Часть 11.

Наиболее умеренное решение, милейший аббат, какое я могу вынести по поводу ваших последних замечаний, являющихся вашим объяснением об окончательном расхождении с учителем (с которым вы прощаетесь не очень-то учтиво), таково: вы кажетесь мне, более чем когда-либо, далеким от его воззрений. А если вы принимаете как обиду не раз повторявшийся вам упрек в том, что вы его не понимаете, то нельзя все же не сказать вам, что вы его понимаете не так, как он сам себя понимает и как его надлежит понимать, и что все ваши писания за три года не что иное, как трата времени, чернил и бумаги. Единственное, что возможно вам зачесть в заслугу при этом поражении, - это любезность, с которой вы соглашались на поединок, столь неприятный для того, кто в нем не видит толку. Если нам с учителем и доводилось подчас пересмеиваться, подобно вашим римским авгурам, то случалось это по поводу комического зрелища, представляемого не лишенным ума и талантов человеком, вынужденным бороться и разбиваться о самые простейшие воззрения.

О miseras hominum mentes! [82]

ПРИЛОЖЕНИЕ

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ

Часть первая

I

Дав на предыдущих страницах достаточные доказательства существования Всего и Целого, я буду ссылаться на них в нижеследующих рассуждениях, которые полностью явятся их подтверждением, точно так же как и все те, какие и до сих пор приводил на их основании. При этом я не побоюсь повторить часть предыдущих рассуждений, дабы они дополнили друг друга.

Бог, созданный по нашему образу и подобию, как существо физическое и существо моральное, создан был также из понятий Всего и Целого, как существо метафизическое и сверхъестественное. Поэтому-то мы и придали ему сразу атрибуты и отрицательные, и положительные. Мы одинаково о нем говорили, что он бесконечен, безмерен, вечен, неразделим, непроницаем и пр., что он не может быть сравниваем, что он единствен, что у него нет ни начала, ни конца (что справедливо в отношении Всего) и что он совершенен, верховен, абсолютен и пр.; что он есть наш истинный термин сравнения, наш архетип, что он един, что он - начало и конец (что справедливо в отношении Целого).

Исходя из идеи о Всем, мы говорим о боге, что он Все, и, исходя из идеи о Целом, мы говорим о боге, что он наше Целое. Ибо сказать о нем, что он Все, - значит ничего в нем не различать, значит рассматривать бога в себе, или, что то же, вне всякого соотношения; сказать же о нем, что он наше Целое, - значит отличать нас от него, значит рассматривать его по отношению к нам - в отношении, одинаковом между нами и им и им и нами, откуда вытекает та истина, что нет различия между частями и целым, а есть только между отдельными частями [1*].

1* Путем различения между одной частью и другой и отыскивается последнее из возможных различий - различие частей от Целого, которое, будучи последним возможным различием, дает совершенное равенство.

Отрицательные атрибуты, приписываемые нами богу, который есть Все, отрицают тогда лишь некоторые атрибуты метафизические, или положительные, а если они не отрицают их все без исключения, если мы удерживаем некоторые из них как сoвершенный, верховный, абсолютный, чтобы приписать их богу, то происходит это единственно потому, что мы употребляем эти атрибуты в смысле как метафизическом, так и моральном и что, приписав богу такие моральные атрибуты, как мудрость, справедливость, милосердие, мы тщательно воздержались от того, чтобы приписать ему отрицающие их атрибуты.

453

Главным образом потому, что мы приписали богу атрибуты моральные и тем самым сделали из него свое подобие, он всегда был для нас объектом веры, или, правильнее сказать, всегда был для нас объектом непостижимым. Ныне мы имеем очевидное доказательство этому, ибо, если оставить в стороне, как я это делаю, эти нелепые атрибуты, ничто не может быть для нас более постижимо, чем бог; я разумею под этим только те две противоположные точки зрения на существование, из которых мы сотворили бога 2*.

2* В состоянии дикости эти две точки зрения были неизвестны, но, как и при нынешнем состоянии, там имелись львы и медведи; метафизика инстинктивная, не рассудочная, много предпочтительнее нашей, хотя только наша и могла в силу своей абсурдности и всех связанных с ней неудобств привести нас к метафизике истинной и к разумным нравам, из нее вытекающим.

Отрицание моральных атрибутов мы отнесли к атрибутам дьявола, или злого начала, и сделали этим лишь то, чего не сделать не могли. Как могли мы в неведении истины, в каком мы пребывали, и в вытекающем оттуда следствии, а именно в общественном состоянии добродетелей и пороков, не приписать богу и дьяволу атрибуты моральные и противоположные вместо атрибутов лишь противоположных и чисто метафизических, придающих им существование относительное, каким они в самом деле обладают?

Бог и дьявол существуют, но единственно в том смысле, что они - обе противоположности или абсолютные крайности, что они - метафизические более и менее, большее или меньшее совершенство, порядок, добро, реальность, равенство, единение, красота, движение и пр. Менее по отношению, например, к добру - ограничусь этим атрибутом - есть то, что мы называем злом. Ибо зло есть противоположность добру, а не отрицание его, раз можно сказать большее или меньшее зло, как можно сказать и большее или меньшее добро.

Но до какой степени обе крайности - метафизические более и менее искажены в наименованиях бога и дьявола, в идее физической и моральной, в человекоподобном представлении, которое мы связываем с этим созданными абсурдом словами, тогда как их лучше было бы назвать добрым и злым началом! [3*] Не имея возможности поступить иначе, мы связываем с ними также представление о метафизическом, или сверхъестественном; но представление это почти совершенно затемняется первым, которое, вселяя в нас страх перед богом и дьяволом, действует на нашу чувственность.

3* Доброе и злое начала суть Целое, рассматриваемое в его обоих противоположных аспектах, аспектах, переходящих один в другой и составляющих единое: более ж менее добра в своем единении дают Добро.

Создай мы дьявола как отрицание всех атрибутов бога, подобно тому как мы сделали его отрицанием всех его моральных атрибутов, он был бы, с одной стороны, отрицателен для всех отрицательных атрибутов, что абсурдно, а с другой - отрицателен для всех положительных атрибутов, что сделало бы из него универсальное отрицательное бытие, бытие бесконечное. Но, не зная, что с ним делать, и желая во что бы то ни стало противопоставить его богу, мы сделали из него существо подчиненное метафизически и мо-

454

рально, отрицательное по отношению к богу моральному; мы сделали из него химеру, отрицающую другую химеру, и это случилось опять-таки как следствие из пороков и добродетелей, сообщенных нам нашим состоянием законов. Праведное, которое, по-нашему, бог, и неправедное - дьявол суть лишь противоположные моральные начала, порожденные этим состоянием.

II

Всегда утверждали, что от конечного следует восходить к бесконечному, и это было бы правильно, если бы под конечным разумелось то, что должно разуметь, а не то, что кажется конечным. От того, что кажется, восходят к конечному, бытию, столь же неведомому, как и бесконечное, а через конечное - к бесконечному. Скачок, какой постоянно пытались совершить от кажущегося конечным к бесконечному, привел к тому, что утеряно было из виду промежуточное звено, каким является конечное, последняя точка разрыва непрерывности в неразрывности, которая есть бесконечное.

