шедевры на свете, очень охотно принимают вознаграждение, если только они могут его получить, почти каждый, кто совершил что-либо выдающееся в моральном отношении, отклоняет от себя всякое вознаграждение. Это в особенности бывает при моральных подвигах, когда, например, кто-нибудь спас жизнь другого или даже многих с опасностью для жизни собственной; тогда он обыкновенно, даже если он беден, безусловно, не принимает никакого вознаграждения, так как чувствует, что от этого пострадала бы метафизическая ценность его поступка. Поэтическое выражение этого дает нам Бюргер в конце «Песни о честном человеке»190 . Но и в действительности по большей части бывает то же, и это неоднократно встречалось мне в английских газетах. Факты эти всеобщи и попадаются без различия религии. Точно так же благодаря этой бесспорной этико-метафизической тенденции жизни без какого-либо даваемого в этом смысле истолкования последней ни одна религия не могла бы утвердиться на свете, ибо каждая находит себе опору в душах именно с помощью своей этической стороны. Всякая религия кладет свою догму в основу знакомого каждому человеку, но от этого еще не становящегося понятным морального импульса и столь тесно связывает ее с ним, что они представляются неразрывными; мало того, священники стараются выдать неверие и иммораль-ность за одно и то же. От этого происходит, что для верующего неверующий имеет одно значение с морально-дурным, как мы видим это уже по тому, что выражение вроде «безбожный», «атеист», «нехристианский», «еретик» и т. д. употребляются как синонимы с «морально- порочным». Для религий дело облегчается тем, что они, исходя из веры, могут требовать ее для своих догматов без всяких условий, даже с угрозами. Но философским системам приходится здесь не так легко; вот почему при исследовании всех систем оказывается, что как с обоснованием этики, так и с установлением ее связи с данной метафизикой дело всюду обстоит крайне плохо. И все-таки требование, чтобы этика опиралась на метафизику, не может быть отвергнуто, как я подтвердил уже это во введении авторитетом Вольфа и Канта.

Но ведь проблема метафизики - это настолько труднейшая из всех занимающих человеческий ум проблем, что она считается многими мыслителями абсолютно неразрешимой. Для меня в настоящем случае присоединяется совершенно особая невыгода, обусловленная формою обособленной монографии, именно та, что я не могу исходить из какой-либо определенной метафизической системы, которой я, быть может, придерживаюсь, так как мне пришлось бы либо излагать ее, что было бы слишком пространно, или же принять ее за данную и несомненную, что оказалось бы крайне рискованным. Отсюда опять-таки следует, что я здесь так же, как в предыдущем, могу пользоваться не синтетическим, а лишь аналитическим методом, т. е. должен идти не от основания к следствиям, но от следствий к основанию. Но эта тяжелая необходимость не иметь в своем распоряжении предпосылок и исходить из одной только общепринятой точки зрения настолько затруднила мне уже изложение фундамента этики, что я смотрю теперь на него как на выполненный мною трудный фокус, вроде того как если бы кто без всякой поддержки совершил то, что иначе всюду производится лишь на прочной опоре. В заключение же, когда возбуждается вопрос о метафизическом истолковании этической основы, трудность отсутствия предпосылок настолько возрастает, что я вижу лишь один выход: ограничиться совершенно общим очерком, дать больше намеков, чем разъяснений, указать путь, ведущий здесь к цели, но не пройти его до конца и вообще сказать лишь очень незначительную часть из того, что я мог бы изложить тут при других обстоятельствах. Но при этом решении я, наряду с только что указанными основаниями, ссылаюсь на то, что, собственно, выставленная проблема разрешена уже в предыдущих отделах, и, следовательно, если я еще что-нибудь делаю здесь сверх этого, то это - «opus supererogationis» - добровольно даваемое и добровольно принимаемое добавление.

§ 22

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ОСНОВА

Итак, мы должны теперь оставить твердую почву опыта, по которой мы до сих пор все время шли, и искать последнего теоретического удовлетворения там, куда не может простираться никакой опыт, хотя бы лишь в возможности, - и мы будем счастливы, если нам удастся хотя бы только получить намек, бросить мимолетный взгляд, который даст нам некоторое успокоение. Но что нас не должно оставлять, это - прежняя честность приемов: мы не будем, подобно так называемой после- кантовской философии, пускаться в мечтания, угощать сказочками, стараться импонировать словами и пускать читателю пыль в глаза, - нет, мы обещаем предложить немногое, честно данное.

