Часть 7.

Глава 3. Личная память, коллективная память

дели интенциональности ad extra. Чтобы это выразить лучше, скажем вслед за Жераром Гранелем, что речь идет о сознании-времени - «о времени, имманентном протеканию сознания», - а именно так говорится уже на первых страницах «Лекций...» Следовательно, нет никакого интервала между сознанием и временем. Знаменательно, что такая совершенная имманентность может быть достигнута сразу путем исключения, «редукции» «объективного» времени, времени мира, которое обыденное сознание считает внешним по отношению к сознанию. Этот первый шаг напоминает жест Августина, разъединившего время души и физическое время, которое Аристотель связывал с изменением и, таким образом, относил к сфере физики. Нам следует вспомнить об этом, когда мы приступим к выработке понятия исторического времени как календарного времени, как бы привитого к космическому порядку. В самом начале пути при переходе от внутреннего осознания времени к историческому времени мы сталкиваемся с одним значительным затруднением. Внутреннее сознание времени изначально замкнуто в себе. Что касается природы «схватывания» разумом потока сознания и, следовательно, прошлого, то это - вопрос о том, поддается ли это ощущаемое время «схватыванию» и называнию без обращения к объективному времени, в частности там, где речь идет об одновременности, о последовательности и о значении временной дистанции - понятиях, уже встречавшихся у нас в первой главе, когда рассматривалось различение памяти, обращенной к истекшему времени, и воображения, ориентированного на ирреальное, фантастическое, вымышленное. Гуссерль надеялся избежать этих трудностей, приписывая внутреннему сознанию времени априорные истины, причастные самим «схватываниям» (Auffassungen), присущим ощущению времени. Знаменательно, что эта проблема изначальной артикуляции осознания времени ставится на уровне «гилетики», в смысле hyl?, материи греков, в противоположность любой морфологии, родственной

1905 г. по внутреннему сознанию времени» сгруппированы «дополнения и добавления» (1905-1910). Именно их Хайдеггер опубликовал в 1928 году в «Ежегоднике по философии и феноменологическому исследованию» («Jahrbuch f?r Philosophie und phaenomenologische Forschung»). Публикованием новых рукописей завершается X том «Гуссерлианы» под названием: «Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins» (1893-1917). Цитируемый нами французский перевод Анри Дюссора, сверенный Жераром Гранелем, сделан с X тома «Гуссерлианы». Существует еще одно издание с предисловием Рудольфа Бернета.

155

Часть первая. О памяти и припоминании

морфологии воспринятых объектов, схваченных в соответствии с их смысловым единством. Именно на таком глубинном уровне предполагается достичь внутреннего сознания времени и его са-моконституирования.

Я не буду возвращаться к двум феноменологическим открытиям, которыми мы обязаны Гуссерлю: с одной стороны - к различению между «удержанием» определенной фазы потока, который течет «правильно», еще «примыкая» к настоящему, и «вспоминанием» временных фаз, переставших примыкать к живому настоящему; с другой стороны - к различению между позициональным характером воспоминания и непози-циональным характером образа. Я рискнул упомянуть о них в рамках «предметной» феноменологии, нацеленной на различение прошедшей реальности воспоминания и ирреальности воображаемого. Здесь я сосредоточусь на предпосылках исследования, которое относится к области феноменологии со-знания, точнее, внутреннего сознания, в той перспективе, какой мы придерживаемся в настоящей главе, то есть с точки зрения соотнесения индивидуального воскрешения в памяти и публичного поминания.

Третий раздел «Лекций» 1905 г. следующим образом продолжает предыдущий, где анализ временности все еще опирается на «индивидуальный объект» (§ 35), на некоторую длящуюся вещь: звук или мелодию. Тождественность этой вещи была конституирована в самой ее длительности. Отныне именно непрерывность потока занимает место тождественности, конституированной временным образом; поэтому § 36 можно было озаглавить так: «Конститутивный поток времени как абсолютная субъективность»26*. Упразднение объекта, следовательно, индивидуального процесса и соответствующих предикатов не обходится без употребления языка: остается чисто внутреннее отношение к непрерывности явлений между «теперь» и «прежде», между актуальной фазой и непрерывностью прошлых фаз. Отметим различие в употреблении категории «теперь»: она уже означает не только начало или завершение чего-то длящегося, но и чистую актуальность явления. Мы, конечно, продолжаем называть потоком то, что уже конституировано, «но он не есть нечто темпорально «объективное»: «Это есть абсолютная субъективность и имеет абсолютные свойства того, что следовало бы образно назвать «потоком», что берет начало в «теперь», в актуальной точке, в изначальной точке-истоке и т.д. В переживании актуальности мы имеем изначальную точку-исток и не-

156

Глава 3. Личная память, коллективная память

прерывность эхо-моментов. Для всего этого не хватает названий» (см. там же).

По правде говоря, наименования не отсутствуют абсолютно. Метафора потока, общая для Гуссерля, Уильяма Джеймса и Бергсона, ведет к метафоре истока: таким образом, сохраняется ось референции, необходимая для того, чтобы говорить о непрерывности; эта ось является изначальной точкой-истоком. Отныне речь идет не о начале чего-то, а о «теперь» фонтанирования. Мы можем сохранить слово «удержание» (r?tention), однако при этом не будем опираться на что-то конституированное в длительности. Терминология строится так, чтобы учитывать явление как таковое. Можно ли все еще говорить о единстве? О едином потоке? Да, в том смысле, что бесконечные изменения «теперь» в «более не...» и «еще не...» в «теперь» равнозначны конституиро-ванию единого потока, если слово «конституирование» сохраняет свой смысл и тогда, когда ничто не конституировано, кроме самого потока. «Имманентное время конституируется как одно для всех имманентных объектов и процессов. Соответственно сознание времени имманентного есть единство всего» (см. § 38). Это «всё» есть не что иное, как «постоянный континуум модусов сознания, модусов истекшести...» (там же); появление одного после другого или сразу-вместе - именно это обычно называют следованием или сосуществованием. Необходимо и в то же время невозможно обходиться без соотнесенности с длящимися вещами - это вызывало у Гуссерля беспокойство: «что это, однако, означает? Здесь ничего нельзя далее сказать, кроме как: "смотри"» (там же). На что? Постоянное превращение имманентного «теперь» («теперь» звука) в модусы сознания непосредственного прошлого. Это дает новое «теперь», о котором Гуссерль говорит: «по своей форме». Отметим обращение к понятию «форма» в подкрепление терминологии, связанной с «потоком»: «Сознание по своей форме, как сознание первичных ощущений, тождественно» (ibid.). Однако, в отличие от того, как об этом сказано у Канта, для которого разговор о форме есть разговор о предпосылке, об априори, и в этом смысле о невидимости17, с этими формами связана определенная интуитивность: теперь, ранее, сразу, одно после другого, постоянно (stetig). Эта интуитивность соответствует положению фазы. Она выражается в сохранении

17 См.: Ric?ur P. Temps et R?cit, t. III: Le Temps racont?. Paris, ?d. du Seuil, coll. «L'ordre philosophique», 1985: r??d.: coll. «Points Essais», 1991; см. в последнем издании: р. 82-109.