Из представления о конечном и бесконечном мы и составляем бога в создаваемых нами его образах независимо от того, что мы ему приписываем в отношениях моральном и физическом. Поэтому-то черты, нами ему приписываемые, и производят впечатление противоречащих друг другу, а производя впечатление противоречивое, они производят глубоко разительное впечатление, ибо своими контрастами они представляют нам глубокую идею о конечном и о бесконечном. Исходя из этой идеи, или, что то же, из идеи о Целом и о Всем, мы и создали бога-творца и бога-нетворца, иначе говоря, бога до сотворения.

Выражение «творец» может означать лишь существо, через которое существуют остальные существа. Целое и есть это существо, ибо справедливо, что существа, являющиеся частями его, существуют через него; но они не могут существовать через него без того, чтобы оно в свою очередь не существовало через них. Таким образом, Целое есть одновременно и творец и творение, или, что то же, первопричина и первое следствие, метафизические причина и следствие, откуда вытекают физические причины и следствия, откуда вытекает все, что воспринимается нашими чувствами, ибо воспринимаются нашими чувствами лишь причины и следствия физического порядка, вещи чисто относительные, как и метафизические причина и следствие.

Чтобы убедиться в том, что творец и творения суть не что иное, как Целое и его части, достаточно перестать рассматривать бога как существо физическое, создавшее нечто и имеющее существование, предшествовавшее его созданию, как зодчий по отношению к выстроенному им дому или отец к сыну. Этого наш разум не должен принимать, ибо какая последует куча нелепостей, а стало быть, и противоречий, если рассматривать создателя с этой точки зрения! Нам говорят, что это тайна, в которой нашему разуму не разобраться: он разбирает, где там кроется истина, и отделяет ее от абсурда.

Та истина, что существа существуют через Бытие, что они его следствие или его творение, проглядывалась и принималась во все времена. Эта истина, лежащая в основе различных наших культов; но не так обстояло дело с тем, что в корне подрывает эту основу,

455

с той истиной, что Бытие существует через существа, что оно их следствие, их создание, что существа - творцы Бытия. Непременно хотят, чтобы Бытие, причина существования существ, не было сотворено, что абсурдно, ибо оно не может быть их причиной, не будучи и их следствием, так как причина и следствие относительны и существуют лишь одна через другое.

Почему же, однако, не пробились в равной мере наружу обе эти истины? А потому, что нам потребовалось значительно меньше размышлений, чтобы сделать из Бытия причину, а из существ - следствие, чем чтобы в то же время сделать Бытие следствием, а существа - причиною; потому, что мы нашли более простым, восходя все выше, установить первопричину, лишенную причины, нежели отыскивать, какая могла бы быть у нее причина; потому, что причины не кажутся нам следствиями своих следствий и что, постигая сверх всего этого Бытие, не являющееся ни причиной, ни следствием, ни творцом, ни творением, мы абсурдно рассудили, что это Бытие одно все сотворило. Отсюда начало книги Бытия: «Вначале бог создал небо и землю» - начало, по которому выходит, будто Бытие, бывшее не-творящим, становится творцом, из отрицания времени оно становится временем, весьма неопределенно рисуется нечто, раз о нем людям не говорится ничего, кроме того, что оно создало.

Если бы мы не сделали из несозданного Бытия создателя, мы бы говорили о нем, что оно в такой же мере не-создатель, как и не созданное, и таким богом он и был в наших же началах до того, как выдумали творение. Тот же абсурд, с которым мы из него сделали творца вместо прежнего не-творца, привел нас к тому, что мы противоречиво говорим о нем, что он вне времени и что он сотворил во времени; что он бесконечен и что созданная им материя - не он, ни в нем, ни вне его. И когда задаются вопросом: что же она такое, где же она? - на это ответа нет; да и как его дать, находясь в неведении? [4*]

4* Вне истины все неясно, все абсурдно, и, чтобы привести разительный пример из сотен тысяч возможных примеров, я напомню слова господина Боссюэ [1]: «Если время, сравненное со временем, мера с мерой и предел с пределом сводятся к ничтожности, то что же будет, если сравнить время с вечностью, где нет ни меры, ни предела?» Если бы г-н Боссюэ вместо того, чтобы произносить эти возвышенные и расплывчатые слова и извлечь из них всего лишь острословие, хорошо бы их обдумал, он увидел бы, что время, сравненное со временем, сводится не к ничтожности, а к времени и что время, сравненное с вечностью, где нет ни меры, ни предела, есть не что иное, как положительное, сравненное с отрицательным, или с Ничем.

К сущности, или, что то же, к существованию, всякой причины относится быть следствием других причин, как и следствия - быть причиной других следствий. Следовательно, первая причина по необходимости является и следствием; но какой причины может она быть следствием, если не своего же следствия, раз она первопричина? Она первая причина через свое следствие, которое есть первое следствие. Таким образом, первая причина существует через первое следствие, как и первое следствие - через первую причину. Если бы было иначе, ни то ни другое не имело бы ни-

456

какого объяснения для своего существования, ибо первая причина может быть первой причиной только через первое следствие, а первое следствие - только через первую причину. Одно только полное соотношение между ними составляет их существование. Причина невызванная или несозданная, причина, не являющаяся следствием, представляет собой противоречие: то, что с одной точки зрения есть причина, с другой по необходимости есть следствие, а следствие и первая причина и все отсюда вытекающее есть более или менее следствие ее следствия, более или менее причина его причины. Ибо подлинно верно, что нет ничего в Целом, что по отношению к другому предмету не являлось бы более или менее тем, чем этот предмет более или менее является по отношению к нему. Если бы было не так, то в Целом можно было бы отрицать по поводу одного предмета то, что там же утверждается по поводу другого, а это абсурдно, когда речь идет о частях, которые не могут, как части, не быть не чем иным, как более или менее их Целым, или, что то же, теми и другими в каком бы то ни было отношении. Но, могут возразить, стало быть, требуется разложить причину, чтобы найти в ней отчасти следствие их следствия? (см. «Краткое изложение»). Конечно, но ее находишь всецело такой, если ее не разлагать, ибо, взятая просто, - я разумею под этим, как можно менее сложно [5*], - она чистое следствие своего следствия, с какой бы точки зрения ее ни рассматривать, потому что тогда причиной и следствием своих частей является Целое, оно никогда не бывает ничем иным со всех противоположных точек зрения, с каких его можно рассматривать, как, например, начало и конец, добро и зло, полнота и пустота, крайнее прошлое и крайнее будущее и пр.

5* Так как обычное выражение гласит: «более или менее просто», то я разумею под простым возможно менее сложное по своему составу, но не то, что без состава; в этом смысле Целое и есть бытие простое.

Бог, рассматриваемый в себе, или, говоря нашим нелепым языком, рассматриваемый до всякого творения, имеет бытие вне отношения с существами, он - вне сравнения. Но бог, рассматриваемый как творец, является противоположным положительным бога, рассматриваемого в самом себе, ибо он рассматривается по отношению к существам, по сравнению с ними. Но что же такое бог, рассматриваемый с этих двух противоположных точек зрения, с этих двух точек зрения, проблеск истины которых столь мною способствовал установлению и поддержанию религий, если не проглядывающее понятие о Всем и о Целом, если не бытие единственное, существующее само по себе, и бытие единое, существующее через множество существ; если не бытие, которое ни причина, ни следствие, ни создатель, ни создание, п бытие, которое и причина, и следствие, и создатель, и создание? Но как же создание? Потому, что создатель, взятый во всей простоте своего наименования, - лишь так его надо брать - не может существовать иначе, чем через создание, не может быть создателем иначе, чем через него, или, что то же, не может быть причиной иначе, чем через свое следствие. Это значит играть словами, возражали мне, потому что не видели того, что я устанавливаю и что истинно, а именно что сотворенное, или Целое, не может быть взято иначе, нежели во всей простоте его наименования, или, если угодно выразить другими словами, что оно существует только через существа, его части [6*].