То, что до сих пор служило основанием для объяснения, само становится теперь нашей проблемой, именно то в каждом человеке врожденное и неискоренимое природное сострадание, которое обнаружилось для нас как единственный источник не- эгоистических поступков, а исключительно последним присуща моральная ценность. Прием многих современных философов, трактующих понятия «добрый» и «злой» как понятия простые, не нуждающиеся ни в каком объяснении и его не допускающие, и затем по большей части очень таинственно и благоговейно говорящих об «идее добра», из которой они делают опору своей этики или по крайней мере покров для ее отсутствия*, вынуждает меня вставить здесь объяснение, что понятия эти всего менее можно считать простыми, не говоря уже a priori данными, но что они выражают некое отношение и заимствованы из самого повседневного опыта. Все, что согласно со стремлениями какой-либо индивидуальной воли, называется по отношению к ней добрым: добрый ужин, добрый путь, доброе предзнаменование; противоположное будет дурным, в живых существах - злым. Человек, который, в силу своего характера, не склонен препятствовать стремлениям других, а, напротив, насколько в его власти, благоприятствует и способствует им, который, стало быть, не обижает других, а, напротив, где может, оказывает им помощь и поддержку, называется ими в том же самом смысле добрым человеком, следовательно, понятие "добрый" применяется к нему с той же самой относительной, эмпирической и в пассивном субъекте заложенной точки зрения. Если теперь мы исследуем характер такого человека не только по отношению к другим, но и сам в себе, то нам известно из предыдущего, что именно вполне непосредственное участие в благе и горе других, источником которого мы признали сострадание, есть то, откуда возникают в нем добродетели справедливости и человеколюбия. Если же мы обратимся к сущности такого характера, то найдем ее, бесспорно, в том, что он менее прочих делает различие между собою и другими. Это различие в глазах злобного характера настолько велико, что для него чужое страдание служит непосредственным удовольствием, которого он поэтому ищет без дальнейшей собственной выгоды, даже вопреки ей. То же различие в глазах эгоиста еще достаточно велико, чтобы он ради достижения незначительной выгоды для себя пользовался в качестве средства большим ущербом других. Для этих двух характеров, стало быть, между л, ограниченным их собственной личностью, и не-я, охватывающим остальной мир, существует широкая пропасть, огромная разница: их принцип: "Pereat mundus, dum ego salvus sim"**. Для доброго человека, напротив, различие это вовсе не столь велико, и даже в поступках благородства оно является уничтожившимся, гак как здесь чужому благу содействуют за счет собственного, стало быть, чужое "я" становится на одну доску со своим; а где дело идет о спасении многих, там собственное "я" всецело приносится им в жертву, причем отдельное лицо отдает свою жизнь за многих.

* Понятие добра, в своей чистоте, есть первичное понятие, абсолютная идея, содержание "которой теряется в бесконечном" (Bouterweck. Praktische Aphorismen, 5, 54)191 . Очевидно, из простого, даже тривиального понятия "добро" он всего охотнее желал бы сделать какое-то diipetes192 ", чтобы его можно было выставить в храм как идол.

** "Пусть погибнет мир, только бы я был цел" (лат.) - Ред.

Теперь спрашивается: что, это последнее понимание отношения между собственным и чужим "я", лежащее в основе поступков доброго характера, не будет ли оно ошибочным и основанным на заблуждении? Или же это, напротив, надо сказать о противоположном понимании, каким руководствуются эгоизм и злоба?