157

Часть первая. О памяти и припоминании

словаря интенциональности, однако в нем различаются теперь употребления термина «удержание», который, с одной стороны, означает длительность чего-то, а с другой - постоянное существование актуальной фазы в единстве потока: «это есть один-единственный поток сознания, в котором конституируется имманентное временное единство звука и в то же время - единство самого потока сознания» (§ 39). И Гуссерль заявляет о своей озадаченности: «Вызывает недоумение и даже сначала кажется бессмысленным, что поток сознания конституирует собственное единство, но все же это так. И это становится понятным из его сущностного конституирования» (§ 39). Разрешение этого видимого парадокса таково: с одной стороны, единство длящейся вещи конституируется, проходя через фазы; с другой стороны, взгляд устремлен на поток. Таким образом, имеются две интенциональности: одна поперечная, нацеленная на длящуюся вещь (тогда говорят об удержании звука); другая, нацеленная только на «еще», на «еще» удержания и на продолжение удержаний удержания: «сквозь поток проходит продольная интенциональность, которая в течении потока существует в постоянном единстве, совпадая с самой собой» (там же). И Гуссерль продолжает: «Если я настраиваюсь на продольную интенциональность, я перевожу рефлектирующий взгляд...» (там же) и не наблюдаю ничего иного, кроме отношения удержания первичного явления, в конечном счете самого непрерывно обновляющегося потока. Однако обе интенциональности переплетаются друг с другом. Иначе говоря, получить доступ к абсолютному конституированию потока можно только соотносительно (это слово уже употреблялось выше) с конституированием некой длящейся вещи. В силу этой соотносительности между двумя интенциональностями мы вправе написать: «Поток имманентного темпорального конституирующего сознания не только существует, но существует таким удивительным и все же понятным образом, что в нем с необходимостью должна присутствовать самоявленность потрка, и, следовательно, сам поток в его протекании с необходимостью должен быть постижим» (§ 39). Новое затруднение быстро устраняется: требуется ли для самояв-ленности потока второй поток? Нет: бесконечная регрессия не должна угрожать; конституирование потока происходит в последнюю очередь, поскольку оно состоит в самоконституировании, где конституирующее и конституируемое совпадают, поскольку конституирование имманентных содержаний - то есть конституирование переживаний в обычном смысле - есть «работа абсо-

158

Глава 3. Личная память, коллективная память

лютного потока сознания» (§ 40). Однако имеет ли эта работа свои пределы? Такой вопрос уже вставал, когда речь шла о возможном горизонте удержания удержаний. Он снова встает в связи с потоком: «Эти «определенные» удержания и предвосхищения имеют смутный горизонт, протекая, они переходят в неопределенные, относящиеся к прошлому и будущему фазы протекания потока, благодаря которым актуальное содержание включается в единство потока» (см. § 40). Поставленный вопрос о горизонте остается открытым. Здесь нет вопроса ни о рождении, ни о смерти - по крайней мере, не в сфере генетической феноменологии. Что касается бесспорности, на которой основывается удержание длящейся вещи, она переносится на само-конституирование, опирающееся на интуитивность, в которой Кант отказывал априорным формам чувственности. Таков двоякий состав «впечатления», по отношению к которому располагаются «репродукции», названные «презентификациями»18 в совместном анализе фантазии и воспоминания. Настоящее по отношению к презентификации какой-либо вещи (Гуссерль говорит здесь: «импрессиональное сознание») является таким же, какой является временная отметка по отношению к «предметному» содержанию воспоминания, - неотделимым. Корреляция осуществляется таким образом: «Восприятие есть сознание некоторого предмета. Как сознание оно есть в то же время впечатление, нечто присутствующее «имманентно» (§ 42). Этот узел, этот очаг «предметной» презентации и рефлексивного настоящего называется «первичным сознанием». Об этом первичном сознании можно сказать все то, что мы говорили об абсолютном потоке, который не нуждается ни в каком другом потоке, более изначальном, чем он сам: первичное сознание «не имеет более за собой какого-либо сознания, в котором оно осознавалось бы» (см. там же). В этом смысле оно самое первичное. По отношению к этой первичности поперечная интенциональность, свойственная сознанию какой-либо вещи, может считаться «объективацией»: «Имманентное время объективируется во время конституируемых в имманентных явлениях объектов вследствие того, что в многообразии оттенков содержаний ощущений как единств в феноменологическом времени (следовательно, в феноменологически-темпоральном многообразии оттенков схватываний этих со-

18 Здесь наряду с Gegenw?rtigung, переводимым как «презентация», встречается также термин Gegenw?rtigkeit, переводимый как «присутствие» (Husserl E. Le?ons, op. cit., p. 117), смежный с Pr?sentation, перевод которого не составляет проблемы.

159

Часть первая. О памяти и припоминании

держаний) является тождественная вещественность, которая постоянно во всех фазах представляет себя в многообразии оттенков» (см. § 43). Таким образом отношение между исследованиями предшествующего раздела переворачивается, коль скоро поперечная интенциональность, нацеленная на длящуюся вещь, становится точкой опоры для продольной интенциональности, внесенной в анализ с помощью рефлексии. Устраняются ли теперь все препятствия, которые предметная феноменология могла выставлять против абсолютизации присутствия настоящего? Каким образом такое единство потока могло бы выразить себя, если бы оно не опиралось на некую конституированную объективность? Гуссерль решительно переворачивает отношение: чтобы иметь нечто длящееся, необходимо иметь поток, который сам себя конституирует. Именно этим самоконституированием завершается затея по созданию чистой феноменологии.