6* Создатель, рожденный созданием, - своего рода проблеск истины в нашем таинстве воплощения, таинстве, общем и другим религиям наряду с нашей.

457

Через свои части, рассматриваемые как причины и следствия, Целое есть причина и следствие; отсюда вытекает, что оно не может быть одним, не будучи другим, так как оно чисто относительно. Отношение его к нему самому - это единственное совершенное отношение, это отношение Целого к Целому, и потому-то совершенное равенство и встречается только между ним и им самим, что оно одно равно самому себе, тогда как все в нем равно лишь более или менее, схоже лишь более или менее.

Эти два метафизических термина - причина и следствие, как и все прочие слова, выражающие абсолютные противоположности, означают лишь одно и то же по той причине, что различие между ними абсолютно и что нет более различия там, где различие абсолютно, где оно в строгом смысле полное; или, если угодно, по той весьма простой причине, что Целое - во всех частях, что все части - Целое. Одни только причины и следствия физического или частного порядка делают из существования вообще бытие относительное, которое есть причина и следствие метафизические, или, выражаясь более общо, лишь то, что возможно сказать в одинаковой мере о частях, и делает из существования вообще бытие относительное, делает его в возможно большей мере всем, что можно сказать одинаково о частях, как, например, что они движения, законченности и пр. Если отнять соотношения, существование это уже не прежнее, а отрицающее его существование, оно более не Целое, а Все. Отсюда следует - не могу это достаточно часто повторять, - что все общие собирательные положительные термины независимо от того, есть ли у них противоположности или нет, выражают лишь одно и то же, лишь Целое, и что все отрицающие их термины, как бесконечность, вечность, безмерность и т. п., также выражают лишь одно и то же, а именно Все. Если я говорю о Целом, что оно мир, Вселенная, материя, пространство, протяжение, природа, то это потому, что принято говорить «части света, Вселенной, природы, пространства, протяжения», как говорят о частях Целого.

Существование положительное, или Целое, выражается на наших языках одновременно и общими собирательными терминами, обозначающими части, и теми же терминами, обозначающими атрибуты или свойства и имеющими, как и полагается, каждый свою противоположность. Ибо это существование - обе метафизические противоположности, оно - добро и зло, порядок и беспорядок, движение и покой, реальность и видимость, начало и конец, причина и следствие, смотря с метафизической точки зрения, с которой мы рассматриваем составляющие его части. Среди чисто относительных противоположностей, взаимно друг друга утверждающих, имеются две - совершенство и несовершенство, из которых одно означает буквально отрицание другого, но выражает лишь меньшую степень совершенства, подобно тому как зло - лишь меньшая степень добра, раз говорится о большем или меньшем несовершенстве, как и о большем или меньшем зле.

458

Больше всего с противоположностями метафизическими, взятыми в смысле моральном, бывает, что одна из них принимается за отрицание другой. Но они взяты в смысле моральном лишь вследствие нашего невежества и лживости наших нравов, побудивших нас вообразить два друг другу противоположных моральных начала - доброе и злое, бога и дьявола. Что же до других метафизических противоположностей, как реальность и видимость, движение и покой, полнота и пустота, то мы на основании наших чувств решили, что они противоположны друг другу. Если же мы не подумали того же и о таких противоположностях, как начало и конец, причина и следствие, то мы их взяли в отношении бога к материи и не могли сказать о материи, выдаваемой за создание бога, что она его отрицание. Вот почему мы также говорим о боге то, что я говорю о Целом: что он - своя основа и свой предел, своя причина и свое следствие [7*].

7* Целое - своя собственная причина, раз оно все его части, являющиеся его причиной. Целое - свое собственное следствие, раз оно все его части, являющиеся его следствием. Оно - оно одно и сын и отец, и предел и основа, оно - истина, голос которой заставил нас высказать о нем под именем бога подобного рода истины.

III

Представление о том, что ничто в природе не совершенно, а лишь более или менее совершенно, составилось у нас благодаря идее самого совершенства, идее Целого, с которым мы непрестанно сравниваем все частные существа - его части, хотя и полагаем, будто сравниваем только их между собою [8*].

8* Бодрствуем ли мы или спим, живы ли мы или мертвы, мы в смысле метафизическом лишь сравнение, лишь отношение к Целому, а в смысле физическом - лишь сравнение, лишь отношение к той или иной части.

Мы говорим о существах, что они более или менее совершенны, более или менее добры, более или менее гармоничны, но не говорим, что они более или менее бесконечны, вечны, безмерны и пр., по той причине, что мы всегда понимали, что эти отрицательные атрибуты не являются атрибутами отношения или сравнения и что бог совершенный не есть бог бесконечный; что бытие, имеющее свою основу в чем-либо другом, не есть бытие в себе, что Целое не Все. В силу этого же внутреннего чувства бытие, называемое богом-творцом, или Словом, вместо того чтобы называться Целым, в совсем иной мере является предметом нашего религиозного культа, нежели бытие, именуемое его отцом или отцом предвечным, вместо того чтобы именоваться Всем.

Отец, сын и святой дух - я разумею под этим троицу, единицу христианской религии, или, если угодно, Платона и египтян, - представляет собою догмат, порожденный наполовину врожденной идеей Всего, Целого и частей, трех вещей, составляющих существование, и наполовину идеей о Целом, которое есть единое в трех предметах, есть метафизически обе крайности и середина: summus, medius et ultimus [2], как сказано было о боге. Отсюда явствует, что

459

идея о троице имеет двоякий источник, ибо имеет его одинаково в отрицательном и в положительном, во Всем, являющемся одновременно Всем, Целым в частями, н в Целом, являющемся метафизически обеими крайностями и серединой. Представление о связи между отцом и сыном (я имею в виду святой дух) и представление о том, что связь эта исходит в одинаковой мере от отца и от сына, могли возникнуть лишь из представления о метафизической середине, являющейся связью или единством обеих крайностей, и притом (чтобы употребить здесь термин «исходить» и сделать его понятным) исходящей в равной мере от обеих, ибо середина существует через обе крайности, так же как крайности - через середину и одна через другую.

Таинство евхаристии [3] также имеет источником метафизику; убедиться в этом можно на основании отрывков из «Хвалы Сиону» и из Генриады [9*].

9* Философы, ясно увидевшие, что наша религия метафизичнее других, не могли бы сказать ничего иного о наших таинствах, включая сюда и сотворение мира, кроме того, что они содержат чрезвычайно искаженные истины; но, чтобы это сказать, надобно было знать эти истины, а философы никогда их не знавали. Здесь уместно будет заметить, что нельзя разъяснять предметы верования, как я это здесь делаю, без того, чтобы разрушить их как предметы верования. Отметим также преимущество католической религии над арианством [4] и над мусульманством, даваемое ей понятием о троице, и даже над греческим православием; ее евхаристия имеет более метафизическую основу, нежели та, которою ее подменили.

IV

Все есть вечность, есть то, что не имеет ни начала, ни конца. Целое есть время, альфа и омега, начало и конец. Но каким же образом, могут мне возразить, бытие, которое есть и начало, и конец, не имеет ни начала, ни конца? На это я отвечу, что это было бы абсурдно, ибо значило бы, с одной стороны, утверждать об одном и том же бытии то, что отрицается с другой стороны. Утверждая, что бытие есть и начало, и конец, утверждают вместе с тем о нем, что оно есть результат того, что имеет начало и конец; отрицая же за ним какое бы то ни было начало и конец, отрицают то, что оно является результатом чего бы то ни было. Таким образом, вышло бы, что об одном и том же бытии одно и то же одновременно утверждается и отрицается.