Это лежащее в основе эгоизма понимание с эмпирической точки зрения имеет себе строгое оправдание. Разница между собственной и чужой личностью является в опыте абсолютной. Различие пространства, отделяющее меня от другого, отделяет меня также от его блага и горя. Против этого можно было бы прежде всего заметить, что познание, какое мы имеем о собственном "я", вовсе не есть познание исчерпывающее и до последней своей основы ясное. Путем интуиции, осуществляемой мозгом по данным чувств, стало быть, косвенно, мы познаем собственное тело как объект в пространстве, а путем внутреннего чувства - длительный ряд наших стремлений и волевых актов, возникающих по поводу внешних мотивов, наконец, также - разнообразные более слабые или более сильные движения собственной воли, к которым можно свести все внутренние ощущения. Вот и все, ибо познавание само, в свой черед, не познается. Подлинный же субстрат всего этого явления, наша внутренняя сущность в себе, само хотящее и познающее для нас не доступно: мы видим лишь вовне, внутри - мрак. Поэтому знание, какое мы имеем о себе самих, вовсе не бывает полным и исчерпывающим; напротив, оно очень поверхностно, и в большей, даже главной своей части мы остаемся для себя самих неизвестными и загадкой, или, как говорит Кант, "я" познает себя лишь как явление, а не в том, что оно такое само себе Хотя в той, другой части, которая доступна нашему познанию, каждый совершенно отличен от другого, но отсюда еще не следует, чтобы точно так же обстояло дело и относительно той значительной и существенной части, которая остается для каждого скрытой и неизвестной. Для нее, стало быть, сохраняется по крайней мере возможность тото, что она у всех одна и тождественна.

На чем основаны всякая множественность и числовое различие существ? На пространстве и времени: только через них она возможна, гак как многое можно мыслить и представлять лишь или подле друг друга, или после друг друга. А так как однородное многое есть индивидуумы, то я и отмечаю пространство и время в том соображении, что они делают возможной множественность как principium individuationis*, не заботясь о том, будет ли это точный смысл, в каком принимали это выражение схоластики.

* принцип индивидуации (лат ) - Ред.

Если в выводах, какие дало миру удивительное глубокомыслие Канта, есть что-либо несомненно верное, то это - трансцендентальная эстетика, т. е. учение об идеальности пространства и времени. Она настолько ясно обоснована, что против нее нельзя выдвинуть никакого сколько- нибудь благовидного возражения. Она - триумф Канта и принадлежит к тем чрезвычайно немногочисленным метафизическим учениям, которые можно считать действительно доказанными и настоящими завоеваниями в области метафизики. Итак, по тому учению, пространство и время - формы нашей собственной способности созерцания - относятся к ней, а не к познаваемым через ее посредство вешам, никогда, следовательно, не могут быть определением вещей в себе самих, а принадлежат лишь их явлению, какое одно только возможно в нашем связанном с физиологическими условиями сознании внешнего» мира. Но если вещи в себе, т. е. истинной сущности мира, чужды время и пространство, то ей необходимо чужда и множественность, следовательно, вещь эта в бесчисленных явлениях этого чувственного мира все-таки может быть лишь единой, и во всех них будет обнаруживаться лишь единая и тождественная сущность. И наоборот, то, что представляется как многое, т. е. во времени и пространстве, не может быть вещью в себе, а будет лишь явлением. Но последнее как таковое существует только для нашего многоразличными условиями ограниченного, даже прямо от известной органической функции зависящего сознания, но не вне его.

Это учение, что всякая множественность есть только кажущаяся, что во всех индивидуумах этого мира, в каком бы бесконечном числе они ни представлялись после и подле друг друга, все-таки проявляется лишь одна и та же, во всех них присутствующая и тождественная, истинно сущая сущность, - учение это, конечно, существовало задолго до Канта, даже, можно сказать, извечно. Ибо, прежде всего, это есть главное и основное учение древнейшей книги на свете, священных Вед, догматическую часть или, скорее, эзотерическое учение которых мы имеем в Упанишадах*. Там мы встречаем это великое учение почти на каждой странице: оно неустанно повторяется в бесчисленных оборотах и поясняется многоразличными образами и притчами. Что оно равным образом лежало в основе мудрости Пифагора, в этом совершенно нельзя сомневаться даже по тем скудным известиям, какие дошли до нас о его философии. Всем известно, что только в нем заключалась почти вся философия Элейской школы. Впоследствии им были проникнуты неоплатоники, учившие, что dia ten enoteta apanton passas psychas mian einai**. В 9-м столетии оно неожиданно выступило в Европе у Скота Эриугены193 , который, одушевленный им, стремится облечь его в формы и выражения христианской религии. Среди магометан мы находим его в виде одушевленной мистики суфиев194 . На Западе же Джордано Бруно поплатился позорной и мучительной смертью за то, что не мог противостоять стремлению высказать эту истину. Тем не менее мы видим, что ею заражены, против своего желания и намерения, и христианские мистики, когда и где только они ни появляются. С нею отождествлено имя Спинозы. Наконец, в наши дни, после того как Кант уничтожил старый догматизм и мир в ужасе стал перед дымящимися развалинами, это познание было вновь пробуждено эклектической философией Шеллинга, который, амальгамируя учения Плотина, Спинозы, Канта и Якоба Бёме с результатами нового естествознания, на скорую руку составил из них одно целое, чтобы на время удовлетворить настоятельную потребность своих современников, и затем разыгрывал его с вариациями, вследствие чего учение это повсюду вошло в силу у ученых Германии и даже получило себе почти всеобщее распространение среди просто образованных людей***. Исключение составляют только теперешние университетские философы, которые несут тяжелую задачу противодействовать так называемому пантеизму; поставленные этим в большое затруднение и смущение, они в своей сердечной тревоге хватаются то за жалчайшие софизмы, то за высокопарнейшие фразы, чтобы скроить из них сколько-нибудь приличный маскарадный костюм для излюбленной и патентованной философии старых баб. Словом, en caipan**** во все времена служило предметом для насмешки глупцов и для бесконечного размышления мудрых. Однако его строгое доказательство можно вывести лишь из кантовского учения, как это исполнено выше, хотя сам Кант этого не сделал, а по образцу умных ораторов дал лишь посылки, предоставляя слушателям удовольствие вывести заключение.