Примат, приписанный таким образом самоконституиро-ванию временного потока, не позволяет сразу же заметить препятствия, которые этот крайний субъективизм возводит против идеи об одновременном конституировании индивидуальной памяти и памяти коллективной. Еще необходимо выявить, что трансцендентальное сознание, конституированное в своем потоке, само себя обозначает как трансцендентальное ego, иными словами, диада cogito/cogitatum превращается в триаду ego cogito cogitation. Это движение радикализации, начатое уже в «Идеях I», полностью проясняется в четвертом «Картезианском размышлении», особенно во введении в проблематику интерсубъективности. Трансцендентальное сознание потока само обозначает себя тогда как сознание только одного «я», и трудность будет состоять в том, чтобы перейти от одиночного ego к другому, способному в свою очередь стать «мы»19. Чего, как представляется, недостает эгологическому подходу, так это признания изначального отсутствия, отсутствия чужого «я», «я» другого, отныне предполагаемого в сознании единичного «я».

В таком случае теперь встает вопрос о том, не затрагивает ли эта нехватка, с виду не очень существенная и говорящая об отсутствии, феноменологическое предприятие в целом и не страдает ли феноменология внутреннего сознания времени от столь же внутреннего отсутствия, которое следовало бы соотнести с этим другим отсутствием, отсутствием другого в позиции ego?

19 В «Лекциях...» мы читаем: «один-единственный поток» (§ 39).

160

Глава 3. Личная память, коллективная память

Примечательно, что вопрос об отсутствии в присутствии, поставленный в начале нашего исследования платоновской теории eik?n, кажется, исчез с философского горизонта феноменологии. А ведь уже в эпоху «Теэтета» это отношение образа, присутствующего в настоящем, к какой-либо отсутствующей вещи являлось главной загадкой репрезентации прошлого, знаком предшествования, присоединяющимся к знаку отсутствия. Теперь можно задаться следующим вопросом: не равнозначен ли динамизм, шаг за шагом ведущий к преодолению конституирования длительности какой-нибудь вещи путем самоконституирования временного потока, последовательной редукции негативности в понимании времени? Редукции, которая могла бы иметь свое продолжение в редукции чужого в сфере того, что свойственно «я»?

Эта редукция отсутствия в плане «предметной» феноменологии воспоминания начинается с анализа отношений между восприятием, первичным воспоминанием, вторичным воспоминанием, продолжаясь анализом отношений между воспоминанием и другими модальностями презентификации. Однако нельзя сказать, что в том или другом из этих эйдетических исследований нет никакого признака негативности. Вторичное воспоминание, как уже отмечалось, не является первичным воспоминанием, а первичное воспоминание не есть восприятие. То, что действительно только что наступило, уже начало прогорать, исчезать. Разумеется, оно удержано; но удержано лишь то, что уже исчезло. Что касается вторичного воспоминания, оно не имеет никакой связи с восприятием; оно явно прошло, его больше нет. Однако «действительно прошлое» есть уже прекращение; оно перестало являть себя. В этом смысле можно говорить о возрастании отсутствия вдоль цепи памяти.

Герменевтическая гипотеза тогда выглядит так: метакатего-рия, направленная на уничтожение этих различий, - это гипотеза о «модификации». Ее главная операция состоит в том, чтобы сделать удержание - в ущерб вторичному воспоминанию - господствующим понятием любого анализа времени. В терминах модификации удержание есть длящееся, длительное восприятие. Оно «еще» участвует в свечении восприятия; его «больше не» есть «еще». В то время как феноменология воспоминания, например, аристотелевского типа, отводила изучению прошедшего времени такое же место, как и изучению присутствия в душе мнемонического чувства, гуссерлевская феноменология воспоминания с трудом находит эквиваленты anamnesis, вторичному присвоению утраченного времени и, следовательно, уз-

6-10236 161

Часть первая. О памяти и припоминании

наванию как аттестации тождества в различии. Именно господством матекатегории модификации можно объяснить общую тенденцию феноменологии памяти, направленной на растворение вторичного воспоминания в первичном, этом подлинном временном приложении к настоящему: это растворение осуществляется при помощи идеи удержания удержания, под которой скрывается посредническая функция вторичного воспоминания. В итоге именно оно есть подлинная память, если, как я полагаю, основной опыт времени есть опыт дистанции и временной глубины. Из этого следует, что любая диалектика оказывается выключенной из описания и все полярности, на основе которых мы строили феноменологию памяти (гл. 1, § 2) предстают как бы сглаженными, притупленными под воздействием идеи модификации.

Что касается второй серии феноменологических исследований, где речь идет о месте памяти в семействе презентифи-каций, она еще более противится редукции инаковости; цепочка Bild, Phantasie, Erinnerung располагается рядом с пре-зентификацией, следовательно, с не-присутствием, точнее, с не-презентацией (я еще раз подчеркиваю этот нюанс, предохраняющий анализ репрезентаций от преждевременного поглощения гегемонистской теорией настоящего в смысле «теперь»). В этом отношении противоположность между актуальностью и неактуальностью кажется первичной, нередуцируемой. Можно, вслед за Гуссерлем, всячески переплетать между собой Bild, Phantasie, Erinnerung: игра разворачивается между членами большой семьи презентификаций, или вторичных презентаций. От века негативное существует наряду с «фантастическим», «вымышленным» и «вспомненным». Для учета этой особенности гуссерлевская феноменология предоставляет все средства описания, но дальнейшие шаги толкают ее к тому, чтобы свести до минимума, даже аннулировать собственные открытия.

Это, как представляется, прежде всего относится к третьему разделу «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени». В результате продвижения от «предметного» анализа воспоминания к рефлексивному анализу памяти негативность окончательно теряется из виду, сводится к чему-то уже пройденному. Существует безошибочный признак: безраздельный приоритет проблематики удержания, которая при помощи удвоения, итерации с пользой для себя поглощает проблематику вторичного воспоминания, так что вопрос об

162

I

Глава 3. Личная память, коллективная память

удержании удержаний уже не ставится20. И что еще более важно: проблематика двойной интенциональности - продольной и поперечной - связана именно с удержанием без другого. Проблематика единства также может быть сохранена в плане потока, несмотря на ее зависимость по отношению к конституи-рованию временн&гх объектов (звук, тон). Поток, следовательно, использует привилегию самоидентичности. В таком случае остаточные различия укрываются в тени множества фаз и «континуальности оттенков» (§ 35). Следовательно, конечная идея «континуальности явленностей» венчает начальную идею модификации.