Только потому, что в это недостаточно вдумывались, полагали, что оба даваемые вечности определения, положительное и отрицательное, выражают одно и то же, то есть будто утверждение о бытии, что оно всегда было, есть и будет, значит то же самое, что и утверждение о нем, что у него нет ни конца, ни начала. «Всегда» означает совокупность дней по отношению к каждому отдельному дню, это - время. Быть началом и концом - значит существовать в отношении к тому, что имеет начало и конец; не быть ни началом, ни концом, ни тем, что имеет начало и конец, - значит существовать вне этого отношения. Отнимите отношение - и бытие, которое есть начало и конец, будет бытием, которое не есть ни то ни другое, у которого нет ни начала, ни конца. Но, ответят нам, оба эти бытия не могут существовать одно без другого, следова-

460

тельно, бытие, являющееся началом и концом, не имеет, как в другое, ни начала, ни конца. Вывод этот я отрицаю по той простой причине, что одно из них рассматривается в отношении, а другое безотносительно; это - два противоположных друг другу способа рассматривать существование, заложенные в самой природе существования, и из них я делаю два бытия, две субстанции, как до сих пор и делали, того не ведая, под именами бога до сотворения и бога-творца и, ведая, под именами бога и материи.

Говорить о вечности предшествовавшей и о вечности последующей или говорить о нас, что мы в вечности, возможно только в смысле положительном, в том смысле, что вечность - это время. Ибо нелепо было бы говорить это в том смысле, что вечность - отрицание времени. Мы - во времени, в конечном, в настоящем, и даже для того, чтобы видеть нас в этом аспекте, надлежит нас рассматривать как части метафизические; ибо, как части физические, мы в том или ином конечном, в том или ином времени, в том или ином настоящем.

В начальных словах книги Бытия: «Вначале бог создал небо и землю» - проглядывает истина, поскольку бог там существует единственно как бог до начала и существует как создатель только в начале. Но пусть не смущаются этими нелепыми словами «до начала», словами, устанавливающими начало в длительности, и пусть не думают, будто начало было не всегда, раз оно не вечно, ибо, не будучи вечным, оно было всегда, или, если угодно, постольку оно не то, что отрицает «всегда» или самого себя, которое никогда не было без существования [10*].

10* Только о бытии относительном, как, например, о начале или о времени, и можно сказать, что оно никогда не было без существования, что оно было всегда. Абсурдно было бы говорить это о вечности, взятой в смысле отрицательном, как ее и следует брать, раз не говорят «более или менее вечно». Все это носит характер грамматический, но суть вещей не могла быть раскрыта иначе, чем с помощью понятий, связанных с общими собирательными терминами, как положительными, так и отрицательными, единственно возможных правильных понятий.

Слова Моисея: «Бог царствовал во веки веков и ныне и присно» - имеют смысл лишь постольку, поскольку «вечность» означает в них вечность положительную, или время, а «присно» - вечность отрицательную. Сильное впечатление, производимое этими словами на нас, вызывается тем, что они правильно напоминают нам одновременно понятие как о бытии, которое есть время, так и о бытии, которое им не является, а включает в себя время, не будучи им. Не иначе обстоит дело и со всеми другими выспренними представлениями, какие нам даются о боге, как, например, о тысячелетиях, которые для него как день, вчера минувший. Представления эти на нас производят впечатление лишь в силу заключающихся в них проблесков основных истин, улавливаемых нами, ибо тысячелетия по отношению ко времени, к Целому, составляют не более чем мгновение, и мгновение и они не суть сами в себе, а имеют существование лишь относительное, как и время, частями которого они являются. Атрибут «простой» имеет с атрибутом «вечный» то общее, что он берется одновременно в смысле как отрицательном, так и положительном, с той, впрочем, разницей,

461

что нельзя сказать «более или менее вечный», тогда как говорят «более или менее простой». Атрибут этот приложим ко Всему, когда он означает не составное, и к Целому, когда он означает менее составное. Можно сказать, что атрибуты «вечный» и «простой» словно созданы нарочно, чтобы подходить одинаково и к Целому, и ко Всему, так как они сами по себе не выражают отрицания, как, например, атрибуты «бесконечный» и «безмерный», которые и звучат отрицательно; но употребляют их без разбору, и в смысле положительном и в смысле отрицательном, только потому, что по нелепости два противоположных друг другу бытия превратили в одно, именуемое богом.

Постигнутая нераздельность Всего и Целого и равным образом постигнутая истина, что Все включает в себя Целое, и заставила смешать их воедино под именем единой субстанции в системе Спинозы и под именем бога в системе религиозной.

На взгляд теизма и спинозизма физические субстанции одинаково являются эманациями субстанции метафизической, но субстанция эта в них рассматривается неодинаково: теизм в ней видит моральное, которого спинозизм не усматривает, и из этого различия в их точках зрения и вытекает для теизма провидение, культ и мораль, которые для спинозизма не вытекают.

V

Возможное, взятое безотносительно, есть Все, есть отрицательное существование или действительность. Возможное, взятое в отношении, есть Целое, есть положительное существование или действительность, где все более или менее действительно, даже то, что таким не кажется, ибо в нем никогда не может быть отрицания действительности. Невозможность есть нечто немыслимое, если только не разуметь под ним отрицательную возможность положительной возможности.

Когда мы о той или иной вещи говорим, что она невозможна, это не значит ничего иного, кроме того, что мы, как люди, не можем этого сделать, что это сверх наших сил, что это более нежели трудное, ибо в Целом нет ничего невозможного в себе, а есть только более и менее возможное. Бывают, конечно, вещи, на наш взгляд выходящие совершенно за пределы возможного, но это зависит от метафизического расстояния между крайним менее и крайним более, расстояния постепенного, но не того, какое представляют себе в системе градации между существами.

Раз нельзя о какой-либо вещи сказать, что она немыслима, о ней нельзя в строгом смысле сказать и того, что она выходит за пределы возможного; ничто не немыслимо, кроме того, что противоречило бы устанавливаемой мною истине, однако немыслимость эта, какие бы печальные последствия для нравов она ни имела, может существовать лишь на словах.

Если человек не может всего того, что он хочет и что он способен хотеть, то это объясняется тем, что он всегда видит возможное за пределами лично для него возможного и что он, как существо метафизическое, всегда стремится за пределы возможного, которыми его ограничивает его физическое существование. В силу этого стремления он, как и всякое другое частное существо, пытается все свести к самому себе, быть средоточием всего, быть Целым, и из-за этого стремления о нем в религиозной системе, основанной на этом стремлении, и говорится, что желания его божественные, а возможности - человеческие [11*].

11* Это стремление человека, неправильно рассмотренное по существу даже Паскалями и мальбраншами, всегда было одним из главнейших аргументов, приводившихся в защиту религии.

462

VI

Все - бытие необходимое в себе, Целое - необходимое лишь относительно, оно лишь наиболее необходимое бытие, и все в нем существует лишь с большей или меньшей степенью необходимости, не существуя никогда по необходимости в себе, по необходимости отрицательной или непреоборимой, что всегда дает нам возможность успешно применять те или иные меры, чтобы принудить, например, порочный элемент к исправлению.