* Подлинность «Oupnekhat» оспаривалась на основании некоторых комментариев, которые были присоединены на полях магометанскими переписчиками и потом попали в текст. Но ее вполне отстаивает санскритолог Фридрих Генрих Гуго Виндишман (сын) в своем «Sancara, sive de theologumenis Vedanticorum» (1833. P-. XIX), а также Бохингер («De la vie contemplative chez les Indous», 1831. P. 12). Даже не знакомый с санскритом читатель, сравнив новейшие переводы отдельных Упанишад, принадлежащие Раммогуну Рою, Поли и даже Кольбруку, а также самые последние Рёера, ясно убедится, что со строгой дословностью переведенный Анкэтилем на латинский язык персидский перевод мученика этого учения султана Дарашакоха основан на точном и полном буквальном понимании, тогда как те другие переводчики большею частью идут ощупью и прибегают к догадкам, так что, без всякого сомнения, они гораздо менее точны. Подробности относительно этого можно найти во втором томе «Парергов», гл. 16, § 184

** Вследствие единства всех вещей все души суть одна душа195 (греч.). - Ред.

*** On peut assez longtemps, chez notre espece, Fermer la porte a la raison. Mais, des qu'elle entre avec adresse, Elle reste dans la maison. Et bientot elle en est maitresse

Вольтер

(«У нашей породы можно довольно долго закрывать дверь разуму. Но коль скоро он с ловкостью введен, он остается в доме и скоро становится его хозяином».)

**** одно и всё (греч.) - Ред.

Если, таким образом, множественность и разобщение присущи исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между «я» и «не-я», напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное. И мы находим, что это последнее обозначается у индусов именем майя, т. е. видимость, обман, призрак. Именно первое воззрение нашли мы лежащим в основе феномена сострадания, даже признали последнее его реальным выражением. Оно должно поэтому служить метафизическим фундаментом этики и состоять в том, что один индивидуум узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную сущность. Таким образом, практическая мудрость, справедливые и добрые дела в конечном итоге точно совпадают с глубочайшим учением наиболее далеко проникшей теоретической мудрости, и практический философ, г е. человек справедливый, добродетельный, благородный, выражает на деле лишь то же самое познание, какое является результатом величайшего глубокомыслия и упорнейших изысканий теоретика- философа. Однако моральное достоинство стоит выше всякой теоретической мудрости, которая всегда бывает лишь незаконченной работой и приходит медленным путем заключений к цели, какой первое достигает сразу, и человек морально благородный, хотя бы он сколь угодно отставал в интеллектуальном превосходстве, своим поведением являет глубочайшее познание, высшую мудрость и посрамляет гениального и ученейшего, если последний своими действиями показывает, что его сердцу все-таки осталась чуждой наша великая истина.