Препятствия на пути триумфального шествия присутствия следует искать по нескольким направлениям: прежде всего в высшем плане конституирования с его необходимой корреляцией между продольной интенциональностью потока в ходе конституирования и поперечной интенциональностью временных объектов, поскольку рефлексия постоянно ищет опору в «предметной» структуре воспоминания. Далее, если подниматься по склону «Лекций...», раздвоение на первичное воспоминание и вторичное воспоминание сопротивляется диктату удержания. Наконец, вся восхитительная феноменология семейства презентификаций - вымысел, «изображение», воспоминание - свидетельствует о фундаментальном раздвоении между ре-презентацией и презентацией.

Завершая этот обзор, я возвращаюсь к своему прежнему вопросу: не является ли отказ от негативности, внутренне присущей самосознанию, подспудно родственным отказу от изна-чальности отношения к другому в эгологическом конституи-ровании самосознания? Вопрос остается открытым21.

20 Ссылки на вторичное воспоминание делаются, но в связи с удержанием: так, в § 39 говорится о том, что «в удержании удержано на втором уровне». Более того, понятие удержания удержаний сжимается, превращаясь в «до-всё-сразу», где аннулируется любая инаковость. Правда, зато вместе с восстановлением оппозиции «впечатление/воспроизведение» (§ 42) снова возникает угроза разрыва с присутствием. Однако утверждение и корреляция этих двух феноменов ведут к признанию их различия.

21 Читатели, хорошо знакомые с творчеством Гуссерля, могут отметить близость между моими исследованиями и исследованиями сведущего и компетентного интерпретатора Гуссерля Рудольфа Бернета, с которыми можно познакомиться во «Введении» к «Текстам по феноменологии внутреннего сознания времени» («Texte zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917)». Husserliana, t. X. Hambourg, Feux Meiner, 1985, p. XI-LXXVII); а также в работе «Настоящее не-настоящего, присутствие и отсутствие в гуссерлевском анализе сознания времени» («Die imgegenwartige Gegenwart, Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analysis des Zeitbwusstseins» // «Ph?nomenologische Forschungen». Ed. E.W. Orth. Fribourg, Munich, Verlag Karl Aber, 1983, p. 16-57) и в статье

6* 163

Часть первая. О памяти и припоминании

Именно этим вопросом мы завершим рассмотрение «Лекций...» и обратимся к проблематике, которая нас здесь интересует, - к проблематике отношения между индивидуальной и коллективной

«Присутствие прошлого в гуссерлевском анализе сознания времени» («Le pr?sence du pass? dans l'analyse husserlienne de la conscience du temps» ) // «Revue de m?taphisique et de morale», vol. 19, N 2, 1983, p. 178-198. Идея Бернета, согласно которой то, о чем умалчивается в гуссерлевском мышлении, коренится в его подспудном стремлении сохранить верность «метафизике присутствия», признаваемой Хайдегге-ром господствующей в западной философии, где она выступает в виде забвения бытия, является вполне допустимой, несмотря на жесткость интерпретации; однако она не должна закрывать путь к уточнению гуссерлевской феноменологии на ее собственной почве эйдетического анализа. В частности, она не требует отказа от соотнесенности временного опыта с настоящим. Как можно говорить, что некая вещь начинается или заканчивается, без свидетельства «теперь»? Достаточно не смешивать живое настоящее с точечным мгновением объективного времени: редукция объективного времени совершается под покровом этой непроясненнос-ти: без настоящего не существует ни «до», ни «после», нет временной дистанции и глубины. Именно в самом живом настоящем, заметил Августин, действует dis?entio animL Вовсе не утверждая того, что память о вечном настоящем ведет к разрешению существующих во времени внутренних контрастов и напряженности, эта идея, скорее, могла бы выступить в качестве противоположности и, таким образом, разоблачителъницы разрыва, о котором говорит Р. Вернет («La pr?sence du pass?». Art. cit?, p. 179). В конечном счете переворачивание, благодаря которому феноменология различия заняла бы то же место, что и философия присутствия, тождественного «я», порождает свои трудности. Возможны и другие интерпретации, отличные от тех, что опираются на Хайдеггера: разве Гуссерль не возродил предпосылки фихтевской философии тождества, не связывая это направление мысли с предполагаемым уникальным phylum метафизики присутствия? Вслед за Эмманюэлем Левинасом, автором превосходной работы «Время и Другой» («Le temps et l'Autre». Paris, PUF, 1983), можно задаться следующим вопросом: не носит ли первый отказ глубоко этического характера и разве не стало игнорирование изначальной инаковости другого причиной слепоты к любым формам ина-ковости, какими бы они ни были? Однако можно также предположить, что не существует единого основания для множества форм слепоты по отношению к негативному, а есть только «семейное сходство», недоступное с позиции систематической унификации, которое парадоксальным образом свидетельствует о победе тождественного во имя самого различия. В работе «Гостеприимство присутствия. Проблемы инаковости в гуссерлевской феноменологии» («The Hospitality of Presence. Problems of Otherness in Husserl's Ph?nom?nologie» (Stockholm, Abnqvist and Wicksell, 1998) О. Бирнбаум с успехом исследует ресурсы этого семейного сходства между всеми формами негативности в творчестве Гуссерля. В этом отношении самым знаменательным было бы фамильное сходство между двумя отрицаниями - отрицанием внутреннего момента времени и отрицанием чужого в эгологии, чужого как образа, без которого никакая эгология не могла бы получить импульса для существования. А вот еще работа Р. Бернета на этот счет: «Другой времени» («L'autre du temps» // Emmanuel Levinas. Positivit? et Transcendance. Sous la direction de J.-L. Manon. Paris, PUF, coll. «?pim?th?e», 2000, p. 143-163). Остается только упомянуть XXIII том «Гуссерлианы»: »Vorstellung, Bild, Phantasie» (op. cit), a также различение между воспоминанием как интенциональным объектом и памятью как схватыванием времени; последней и посвящена настоящая дискуссия.

164

Глава 3. Личная память, коллективная память

памятью22. Мы сразу же переносимся на другой склон феноменологии, делая поворот в сторону теории трансцендентального сознания и интерсубъективности. Речь идет о пятом «Картезианском размышлении», где Гуссерль пытается перейти от одиночного ego к другому, способному в свою очередь превратиться в «мы»23.