Неведение, в каком всегда находились касательно большей или меньшей степени необходимости, или, вернее говоря, касательно того, что относительная необходимость всегда по природе своей бездеятельна, и привело нас к тому, что мы полагаем, будто бывают случаи, когда мы оказываемся вынужденными, и другие случаи, когда мы не вынужденны, случаи, когда мы свободны, и случаи, когда мы не свободны. Представление, какое мы имеем о необходимости, как таковой, в себе и которое мы не замечаем и не можем заметить в самих себе, также способствовало тому, чтобы внушить нам идею свободы, идею нелепую, ибо, когда нам даже не кажется, что что-либо извне нас вынуждает, мы не можем не согласиться с тем, что мы сами себя понуждаем. Но понуждать самого себя, скажут, - значит быть свободным! Да, если бы личность наша была независима от составляющих ее частей, если бы она не была этими частями, которые, будучи постоянно понуждаемы предметами внешними и постоянно понуждая одна другую, постоянно вынуждаются делать или не делать, желать или не желать того или иного.

Свободой можно было бы назвать возможно меньшую необходимость, подобно тому как возможно меньшее движение называют покоем, если бы «свобода» была выражением, так же применяемым ко всем существам, как и «необходимость». Но это не так: выражение это никогда ни к чему не применялось, кроме человека, который применил их к богу и к ангелам, создавая их по своему образу и подобию.

Побудило людей говорить и думать, будто они свободны, то, что в массе их действий имеются такие, к которым они кажутся менее вынуждаемыми, нежели к другим. Но так оно и должно быть и происходит только потому, что они много менее в состоянии видеть, что их понуждает внутри их самих, где они вовсе ничего не видят, нежели во внешнем мире, где они видят; потому, что им труднее видеть действие одной мозговой фибры на другую, чем действие одного внешнего тела на другое.

То, что в человеке называют свободой, - это предполагаемая в нем способность делать или не делать то или иное по приписываемой ему независимой воле. Но способность эту в нем предполагают лишь потому, что не видят того, что весьма просто, а именно что природе его присуще, как и природе всех чувственно воспринимаемых предметов, быть или не быть движимым тем пли иным образом.

463

Человек одинаково приводится в движение как составляющими его частями, так и частями, его окружающими, и все в нем, как и вне его, его понуждает. Все его действия являются необходимыми следствиями причин, которые в свою очередь были необходимыми следствиями других причин. Отдельное существо, ничем не понуждаемое, было бы существом, на которое другие существа не оказывали бы действия, существом, которое лишено было бы существования. Ибо каждое существо есть лишь действие на него других существ и, наоборот, лишь его действие на них.

VII

Необходимость того или иного события может существовать лишь после того, как оно произошло, до этого всякое событие более или менее случайно. Событие никогда не может иметь строго определенный образ и вид существования по той причине, что отношение, которое одно его составляет, частное. Но каким бы образом оно ни произошло для различных глаз, являющихся его свидетелями, оно, когда происходит, всегда происходит по необходимости, по необходимости одного рода для Петра и по необходимости другого рода для Павла. Относительное событие (или факт), всегда остающееся одним и тем же, и строго тем же, есть Целое, отношение которого универсально. Поэтому Целое всегда остается строго и одинаково таким для каждой из его частей, тогда как частное событие существует всегда различно для каждой из них, притом столь различно, что, произойдя в одном месте, оно в другом словно и не происходило. Живые существа, обитающие на земном шаре, для живых существ на Луне столь же и даже более мертвы, чем жившие и умершие десять тысяч лет тому назад существа, мертвые для нас.

Можно сказать, что все происходящее необходимо происходит по первичной относительной необходимости, ибо по стечению обстоятельств должно произойти. Однако отсюда нельзя сделать вывод, что мы должны покорно предаться ходу вещей, ибо от нас более или менее зависит направлять этот ход, на который мы, будучи частью этих вещей, всегда можем оказывать большее или меньшее влияние в зависимости от того, насколько мы в состоянии его оказывать.

«Дни наши сочтены», - говорят обычно. Это абсурд: нет разумного вычисляющего существа, которое бы их сосчитало или могло сосчитать. Продолжительность их зависит единственно, если не говорить о нашем первоначальном хорошем или дурном сложении, от влияния частей извне, например пищи, на составляющие нас части и влияния последних одна на другую. Заключим же из этого, что продолжительность наших дней отчасти зависит от нас самих, раз справедливо, что мы всегда до известной степени влияем на части, извне влияющие на нас, и что мы те части, которые нас составляют.

Если я подвергаюсь опасности, я отчасти сам подверг себя ей. Но до события не было никакой непреоборимой необходимости, чтобы я очутился в опасности. Дело могло тогда обернуться тем или иным образом: я мог подвергнуться или не подвергнуться опасности; на этот счет не было ничего предопределенного.

464

Если бы не наше невежество и не наше состояние законов, заставляющее нас воображать бога предвидящего или рок, мы попросту видели бы в необходимости случайность, а в случайности - необходимость. Что же до свободы, этого призрачного существа, даже противоречащего составленному нами представлению о боге, мы бы не видели ее нигде, ибо, повторю еще раз, она не что иное, как общая нам со всеми чувственно воспринимаемыми существами способность быть или не быть движимыми тем или иным образом и казаться менее вынуждаемыми к одному действию, чем к другому, например к действию, причина которого скрыта в фибрах нашего мозга, меньше, чем к действию, причина которого проявляется в получаемом нами толчке локтем.

Предвидено может быть одно только частное, и ничто частное не может быть предвидено иначе, чем частным же, чем каждым существом, которое всегда более или менее является предвидящим по самой природе своей, или, если угодно, по своей всегдашней тяге к будущему, ибо прошлое для него всегда и необходимо служит термином сравнения. Если люди прозорливее остальных животных, то они обязаны этим передаче мыслей, опыту, наблюдению и бесчисленным потребностям, вытекающим из их общественного устройства. Обязаны они этим также своему выгодному телесному сложению, ибо их общественное устройство является следствием этого телесного сложения.

VIII

Действительно, Целое есть наше первое средство, наш первый термин сравнения [12*], и мы в свою очередь делаем себя термином сравнения для него, когда, заключая от частного к общему, от физического к метафизическому, мы от того, что свойственно, в частности, нам, заключаем к нему, [Целому], то есть когда мы от того, что мы называем нашим умом, нашей волей, нашей свободой, нашими добродетелями, нашими страстями, делаем заключение о тех же свойствах в нем, а также когда мы представляем его себе в нашем образе или когда утверждаем, что оно его приняло, как о нем утверждалось в стольких религиях, превращающих его в бога.

12* Доктор Бауман [4а] провидел Целое как прототип вещей, то есть как то, что оно есть в самом деле, раз оно есть для них первый предмет отношения.

Не о Целом мы думаем, утверждая, что оно приняло наш образ, не его мы думаем изображать в нашем виде и не ему приписывать наши свойства, но на деле это все же так, потому что в действительности мы из него сделали бога в отношении к нам. Реально это доказывается тем, что, сравнивая бога с нами, мы всегда приписываем ему больше, чем нам самим, и что то большее, что мы ему приписываем, всегда есть наибольшее возможное. Следует заметить, что мы его называем несравнимым, в то время как сравниваем его с нами, и это также доказывает и то, что мы его создали в равной мере из представлений о Всем и о Целом, чего мы не могли сделать, не впадая во все противоречия, в какие впадаем при его определении.