«Индивидуация реальна, principium individuatioms и основанное на нем различие индивидуумов есть строй вещей в себе. Всякий индивидуум есть существо, в корне отличное от всех других. Только в собственном «я» имею я свое истинное бытие, все же иное есть «не-я» и мне чуждо». Таково убеждение, за истинность которого говорят плоть и кровь, которое лежит в основе всякого эгоизма и реальным выражением которого служит всякий бессердечный, несправедливый или злой поступок

«Индивидуация - простое явление, возникающее с помощью пространства и времени, которые есть не что более, как обусловленные моей мозговой познавательной способностью формы всех ее объектов, поэтому множественность и различие индивидуумов тоже есть простое явление, т. е. имеются лишь в моем представлении. Моя истинная, внутренняя сущность существует в каждом живущем столь же непосредственно, как она в моем самосознании обнаруживается лишь мне самому». Именно это убеждение, для которого в санскрите имеется постоянное выражение в формуле tat twam asi196 , т. е. «это ты», - именно оно выступает в виде сострадания, так что на нем основана всякая подлинная, т. е. бескорыстная, добродетель, и его реальным выражением служит всякое доброе дело. Именно к этому убеждению обращается в конечном счете всякая апелляция к милосердию, человеколюбию, к снисхождению, ибо такая апелляция есть напоминание о том соображении, что мы все составляем одну и ту же сущность. Напротив, эгоизм, зависть, ненависть, преследование, бессердечие, месть, злорадство, жестокость ссылаются на указанное выше первое убеждение и на нем успокаиваются. Умиление и радость, какие мы испытываем, слыша о каком-нибудь благородном поступке, а еще более при виде его, в наибольшей же степени сами его совершая, основаны в своем глубочайшем корне на том, что поступок этот дает нам уверенность, что по ту сторону всякой множественности и различия индивидуумов, какие являет нам principium mdividuationis, лежит их единство, на самом деле существующее, даже доступное для нас, так как ведь оно только что фактически обнаружилось.

Смотря по тому, укрепляется ли тот или этот вид познания, в отношениях между отдельными существами проявляются эмпедокловы philia или neicos*. Но если бы кто под влиянием neicos враждебно ворвался в своего самого ненавистного недруга и проник в самую его сокровенную глубь, тот, к своему изумлению, открыл бы в нем самого себя. Ибо как в сновидении во всех представляющихся нам лицах скрываемся мы сами, так это и при бодрствовании, - хотя здесь это не гак легко видеть. Но «tat twam asi».

Преобладание того либо другого из этих двух видов познания заметно не только в отдельных поступках, но и во всем способе сознавания и настроения, который поэтому так существенно разнится у доброго и у злого характера. Последний всюду чувствует прочную стену между собою и всем вне его. Мир для него - абсолютное не-я, и его отношение к нему - изначально враждебное; от этого основным тоном его настроения становятся ненавистничество, подозрение, зависть, злорадство. Добрый характер, напротив, живет в однородном с его сущностью внешнем мире: другие для него не «не-я», а «тоже я». Вот почему его исконное отношение к каждому - дружественное: он чувствует в своей глубине родство со всеми существами, непосредственно отзывается на их благо и горе и с уверенностью предполагает такое же участие с их стороны. Отсюда возникают глубокий мир его души и то бодрое, спокойное, довольное настроение, благодаря которому всякому становится хорошо в его присутствии. Злой характер не рассчитывает в беде на поддержку других: если он за ней обращается, то без уверенности; получая ее, он относится к ней без настоящей благодарности, так как он едва ли может ее принять иначе, чем действие чужой глупости. Ибо признать в чужом существе свое собственное он не способен даже и тогда, когда оно дало о себе знать оттуда в несомненных признаках. От этого, собственно, зависит возмутительность всякой неблагодарности. В силу этой моральной изолированности, в какой по самому существу дела и неизбежно находится злой человек, он легко также впадает в отчаяние. Добрый характер настолько же уверенно обращается за поддержкой других, насколько он сознает в себе готовность, в свой черед, их поддерживать. Ибо, как сказано, для одного человеческий мир есть «не-я», для другого - «тоже я». Великодушие, которое прощает врагу и воздает за зло добром, возвышенно и получает себе наибольшую похвалу, ибо в этом случае человек признал свою собственную сущность даже и там, где она решительно от себя отрекалась.