«Лекции...» не давали основания предвидеть путь, в конце которого временной опыт смог бы стать опытом совместным. На этой стадии феноменология еще делит проблематику одиночного сознания с «психологизмом», который она тем не менее отвергает как объективацию сферы психического. Теперь встает следующий вопрос: позволяет ли распространение трансцендентального идеализма на сферу интерсубъективности открыть путь к феноменологии совместной памяти? Последние параграфы знаменитого «Пятого размышления» действительно предлагают тему «согласования опыта» на всех его значимых уровнях, начиная с совместного овладения «физической природой» (§ 55) и кончая известным конструированием «интерсубъективных сообществ более высокого уровня» (называемых еще «личностями более высокого порядка» (§ 58)), являющихся результатом процесса «социальной коммунитаризации». В этом расширенном контексте трансцендентальной феноменологии нам, разумеется, не встречается выражение «общая память», однако оно прекрасно согласуется с понятием «культурные миры», понимаемыми как «конкретные жизненные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества» (см. там же).

Следует определить, чем оплачивалось такое расширение феноменологии до проблематики совместной жизни. Прежде всего пришлось радикализовать трансцендентальный идеализм, доведя его до той точки, где солипсизм принимался бы как обоснованное возражение; в этом плане «редукция трансценден-

22 В третьем томе произведения «Время и рассказ» первое место отведено другой проблематике - интуитивности сознания времени в связи с его незримостью, - как она трактуется в трансцендентальной эстетике Канта.

23 Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge. Труд издан С. Штрассером в: «Husserliana», t. I. La Haye, Nijhof?, 1963. Первый французский перевод принадлежит Ж. Пейфер и Э. Левинасу (Paris, Armand Colin, 1931; Vrin, 1947); новый аннотированный перевод выполнен М. де Лонэ (Paris, PUF, 1991). В книге «В школе феноменологии» («? l'?cole de la ph?nom?nologie». Paris, Vrin, 1986) я представил анализ «Картезианских размышлений» в целом и отдельно изучение пятого «Картезианского размышления». (Мы опираемся на издание: Гуссерль Э. Картезианские медитации // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 4. М., 2001. Перевод с нем. В.И. Молчанова. - Прим. перев.).

165

Часть первая. О памяти и припоминании

тального опыта к собственной сфере» (см. § 44) представляет собой высший момент интериоризации опыта. Прекрасное описание временного опыта, сделанное сорока годами раньше, вероятно, можно отнести к этой собственной сфере. Присущий ему характер потока и беспредельно открытого горизонта явно подчеркивается названием § 46: «Собственная сфера как сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний». Этот обязательный переход через собственную сферу существен для последующей интерпретации: конституирование другого как чужого будет означать не ослабление, а усиление гуссерлевско-го трансцендентализма, достигшего своего апогея в эгологии. На деле именно «в» собственной сфере ценой описанных мною ранее24 парадоксов конституируется опыт другого как чужого. Жесткая конкуренция разыгрывается между двумя толкованиями феномена, который Гуссерль обозначает термином Paarung (образование пары, § 51). С одной стороны, другой конституируется именно как чужой, то есть как «не-я», но он конституируется «во» мне. Понятие «аппрезентация», трактуемое как модальность без аналогической пары25, создает неустойчивое равновесие между этими двумя прочтениями. В этом плане можно утверждать, что редукция к собственной сфере и теория аналогической апперцепции, составляющая ее продолжение, образуют две узловые точки, необходимые для последнего этапа феноменологии - «коммунитаризации» опыта, намеченного в конце пятого «Картезианского размышления». «Собственная сфера», «образование пары», «согласование» образуют, следовательно, непрерывную концептуальную цепочку, ведущую к тому, что можно было бы назвать феноменологической социологией; эти термины я рискнул бы сопоставить с ключевыми понятиями понимающей и объясняющей социологии, которые Макс Вебер поставил во главу угла своего великого труда «Хозяйство и общество».

Я не буду далее задерживаться на главных трудностях, связанных с соединением .трансцендентального идеализма и теории интерсубъективности. Скорее, я поставлю вопрос, который считаю предварительным: чтобы прийти к понятию совместно-

24 Ric?ur P. La cinqui?me «M?ditation cart?sienne». Ibid., p. 197-225.

25 В этом смысле говорят об аналогической «апперцепции». Об этой неуловимой аналогической апперцепции написаны сотни страниц и посвящены они интерсубъективности; до недавнего времени эти работы существовали в рукописном варианте и вот, наконец, изданы Изо Керном.

166

Глава 3. Личная память, коллективная память

го опыта, надо ли начинать с идеи «собственного», затем переходить к опыту другого и потом совершать третью операцию, названную коммунитаризацией субъективного опыта? Действительно ли эта цепочка необратима? Диктует ли эту необратимость спекулятивная предпосылка трансцендентального идеализма, а не противоречие, свойственное феноменологическому описанию? Постижима и осуществима ли в этой связи чистая беспредпосылочная феноменология? У меня нет на это ответа. Я не упускаю из виду различение (надо сказать, это своего рода скачок), которое Гегель вынужден был провести, когда переходил от теории субъективного духа к теории объективного духа в «Энциклопедии» и еще ранее, в сердцевине «Феноменологии духа», в начале главы «Дух» (гл. 6). Существует такой момент, когда надо переходить от «я» к «мы». Но не является ли этот момент изначальным, новой исходной точкой?

Каковы бы ни были эти трудности, если мы останемся в рамках пятого «Картезианского размышления», социологическое понятие коллективного сознания может выражать лишь вторичный процесс объективации интерсубъективных отношений. В таком случае достаточно забыть о процессе конституирова-ния, породившем эти сущности, чтобы трактовать их в качестве субъектов, которым свойственны предикаты, подобные тем, какие мы в первую очередь приписываем индивидуальному сознанию. Тогда можно будет распространить на эти продукты объективации интерсубъективных отношений черты, аналогичные тем, которые Гуссерль приписывал любому alter ego* в его отношении к ego как таковому. Благодаря этому аналогическому переносу мы получаем возможность употреблять первое лицо во множественном числе и приписывать «мы» - каким бы ни был его обладатель - все прерогативы памяти: «мойность», непрерывность, полярность «прошлое-будущее». Выдвигая эту гипотезу, переносящую на интерсубъективность всю тяжесть конституирования коллективных сущностей, важно только никогда не забывать, что лишь по аналогии с индивидуальным сознанием и памятью и по отношению к ним можно видеть в коллективной памяти средоточие следов, оставленных событиями, сказывающимися на ходе истории соответствующих групп, и что за этой памятью следует признать способность обращения к общим воспоминаниям в случае празднеств, ритуалов, пуб-

Другое «я» (лат.).

167

?