465

Все религии, поклоняющиеся богу в том или ином виде, хотя бы в виде хлеба, идолопоклоннические; прочие же, поклоняющиеся ему более просто и не считающие себя идолопоклонническими, все-таки таковы, потому что представляют его себе с человеческими свойствами и, сами того не зная, делают из него человека. Всякий вид был бы так же вправе, как и мы, создать Целое, исходя из своего вида. Но так как прочие виды не пользуются этим безрассудным правом, то мы им пользуемся за них, придавая богу, как то делало так много народов, вид то животного, то растения и пр.

Мы не можем представить себе Целое, сущее во всех видах, не будучи ни одним из них, иначе, нежели в его частях. Мы не можем стремиться к нему иначе, чем физически, чем путями чувственными, которые всегда более или менее суть то, что есть оно, и всегда для нас тем более, чем мы в них находим больше привлекательного: в Египте - скорее лук, чем другой овощ, для Петра - скорее прекрасная женщина, чем доброе вино, для Павла - наоборот. И отчасти в силу этой предчувствовавшейся истины невежественность и придала Целому под именем бога то или иное физическое существование.

Если мы изображаем Целое в нашем образе скорее, чем в ином виде, если мы заставляем его родиться человеком скорее, чем растением, то это объясняется тем, что мы люди и дорожим собою больше, нежели чем-либо иным, ввиду того что мы - то Мы, которым дорожим.

IX

Бог, говорят нам, извлек нас из небытия, следовательно, через него мы то, что мы собою представляем. Мы - составное из добра и зла, из движения и покоя и пр., следовательно, мы - это составное через него. Вот аргумент, против которого ни один теист не может представить разумного возражения. Из этого следует - если сюда прибавить то, что говорится о боге, а именно что он создал нас по образу своему и подобию, - что бог есть добро и зло, покой и движение и пр. Это он и есть действительно в аспекте Целого, ибо во всех метафизических отношениях Целое и есть абсолютные более и менее [13*].

13* Абсолютные более и менее входят одно в другое и составляют единое, и их единство есть их середина. Если бы было не так, было бы два неодинаковых абсолюта, что абсурдно. Голосу этой истины мы первоначально обязаны аксиомой о том, что крайности сходятся. И благодаря ей алгебраическое исчисление находит среднее между последними крайностями в их единстве, без того, однако, чтобы алгебраисты знали - или как они должны были бы знать, - что такое последние крайности, ибо через одну лишь метафизическую истину можно познать, что они Целое.

По природе вещей мы - составное из физического добра и зла, но лишь по нашей природе или, вернее говоря, по природе нашего лживого общественного состояния мы - составное из морального добра и зла. Метафизическое добро и зло - результат не морального добра и зла, а добра и зла физического, которое является содержащим, между тем как первое является содержимым. Таким образом, когда я говорю о Целом, что оно добро и зло, не следует понимать это в смысле моральном (это значило бы понимать его в смысле метаморальном - термин этот никогда не существовал, и вполне основательно), а в смысле метафизическом.

466

Безрассудство, побудившее нас создать бога и дьявола по нашему моральному подобию, заставило нас сделать из них, не ведая того, существа мет аморальные, то есть существа превосходные в добре и зле моральном, тогда как они таковы в добре и зле физическом. Ибо в действительности они, как я уже говорил, лишь физическое более и менее, лишь метафизическое более и менее. Но повторяю еще раз, в какой же мере это метафизическое более и менее искажено названиями «бог» и «дьявол» вследствие связанной с этими словами идеи метаморальной, точно они означают двух людей - одного предельно доброго, а другого предельно злого.

Высшее моральное благо и предельное моральное зло могут существовать только морально, только во всей моральной строгости; первое из них означало бы истинные нравы, второе - это наши нравы.

X

Из всех существ, частей его, Целое - наиболее и наименее конечное, наиболее и наименее делимое, действенное, твердое, упругое, подвижное, проницаемое, составное и т. п., и все в нем более или менее таково, потому что все в нем более или менее все то, что могут сказать о нем в отношении ко всему, что можно сказать одинаково обо всем, что оно в себя включает. Но кроме более и менее, каким Целое является во всех метафизических отношениях, имеется абсолютно крайнее различие, которое не следует упускать из виду, если в нем желают видеть отношения, возможности и существование там, где их на первый взгляд нет или где они проявляются в таком виде, что необходимо прибегнуть к истинным началам, чтобы не впасть в заблуждение [14*].

14* Из-за незнания истинных принципов мы без конца перебираем тысячи вопросов, которые только с помощью этих принципов могут быть разрешены, так же как только с помощью их может быть доказано, что некоторые из этих вопросов не могут по своей природе быть точно разрешены. А вследствие незнания различных моментов, отграничивающих метафизическое от физического, мы грешим коренным образом против логики, смешивая в наших рассуждениях то и другое, как мы часто делаем, не замечая этого. Если бы истинные принципы были познаны, разум наш стал бы столь же безмолвен, как он ныне болтлив. Мы перестали бы рассуждать.

Целое есть результат времен, есть время, и с этой точки зрения существа, вещи, движения, покои, количества, причины и следствия и пр. суть лишь времена, так же как времена не что иное, как все это. Таким образом, когда говорят «времена прошедшие, настоящие или будущие», то это все равно, как если бы сказали: прошлые, настоящие и будущие существа, вещи, движения, числа, причины и следствия и пр.

Прошедшее и будущее постоянно входят одно в другое и не дают ничего, кроме настоящего, или, что то же, кроме времени, всегда по существу одного и того же, но с постоянно меняющимися явлениями. Эти-то явления и суть прошлое и настоящее, постоянно сменяющие друг друга предметы.

467

Когда у нас, как это принято делать, говорят, что мы всегда в настоящем, во времени, - нас рассматривают метафизически и, не ведая того, провозглашают истину метафизическую. Именно в настоящем, во времени, в Целом, in quo vivimus et summus [5], а не в боге апостола Павла. Равным образом к Целому надлежит отнести сказанное Луканом: "Jupiter est quodcumque vides, quodcumque moves" [6].

Прошедшее и будущее всегда более или менее существуют, и лишь в смысле физическом возможно сказать, что прошлое больше не существует и что будущее вовсе не существует. В строгом смысле подобное отрицание невозможно и было бы абсурдно в Целом, несовместимом с отрицанием такого рода. То, что мы называем настоящим мгновением, есть не что иное, как мгновение менее прошлое и менее будущее по отношению к нам.

Если взять метафизически прошлое и будущее, подобно тому как берется настоящее, когда говорят, что мы всегда в нем, тогда прошлое и настоящее были бы обеими метафизическими крайностями, серединой или единством которых было бы настоящее.

О боге говорят, что он - настоящее, но не говорят, что он - время. Почему так? Да потому, что настоящее берется в смысле метафизическом, а время - в физическом, между тем как время не менее метафизическое бытие, чем настоящее, которое есть оно же. Так как у времени существование лишь относительное, то миллион веков в себе не больше мгновения и сам по себе не длиннее и не богаче событиями. То же самое я утверждаю и обо всех числах, всех величинах и всех пропорциях, сравниваемых с меньшими в наших глазах числами, величинами и пропорциями [15*]. Шар солнца в себе не больше песчинки.

15* Все более и более должно становиться ясным, насколько истины наиболее постигнутые и даже общепризнанные имеют своим источником подлинно метафизическое.