* любовь, ненависть (греч) - Ред

Всякое вполне чистое благодеяние, всякая совершенно и действительно бескорыстная помощь, имеющая как таковая своим исключительным мотивом беду другого, собственно говоря, если исследовать дело до последнего основания, есть таинственный поступок, практическая мистика, так как поступок этот в конце концов возникает из того же самого убеждения, которое составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого другого истинного объяснения. Ибо если кто-нибудь хотя бы только подает милостыню, не имея при этом никакой другой цели, даже самой отдаленной, кроме как облегчить тяготеющую над другим нужду, то это возможно лишь в том случае, когда он признает, что эго он сам является теперь перед собою в таком печальном виде, что, следовательно, в чужом явлении он опять-таки встречает свою собственную сущность в себе. Поэтому в предыдущем отделе я назвал сострадание великим таинством этики.

Кто идет на смерть за свое отечество, тот освободился от иллюзии, ограничивающей бытие собственной личностью: он распространяет свою собственную сущность на своих coотечественников, в которых он продолжает жить, даже на грядущие их поколения, ради которых он действует, причем он смотрит на смерть как на мигание глаз, не прерывающее зрения.

Для кого все другие постоянно были «не-я», кто даже в сущности считал истинно реальной одну только свою собственную личность, на других же смотрел, собственно, лишь как на фантомы, за которыми он признавал всего только относительное существование, поскольку они могли служить средством для его целей или им противодействовать, так что между его личностью и всем этим «не-я» оставалась неизмеримая разница, глубокая пропасть; кто, следовательно, существовал исключительно в этой собственной личности, для того в момент смерти вместе с его «я» погибает также всякая реальность и весь мир. Напротив, кто во всех других, даже во всем, что одарено жизнью, замечал свою собственную сущность, себя самого, чье бытие поэтому сливалось с бытием всего живущего, тот со смертью теряет лишь незначительную часть своего бытия: он продолжает существовать во всех других, в которых ведь он всегда признавал и любил свою сущность и свое «я», и исчезает иллюзия, отделявшая его сознание от сознания прочих. На этом, быть может, хотя не всецело, но все-таки в значительной части основывается разница между тем, каким образом встречают свой смертный час особенно добрые и преимущественно злые люди.

Во все века бедной истине приходилось краснеть за то, что она была парадоксом, а это, однако, не ее вина. Она не может принимать на себя вид всюду царящего заблуждения. И вот она, вздыхая, взирает на своего бога-покровителя - время, который обещает ей победу и славу, но взмахи крыльев которого настолько велики и медленны, что индивидуум успевает умереть. Вот и я прекрасно сознаю парадоксальность, какую должно иметь это метафизическое истолкование этического первофеномена в глазах западных образованных людей, привыкших к совсем иного рода обоснованиям этики, но я все-таки не могу насиловать истину. Напротив, все, к чему я с этой целью могу себя принудить, - это доказать цитатою, что эта метафизика этики уже тысячелетия назад была основным воззрением индийской мудрости, на которую я ссылаюсь, как Коперник - на вытесненную Аристотелем и Птолемеем пифагорейскую систему мира. В Бхагавадгите (гл. 13, ст. 27, 28) говорится, по переводу Августа Вильгельма фон Шлегеля: «Кто видит во всех одушевленных существах присутствие одного и того же верховного владыки, не погибающего при их гибели, тот правильно видит. Видя же всюду присутствующим того же владыку, он не оскорбляет себя самого по собственной вине: отсюда идет путь ввысь»197 .

Мне приходится ограничиться этими намеками на метафизику этики, хотя в ней остается еще сделать значительный шаг далее. Но последний предполагает, что и в самой этике пройден шаг вперед, чего я не вправе был делать, так как в Европе этике ставится, в качестве ее высшей цели, учение о справедливости и добродетели, и не известно или по крайней мере не признано то, что выходит за эти пределы. Таким образом, этой необходимой неполноте надо приписать то обстоятельство, что данный здесь очерк по метафизике этики не позволяет еще видеть, хотя бы лишь издалека, завершающий камень всего здания метафизики или подлинную связь «Divina commedia»*. Но это и не входило ни в самую тему, ни в мой план. Ибо нельзя сказать за один день все, и отвечать тоже надо не более чем спрашивают.

* «Божественной комедии» (итал.). - Ред.

Когда стараешься улучшить человеческое познание и понимание, всегда испытываешь на себе сопротивление эпохи, подобно сопротивлению тяжести, которую надлежало бы сдвинуть и которая, вопреки всем усилиям, грузно лежит на земле. Тогда надо искать утешения в уверенности, что хотя предрассудки против тебя, зато за тебя истина, которая, как только примкнет к ней ее союзник, время, вполне уверена в своей победе, значит, если и не сегодня, так завтра.