Часть первая. О памяти и припоминании

личных торжеств. Если признается законным перенос по аналогии, ничто не запрещает нам считать высшие интерсубъективные сообщества су&ьектом присущих им воспоминаний, говорить об их временности и историчности, короче, распространять по аналогии «мойность» воспоминаний на идею о том, что мы владеем нашими коллективными воспоминаниями. Этого достаточно, чтобы считать точкой опоры письменной истории феноменологическое существование групп. История «ментальностей», «культур» требует от феноменолога именно такого подхода.

IL ВЗГЛЯД ИЗВНЕ: МОРИС ХАЛЬБВАКС

Спустя несколько десятилетий после публикации труда Мориса Хальбвакса «Коллективная память»26 его идеи получили неожиданный резонанс27. Такое признание не может оставить нас равнодушными, поскольку история вправе претендовать на то, чтобы стать опорой памяти, корректировать, критиковать, даже поглощать ее, если речь идет о памяти коллективной. Последняя представляет собой собственно визави истории.

26 Halbwachs M. La M?moire collective. Paris, PUF, 1950 (труд опубликован Жанной Александр, урожденной Хальбвакс); мы будем цитировать издание, подготовленное Жераром Намером в сотрудничестве с Марией Жессон (Paris, Albin Michel, 1997).

27 См.: Hutton Р. Я. Maurice Halbwachs as historian of collective memory // History as an Art of Memory. University of Vermont, 1993, p. 73sq. Автор отводит Хальбваксу почетное место в том ряду, который, кроме Вордсворта и Фрейда, включает в себя Филиппа Ариеса и Мишеля Фуко. Мэри Дуглас, автор серьезного введения к английскому переводу «Коллективной памяти» (Introduction: Maurice Halbwachs (1877-1941) // Halbwachs M. The collective Memory. New York, Harper and Row, 1980), говоря о значении Мориса Хальбвакса, сравнивает его с Эдвардом Эвансом-Причардом. При исследовании в работе «Как мыслят организации?» («How Institutions Think». Syracuse, Syracuse University Press, 1986) «структурной амнезии», о чем у нас пойдет речь в главе о забвении, она опирается на Мориса Хальбвакса. Вместе с тем многие французские историки не считают труды Мориса Хальбвакса своего рода приложением к социологии Эмиля Дюркгейма и видят в них подлинное введение в проблематику сопоставления коллективной памяти и истории. В этом плане мы здесь ограничимся рассмотрением второй главы «Индивидуальная память и коллективная память» труда «Коллективная память» (op. cit., p. 51-96). Мы отложим пока, до дискуссии, которая найдет свое место только в рамках критической философии истории, обсуждение ключевой главы этой книги - «Коллективная память и историческая память» (р. 97-142). Различие между коллективной памятью и исторической памятью остается там равнозначным различию между индивидуальной памятью и коллективной памятью, которое единственно важно для нас на этой стадии рассмотрения.

168

Глава 3. Личная память, коллективная память

Мы признательны Морису Хальбваксу за его смелое решение приписать память непосредственно коллективной сущности, которую он называет группой или обществом. Известно, что еще до опубликования «Коллективной памяти» он ввел в обиход термин «социальные рамки памяти»28. Тогда он был чистым социологом и шел по стопам Эмиля Дюркгейма, говоря о памяти в третьем лице и признавая за ней структуры, доступные объективному наблюдению. Решительный шаг, сделанный в «Коллективной памяти», состоит в том, что в ней при исследовании работы личной памяти, направленной на вызывание воспоминаний, исключается ссылка на коллективную память. Глава вторая, «Индивидуальная память и коллективная память», от начала и до конца написана от первого лица единственного числа, в псевдоавтобиографическом стиле. В этой главе говорится, по сути, следующее: чтобы вспоминать, нужны другие. Но тут же следует добавление: наша память не только никоим образом не может проистекать из коллектив-ностей - здесь имеет место обратный порядок вещей. Наше критическое прочтение имеет целью проанализировать последний вывод. Но прежде надо сказать, что именно опираясь на проницательный анализ индивидуального опыта принадлежности к группе и на основе воспитания, полученного от других, индивидуальная память становится сама собой. Такова избранная стратегия, и нет ничего удивительного в том, что анализ начинается с обращения к свидетельству других. По существу, именно на пути вспоминания и узнавания, этих двух мнемонических феноменов, основных в нашей типологии воспоминания, мы обращаемся к памяти других. В этом контексте свидетельствование рассматривается не как высказывание кого-то, ставящего цель быть услышанным другим, а как высказывание, полученное мной от другого в качестве информации о прошлом. В данном отношении первые воспоминания, повстречавшиеся на этом пути, являются разделенными, общими воспоминаниями (Кейси их называет «Reminiscing»). Они позволяют нам утверждать, «что в реальности мы никогда не бываем одни». Таким образом сразу же устраняется идея солипсизма, пусть даже в виде мыслительной гипотезы. Наиболее примечательными из этих воспоминаний являются воспоминания о местах, которые посетили

28 Halbwachs M. Les Cadres socieaux de la m?moire. Paris, Alcan, 1925; r??d.: Albin Michel, 1994.

169

Часть первая. О памяти и припоминании

сообща. Они предоставляют особую возможность мысленно перенестись в ту или иную группу. Таким образом, от роли свидетельствования других в вызывании воспоминаний мы постепенно переходим к роли воспоминаний, которые мы имеем как члены группы; они требуют от нас изменения точки зрения, на что мы вполне способны. Так мы получаем доступ к событиям, реконструируемым для нас другими, отличными от нас. В данном случае другие определяются своим местом в некой целостности. В этом отношении школьный класс представляет собой привилегированное место изменения точки зрения памяти. В общем, любая группа определяет места. Именно их мы запоминаем, их храним в памяти. Несколько выше воспоминания о путешествии уже представали в качестве источника совместного изменения точек зрения29.