XI

Целое есть более или менее существ, частей его, а существа - более или менее Целого; более его, рассматриваемого как менее, и менее его, рассматриваемого как более - два способа рассмотрения его, указывающих на то, что оно и причина, и следствие, и входящие один в другой, раз установлено, что более а менее суть абсолютно одно и то же в силу их полного и всецелого противо-лежания, их различия от целого к целому [16*].

16* Голосу истины, который всегда пробивался и до известной степени должен был пробиться, мы обязаны выражением «различие от целого к целому», что означает наибольшую возможную разницу, перестающую, впрочем, быть таковой в силу самого выражения «от целого к целому».

В сущности целого заложено быть абсолютным менее, раз оно есть абсолютное более [17*], ибо, будучи чисто относительным, причем его относительность абсолютная, оно не может быть абсолютным более, не будучи абсолютным менее, так как это более может существовать лишь через это менее, и наоборот.

17* Сущность и существование - метафизически одно и то же. Прибавим, что это в силу того, что Целое - обе абсолютные крайности. О совершенно очевидной вещи говорится, например, что она - первейшей или крайней очевидности, о человеке очень богатом, что он - на первой или на последней ступени богатства. Напомню еще раз, что истина гораздо сильнее пробивается в нашей речи, чем мы думаем.

468

Целое - наиболее и наименее конечное из существ, частей его, которые более и менее конечны, чем оно, - одни более или менее, чем другие. Нет ничего конечного в себе, всякий предел относителен, одно бесконечное - завеса конечного.

О Целом возможно сказать, что оно покой, как можно сказать и то, что оно движение, ибо покой и движение - одно. Если о нем говорят, что оно покой, то надлежит сказать, что все в нем более или менее в покое; если говорят, что оно движение, следует сказать, что все в нем более или менее в движении. Физики, утверждающие, что материя с каждым днем утрачивает часть своего движения, что движение в ней лишь акциденция, говорят нелепость, от которой они могли бы воздержаться, ибо предмет этот не входит в область физики. Но разве когда-либо знали пределы, отделяющие физику от метафизики? В неведении Истины было последовательным, чтобы их не знали.

Если полнота или материя и движение - одно и то же, то Все, будучи полным, могло двигаться. В самом деле, это лишь два общих собирательных термина, выражающих Все - бытие, постоянно существующее для нас в том или ином метафизическом аспекте.

Подлинные аспекты, в которых возможно рассматривать Целое, - это аспекты универсальных свойств, общих для всех существ, как движение, а не аспекты свойств менее универсальных, являющихся лишь частными явлениями движения и выражаемых частными собирательными названиями, как звук или свет. Причисляя красоту, уродство, порядок и беспорядок, гармонию и диссонанс, добро и зло к универсальным свойствам и применяя их к Целому, я распространяю эти свойства на все, что ни существует относительного, я рассматриваю их как общие явления движения, как само движение, так же как и причину и следствие, как начало и конец, полноту и пустоту, реальность и видимость, более и менее во всех метафизических отношениях.

Противоположности, принимаемые в дурном смысле и кажущиеся отрицательными, всегда лишь менее тех положительных, которые принимаются в хорошем смысле: беспорядок - менее порядка, зло - менее добра. В этом аспекте Целое - порядок и добро, ибо из единства более и менее порядка, более и менее добра может получиться лишь порядок, лишь добро и т. п. В этом простейшем смысле рассмотрения Целого оно есть метафизическое среднее, и смысл этот есть то среднее, в котором мы всегда рассматриваем бога по отношению к нам, за исключением того случая, когда мы о нем говорим, что он - обе крайности, что он - наше начало и наш конец.

XII

Так как абсолютные крайности составляют одно, то Целое не более крайность, нежели другая, оно, как и гласит истина по поводу материи, нечто безразличное к движению или покою, нечто, которое одинаково и то и другое, которое не более и не менее одно, нежели другое, и, поскольку Целое есть это нечто, оно есть и середина так же, как и крайности, оно высшее, среднее и последнее, как принято говорить о боге.

469

По причине отношений нет крайностей без середины, нет середины без крайностей, следовательно, существует абсолютная середина, раз существуют абсолютные крайности; или, если угодно, Целое не может быть рассматриваемо как абсолютные крайности, не будучи в то же время рассматриваемо как абсолютная середина. Эти три образа рассмотрения составляют лишь один и выявляют заключаемые в нем существа с точки зрения крайностей и середин физических, часть которых составляет моральные крайности и середины.

Более, менее и ни более, ни менее одно, чем другое, суть Целое, и они одни из всех более, менее и ни более, ни менее, их составляющих, совершенно равны. Отсюда то, что говорится о боге, - что он один равен самому себе, что три лица в нем равны, три лица, которые с точки зрения положительной суть лишь три определения, соответствующие Целому.

Сказать совершенно определенно о двух крайностях, что они равны (а сказать это возможно только о крайностях метафизических), - значит сказать совершенно определенно, что они не более и не менее, чем остальные, а следовательно, что они их же середина. Ибо что такое середина, если не то, что не более и не менее одна крайность, чем другая?

Физические крайности и середины по необходимости отделены и отдалены друг от друга, но все эти крайности и середины необходимо дают в общем две крайности и одну середину, составляющие одно.

Абсолютно справедливо сказать о Целом, об общем содержащем, рассматриваемом как середина, что оно больше своих частей, своего содержимого, что оно их более со всех метафизических точек зрения. Но не столь же справедливо сказать это о целых, о частных содержащих, ибо о них нельзя ничего утверждать иначе, чем с оговорками. Особенно с точки зрения величины, как наиболее простой и легко схватываемой, они кажутся больше своих частей. Но дальше видно будет, что даже с этой точки зрения они не абсолютно таковы.

Когда о Целом, как то обычно делается под наименованием бога, говорится, что оно - настоящее, покой, порядок, гармония, истина, красота, реальность, равенство, единение, единство, добро, совершенство и пр., оно рассматривается как середина по той причине, что оно рассматривается тогда с одной только точки зрения. То же бывает, когда вместо этих атрибутов или свойств его называют Целым, бытием, субстанцией, природой, Вселенной, пространством, материей, протяжением и пр.

Целое в одинаковой мере более и менее совершенства со всех метафизических точек зрения. Но быть одинаково этим более и менее - значит быть не более одним, чем другим, это значит не быть ни более, ни менее одним, чем другим. Следовательно, это просто совершенство, ибо - еще раз - из единства более и менее совершенства не может получиться ничего, кроме совершенства.

Преимущество метафизической середины над крайностями, единством которых она является, приводит к тому, что интеллектуальный образ Целого обычно более явствен в серединах, нежели в крайностях, или, иначе говоря, что обычно стремятся к серединам более, нежели к крайностям, что при отсутствии обычно возникающих случайностей совершенство в них больше встречается.

470

Интеллектуальный образ метафизических благ есть первоначальный образ каких бы то ни было физических благ; он их представляет, он их истинное средоточение, первопредмет всякого стремления, всегда существующий термин сравнения. Отсюда проистекают первоначально истины о том, что надлежит избегать во всем крайностей, что надлежит одинаково страшиться излишка и недостатка, что следует во всем наблюдать точную середину: in medio tutissimus ibis, est medium in rebus [7] - и пр.; что умеренность во всех вещах есть вернейший путь к счастью; что добродетель - в непритязательности. Все эти истины истинны одинаково как в физическом, так и в моральном смысле [18*].

18* Соблюдения середин нам недостает в порядке моральном, а не в порядке физическом, ибо в этом порядке прочие части Целого соблюдают их обычно в такой мере, что мы их соблюдаем естественно, лишь бы мы были организованы нормально.