JUDIEIUM

REGIAE DANICAE SCIENTIARUM SOCIETATIS

Quaestionem anno 1837 propositam, «utrum philosophiae moralis fons et fundamentum in idea moralitatis, quae immediate conscientia contineatur, et ceteris notionibus fundamentalibus, quae ex ilia prodeant, explicandis quaerenda sint, an in alio cognoscendi principio», unus tantum scriptor explicate conatus est, cujus commentationem, germanico sermone compositam et his verbis notatam: Moral predigen ist leicht, Moral begrunden ist* schwer, praemio dignam judicare nequivimus. Omisso enim eo, quod potissimum postulabatur, hoc expeti putavit, ut principium aliquod ethicae conderetur, itaque earn partem commentationis suae, in qua principii ethicae a se propositi et metaphysicae suae nexum exponit, appendicis loco habuit, in qua plus quarn postulatum esset praestaret, quum tamen ipsum thema ejusmodi disputationem flagitaret, m qua vel praecipuo loco metaphysicae et ethicae nexus consideraretur Quod autcm scriptor in sympathia fundamentum ethicae constitueR •conatus est, neque ipsa disserendi forma nobis satisfecit, neque reapse, hoc fundamentum sufficere, evicit; quin ipse contra esse confiteri coactus est. Neque reticendum videtur, plures recentioris aetatis summos philosophos tarn indecenter commemorari, ut justam et gravem offensionem habeat**.

* Это второе «ist» Академия прибавила по собственному почину, чтобы дать доказательство в пользу учения Лонгина (de subhm, гл 39)198 , что прибавлением или опущением одного слога можно уничтожить всю энергию фразы.

**

РЕШЕНИЕ

КОРОЛЕВСКОЙ ДАТСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Предложенную в 1837 году конкурсную тему «Следует ли искать источник и основание морали в идее моральности, данной непосредственно в сознании (или совести), и в анализе иных вытекающих из нее основных моральных понятий или в других познавательных основах?» - попытался разработать только один соискатель. Его сочинение, написанное по- немецки и снабженное девизом «Проповедовать мораль легко, обосновать мораль трудно», мы не сочли возможным объявить достойным премии. Ибо, обойдя то, что требовалось прежде всего, он посчитал, что речь должна идти об установлении некоего принципа этики, поэтому он изложил только в дополнении ту часть своего сочинения, в которой рассматривается связь установленного им этического принципа с его метафизикой, где он дает больше, чем требовалось, тогда как тема нуждалась именно в таком исследовании, в котором связь метафизики с этикой рассматривалась бы прежде всех вещей Но если автор пытается доказать, что основание морали в сострадании, то он не удовлетворил нас формой своего сочинения и не доказал на деле это основание как достаточное, напротив, он вынужден признать даже противоположное Нельзя умолчать и о том. что многие выдающиеся философы нового времени упоминаются столь непристойно, что это вызывает справедливое и глубокое возмущение (лат). - Ред.

ПРИМЕЧАНИЯ

Этические произведения А. Шопенгауэра печатаются по изданию: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч.: В 4 т. В переводе и под редакцией Ю. И, Айхенвальда. М., 1900-1910. Перевод сверен и уточнен А. П. Скрипником по изданию: Schopenhauer Arthur. Samtliche Werke. Leipzig, 1979. Bd. I-V.

Греческий текст, встречающийся в работах Шопенгауэра, дан в латинской транскрипции.

ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ

«Две основные проблемы этики» - главное этическое сочинение А. Шопенгауэра. Состоит из двух частей, каждая из которых, в свою очередь, является самостоятельным произведением. В них философ конкретизирует и развивает свою этическую систему, основы которой были сформулированы в четвертой книге его основного труда «Мир как воля и представление». Рукопись первой части - «О свободе воли» - была отослана Шопенгауэром на конкурс в Норвежскую королевскую академию наук осенью 1837 года, а рукопись второй части - «Об основе морали» - летом 1839 года уже в Датскую королевскую академию наук также в качестве конкурсной работы. Сочинение впервые было опубликовано в 1841 году во Франкфурте-на- Майне; второе, дополненное автором издание появилось в 1860 году в Берлине.