Исследование вступает в свою решающую фазу, когда обрушивается на так называемый психологизирующий тезис, сформулированный в свое время Шарлем Блонделем, согласно которому индивидуальная память является необходимым и достаточным условием вызывания воспоминания и его узнавания. На заднем плане здесь маячит тень Бергсона и - по соседству с ним - соперничество с историками за господство в сфере находящихся на подъеме наук о человеке. Баталия ведется как раз на территории главного мнемонического феномена. Негативный аргумент: когда мы уже не являемся частью группы, в чьей памяти сохраняется то или иное воспоминание, наша собственная память, не имея внешней опоры, угасает. Позитивный аргумент: «Мы вспоминаем только при условии, что становимся на точку зрения одной или нескольких групп, перемещаемся в одно или несколько течений мысли» («La m?moire collective», ?. 63)30. Иначе говоря, воспоминаниям не предаются в одиночестве. Хальбвакс в лоб атакует сенсуалистический тезис, согласно которому источник памяти находится в чувственной интуиции, сохраняемой и вспоминаемой идентичным образом. Такое воспоминание не только неуловимо, но и непостижимо. В этом отношении прекрасным примером являются воспоминания о

29 Ниже предоставится возможность показать связь, установленную Халь-бваксом между памятью и пространством. Об этом говорит название одной из глав «Коллективной памяти»: «Коллективная память и пространство» (op. cit., р. 193-236).

30 Можно подчеркнуть настойчивое употребление понятий места и перемещения.

170

Глава 3. Личная память, коллективная память

детстве. В них запечатлеваются социально значимые места: сад, дом, подвал и т.п., места, которыми дорожит Башляр: «Именно в рамки семьи перемещается образ, поскольку с самого начала он был включен в нее и никогда ее не покидал» (op. cit., p. 69). И еще: «Для ребенка никогда не бывает мира без людей, без благотворных или вредных влияний» (op. cit., p. 73). Тем самым становится ясным, что понятие социальной границы перестает быть просто объективным понятием; оно обозначает аспект, внутренне присущий работе воспоминания. В этом плане воспоминания о взрослой жизни не отличаются от воспоминаний детства. Они заставляют нас совершать путешествия от одной группы к другой, от одной границы к другой, как в пространстве, так и во времени. Узнать друга на портрете значит переместиться в места, где мы его видели. То, что оказывается неуловимым и непостижимым, так это используемая для объяснения возрождения воспоминания идея «внутренней последовательности», куда включалась бы какая-нибудь одна «внутренняя, или субъективная, связь» (op. cit., p. 82-83); короче говоря, следует отказаться от дорогой Дильтею связности воспоминаний (которая, похоже, не была известна Хальбваксу), как и от идеи, согласно которой «обосновать связность воспоминаний могло бы только внутреннее единство сознания» (op. cit., p. 83). То, что мы верим, будто наблюдаем в нас самих такого рода вещь, это несомненно; «но здесь мы являемся жертвой вполне естественной иллюзии» (ibid.). Она объясняется тем, что влияние социальной среды стало неощутимым. В главе о забвении у нас будет возможность вернуться к этой амнезии социального действия. Хальбвакс говорит: мы замечаем соперничающие друг с другом влияния только тогда, когда они борются внутри нас. Но даже тогда своеобразие впечатлений или мыслей, которые мы испытываем, объясняется не нашей естественной спонтанностью, а «столкновением в нас течений, обладающих вне нас объективной реальностью».

Сильный момент рассматриваемой главы состоит, таким образом, в разоблачении иллюзорного приписывания нам самим воспоминания, когда мы претендуем на то, чтобы быть их изначальными обладателями.

Однако не переступает ли здесь Хальбвакс невидимую грань, отделяющую тезис «мы никогда не предаемся воспоминаниям в одиночестве» от тезиса «мы не являемся подлинными субъектами атрибуции воспоминаний». Разве сам акт «перемещения» в группу, или из одной группы в другую, или вообще принятие

171

Часть первая. О памяти и припоминании

«точки зрения группы» не предполагает спонтанности, способной заставить следовать за собой? В противном случае в обществе не было бы социальных действующих лиц31. Если в конечном счете мысль о спонтанности индивидуального субъекта вспоминания может быть разоблачена как иллюзия, то это потому, что «наши восприятия внешнего мира следуют одно за другим в соответствии с тем же порядком, в каком следуют друг за другом материальные факты и явления. В таком случае именно природный порядок проникает в наш ум и управляет его состояниями. А как может быть иначе, если наши представления являются всего лишь отражением вещей? Отражение объясняется не предшествующим отражением, а вещью, которую оно воспроизводит в настоящий момент» (op. cit., p. 85). Существуют только два принципа сцепления: принцип «материальных фактов и явлений» и принцип коллективной памяти. Но первый из них отражается в сознании только в настоящем: «Чувственная интуиция всегда пребывает в настоящем» (op. cit., p. 84). Из этого со стороны сознания следует, что только «сами раздельные части и представляют собой реальность» (op. cit., p. 85), управляют чувственно воспринимаемым порядком, так что мы не можем ссылаться на некое «спонтанное взаимное притяжение между состояниями сознания, соотносимыми таким образом друг с другом» (ibid.). Словом, «отражение объясняется не предшествующим отражением, а вещью, которую оно воспроизводит в настоящий момент» (ibid.). В таком случае, чтобы понять логику сцепления, управляющую восприятием мира, следует обратиться именно к коллективным представлениям. Неожиданно для себя мы сталкиваемся с кантовским аргументом, который ставится на службу общественных структур. И мы снова возвращаемся к прежнему употреблению понятия границы: именно в границах коллективного мышления мы находим средства для воскрешения в памяти связи между объектами, их сцепленности. Лишь коллективное мышление способно на такую операцию.

31 Историки, к которым во второй части нашего исследования мы обратимся по вопросу об образовании социальной связи, будут приписывать эту инициативу социальным действующим лицам, идет ли речь о ситуациях оправдания или оспаривания в ходе жизни многочисленных «обществ». Однако Халь-бвакс проходит мимо трудности, которую сам же порождает: движения расположения, смещения, перемещения являются спонтанными, но мы о них осведомлены и можем вызывать их. Как это ни парадоксально, возражение Хальб-вакса сенсуалистической теории памяти основывается на глубоком согласии с ней по поводу статуса изначального впечатления, чувственной интуиции.

172

Глава 3. Личная память, коллективная память

Остается объяснить, каким образом из этого коллективного мышления вытекает ощущение единства «я». Именно при посредничестве сознания мы в каждое мгновение принадлежим одновременно различным средам; однако это сознание существует лишь в настоящем. Единственная уступка, на которую соглашается наш автор, состоит в наделении каждого сознания способностью перемещаться на точку зрения группы, а также переходить из одной группы в другую. Однако уступка вскоре берется назад: эта последняя атрибуция тоже является иллюзией, которая выражает привыкание к социальному давлению; последнее заставляет нас думать, будто мы являемся авторами наших верований: «Именно так большинство социальных влияний, которым мы чаще всего повинуемся, остаются незаметными для нас» (op. cit., p. 90). Этот дефект апперцепции является главным источником иллюзии. Когда социальные воздействия противостоят друг другу, а само это противостояние оказывается неощутимым, мы воображаем, что наше действие не зависит от этих воздействий, поскольку оно не находится в исключительной зависимости от какого-либо из них: «Мы не замечаем того, что оно на деле выражает их совокупность и всегда подчиняется закону причинности» (ор. cit., p. 95).