Это стремление частей к их целому, к их абсолютной середине, к совершенству их целокупности мы и называем стремлением к средоточию, к порядку, к благоденствию, к совершенному благосостоянию, к равенству, к возможно лучшему, к тому, чтобы двигаться по прямой, чтобы действовать всегда одинаковым образом, действовать самыми простыми путями [19*], к устойчивому положению, к наименьшему из возможных действий или полному покою. Стремление это - лишь отношение частей к Целому, лишь они сами. Таким образом, наши постоянно сменяющие друг друга желания, иначе говоря, наша всегда действующая склонность к совершенному наслаждению, к тому, чтобы в каждой вещи находить все, не находить в ней ничего ненадлежащего, чтобы она полностью и изнутри удовлетворяла наши пожелания, - эта склонность лишь мы сами, лишь наше метафизическое существование, не разнящееся от нашей метафизической сущности.

19* Середина, или Целое, действует всегда одним и тем же образом, всегда самыми простыми путями; но во всем она действует так лишь более или менее. Истина эта не означает ничего иного, как то, что природа всегда одна и та же, а все в ней лишь более или менее таково.

По существу стремление это всегда совершенно. Оно не таково лишь по форме, в физических своих явлениях, и исключительно из-за ее тем или иным образом рассматриваемой формы и говорят о человеке, что он в каком-либо отношении склоняется вправо или влево, рассуждает хорошо или рассуждает плохо, последователен или непоследователен, ибо по существу мы все одинаково последовательны, раз мысль, не кажущаяся нам последовательной, столь же необходимо является следствием мысли, из которой она вытекает, как и та, которая нам представляется последовательной. Плохо организованная голова не такова ни в себе, ни в действительности - она лишь кажется такой из-за малого соотношения между нею и головами, которые принято считать хорошо организованными; а источник этого мнения - как и всякого иного - в том, что людям, как виду, кажется более всего приближающимся к гармонии, к реальности, к совершенству Целого.

471

XIII

Различие, всегда чувствовавшееся между тем, чтобы быть и чтобы казаться (различие, в действительности существующее лишь в виде отдельных внешних проявлений, потому что быть и казаться, реальность и видимость одно и то же), - это различие, говорю я, никогда не было исследовано. Но разве когда-нибудь изучался хотя бы один метафизический аспект? Изо дня в день с уст людей срываются общие собирательные термины, как положительные, так и отрицательные, без того, чтобы с ними были связаны какие-либо идеи. Поэтому правильно заметил современный нам автор, что если бы потребовалось определить слова, наименее ясно понимаемые, то пришлось бы определять те, что чаще всего употребляются. В настоящее время можно было бы с основанием утверждать, что со словами этими не следует связывать никаких понятий, что высшего блага так же не существует, как не существует высшей красноты. И на Платона нападают за то, что он стремился связывать со словами понятия. Но чем это объясняется? А тем, что не хотят бога и боятся найти его за этими словами. Несомненно, будет иначе, когда узнают, что означают эти слова, и за ними увидят лишь существа метафизические, положительные и отрицательные, не требующие никакого культа. По своей сущности мы метафизические существа, нам недоставало только это узнать, чтобы нам это объяснили и мы стали бы метафизиками.

Между тем, что мы в Целом рассматриваем как реальное, и тем, что мы в нем считаем только кажущимся, разница лишь кажущаяся - например, между предметами, виденными наяву, и предметами, виденными во сне. Таким образом, безразлично, сказать ли, что все в Целом - от реальности или от сна. В силу этой истины одни считают вещи здешнего мира как бы сном, а другие - чем-то вполне реальным. Те, что видят в них чистое Ничто, видят глубже, но сами того не зная: инстинкт истины не есть еще ее раскрытие.

Прошлое - сон, будущее будет им завтра, абсолютно реально только Целое, а в себе существует одно только Все.

XIV

Всякого рода воспроизведения свойственны Целому, раз ему свойственно, чтобы все в нем было причиной и следствием. Ибо что такое воспроизведения, если не следствия причин, постоянно тем или иным образом происходящих, как и постоянно производимых и имеющих все одну только причину, которая и есть их Целое. Причина эта оказывает свое действие лишь через них, она причина только благодаря им, которые все суть она, как и она - они все. Представление об этой причине так легко ускользает от нас, погрязших в чувственном, что я не могу достаточно подробно развить его, чтобы сделать его понятным для нас. Против него то, что оно составное, чего нет в представлении обо Всем, поэтому мы последнее и легче схватываем, с первого взгляда, и говорим, что Все есть все, не говоря при этом также, что Все - это Целое. Однако это равнозначаще, ибо все вещи одинаково как Целое, так и Все, дело только в том, чтобы увидеть их относительно или безотносительно.

472

XV

Легко было людям, жившим в обществе и в неведении истинных начал, внушить представление о другой жизни и укоренить его в них: во-первых, потому, что покойники и не могли их опровергнуть; во-вторых, потому, что людям коренным образом свойственна уверенность, что от них не отмирает ничего, кроме формы; в-третьих, потому, что они постоянно стремятся удовлетворить свои желания; в-четвертых, потому, что они внутренне убеждены, что полное удовлетворение желаний, последняя возможная степень стремления, не находится и не может находиться в области физической; в-пятых, потому, что их общественное состояние, как уже можно было убедиться, нуждалось в существовании такого представления, которое служило ему поддержкой.

XVI

Всякое тело в большей или меньшей степени притягивает к себе другие тела и в свою очередь притягивается ими в зависимости от большей или меньшей связи между ними. Это истина метафизическая, из которой вытекают исчисления, относящиеся к математике и снимающие с Ньютона упрек в том, что он воскрешает оккультные свойства в своей системе притяжения тел.

В Целом нет ничего, что не относилось бы первоначально к нему; оно тот метафизический центр, к которому все непрестанно тяготеет, тяготея к центрам физическим; оно та истинная точка, к какой мы постоянно стремимся дойти теми путями, которые кажутся нам наиболее способными нас к ней привести. Отсюда общераспространенное представление о метафизических стремлениях человека, представление, которое, будучи недостаточно продумано, повело лишь к абсурду, к тому, что заставили человека тянуться к иному предмету, чем Целое, частью которого он является, и к тому, чтобы признать это стремление за ним одним, отрицая его за всеми прочими существами, тогда как оно одинаково во всех существах, в разных, впрочем, формах бытия [20*].

20* Сказать, что стремление существ одно и то же в разных формах бытия, - значит сказать, что все существа одинаковы в разных формах бытия. Ибо, повторяю еще раз, нет различия между существами и тем, что относится к их одинаковой для всех сущности. Некоторые явления движения, как, например, мысль, относятся к сущности человека, не будучи всем человеком. Но движение относится к сущности всех существ и не разнится от них.

Частное стремление частной причины к чему бы то пи было не есть и не может быть абсолютно совершенным, а лишь более или менее совершенным, пли, что то же, ничто частное не может достигнуть совершенства Целого иначе, чем более или менее. Отсюда отсутствие в природе целиком правильного течения вещей, абсолютно устойчивых форм бытия, равновесия, средоточия, середины, настоящего, в строгом смысле точного покоя, двух совершенно равных вещей, правила без единого исключения, абсолютно справедливого сравнения, истины физической, даже такой, как строго доказуемая система Коперника, человека, всегда одинакового в каком бы то ни было отношении, какого-либо абсолютно совершенного предмета.

473