Является ли это последним словом рассматриваемой, можно сказать, замечательной работы, которая в заключение впадает в вызывающий удивление догматизм? Я так не считаю. Замысел какого бы то ни было исследования не может быть перечеркнут его выводом: именно в личном акте вспоминания автор первоначально искал и находил признак социального. А этот акт вспоминания всегда принадлежит нам. Представление о нем, удостоверение его не может быть разоблачено в качестве иллюзии. Хальбвакс полагает, что может принять точку зрения, которая признает существование социальной связи, в то время как сам же критикует и оспаривает его. По правде говоря, текст самого Хальбвакса дает нам материал для его критики. Речь идет об использовании квазилейбницевской идеи о точке зрения, о перспективе: «Впрочем, - говорит наш автор, - хотя коллективная память черпает свою силу и свою длительность в том, что она считает опорой единения людей, именно отдельные индивиды в качестве членов группы предаются воспоминаниям. Мы охотно сказали бы, что каждая индивидуальная память является точкой зрения на память коллективную, что эта точка зрения меняется в зависимости от занимаемого мной места и

173

Часть первая. О памяти и припоминании

что это место само меняется в соответствии с отношениями, которые я поддерживаю с другими социальными кругами» (op. cit., p. 94-95). Именно использование Хальбваксом понятий места и перемены мест возобладало над квазикантианской идеей границы, односторонне приписываемой каждому сознанию32.

III. ТРИ СУБЪЕКТА АТРИБУЦИИ ПАМЯТИ: «Я», КОААЕКТИВЫ, БЛИЗКИЕ

Оба направления предыдущей дискуссии подводят к одному и тому же негативному заключению: ни феноменология индивидуальной памяти, ни социология коллективной памяти не могут иметь под собой прочных оснований, если каждая из них соответственно считает справедливым только один из противоположных тезисов: спаянность состояний индивидуального сознания, с одной стороны; способность коллективных сущностей сохранять и вызывать в памяти общие воспоминания - с другой. Более того, попытки исходить из них несимметричны; вот почему, вероятно, области пересечения феноменологического понимания коллективной памяти и социологической трактовки индивидуальной памяти не существует.

В конце рассмотрения главной апории проблематики памяти я предлагаю исследовать возможности взаимодополнительности, содержащиеся в обоих антагонистических по отношению друг к другу подходах, возможности, завуалированные, с одной стороны, идеалистическими предрассудками гуссерлевс-кой феноменологии (по крайней мере в уже опубликованной

32 В конечном счете позицию Мориса Хальбвакса ослабляет его обращение к сенсуалистической теории чувственной интуиции. Такого рода обращение станет более затруднительным после лингвистического поворота и особенно после прагматического поворота, совершенных эпистемологией истории. Однако этот двойной поворот может быть уже рассмотрен в плане памяти. Вспоминать, говорили мы, значит что-то делать: объявлять, что уже что-то увидели, создали, чего-то достигли. И осуществляя это действие, память включается в ткань практического изучения мира, телесной и ментальной деятельности, превращающей нас в действующих субъектов. Значит, именно в настоящем, более богатом, чем настоящее чувственной интуиции, оживает воспоминание - в настоящем инициативы. Предшествующая глава, посвященная работе памяти, требует нового истолкования мнемонических феноменов с прагматической точки зрения, до того, как сама историческая деятельность переместится в сферу теории деятельности.

174

Глава 3. Личная память, коллективная память

части его работ), с другой стороны - позитивистскими предрассудками социологии в славные годы ее молодости. Сначала я попытаюсь выявить языковую сферу, где оба дискурса могли бы найти точки соприкосновения.

Обыденный язык, переработанный с помощью инструментария семантики и прагматики дискурса, оказывает нам здесь ценную помощь своим понятием атрибуции кому-либо психических операций. Среди черт, которые мы отметили в начале нашего исследования, фигурирует грамматическое употребление притяжательных местоимений типа «мой», «моё» в единственном и множественном числе. С этой точки зрения утверждение притяжательности по отношению к собственному воспоминанию в языковой практике является моделью «мойности» для всех психических явлений. Текст «Исповеди» пестрит свидетельствами присвоения, подкрепленными риторикой исповедального характера. Однако именно Локк, опираясь на гибкость английского языка, приступил к теоретическому осмыслению операции присвоения, используя слово appropriate (присваивать), а также осуществляя серию семантических игр со словом own (свой) в его местоименной или глагольной форме. По этому поводу Локк отмечал, что юридический язык благодаря своему характеру forensic устанавливает определенную дистанцию между присвоенной собственностью и владельцем. К тому же это выражение может ассоциироваться с множеством владельцев (ту, own, self etc. - мой, свой, сам и т.п.) и даже с существительным the self. Более того, к слову appropriate присоединяются термины «impute», «accountable» (принимать на свой счет, быть ответственным за другого или брать на себя ответственность за другого). Фактически юридическая теория ascription (приписывания) строится на этой основе, что способствует разъяснению понятий «вменение в вину» и «ответственность»33. Однако употребление термина «присвоение» в юридическом контексте не следует отсекать от его семантической амплитуды. В книге «Я-сам как другой» я попытался частично вернуть слову «присвоение» это значение, говоря об отношении между действием и его исполнителем34. Здесь я предлагаю немного продвинуть вперед это

33 Hart H.L. «The ascription of responsibility and rights» // Proceedings of the Aristotelain Society, № 49, 1948, p. 171-194. Существительное ascription и глагол to ascribe были образованы глаголами «описывать» и «предписывать» для обозначения именно приписывания чего-либо кому-либо.

34 Ric?ur P. Soi-m?me comme un autre. Op. cit., quatri?me ?tude.

175

Часть первая. О памяти и припоминании

начинание, распространяя его на память как в ее пассивной форме присутствия воспоминания в сознании, так и в активной форме вызывания воспоминания. Именно эти операции в широком смысле слова, включающем pathos и praxis, являются объектами атрибуции, присвоения, приписывания, учитывания, короче говоря, ascription. Такое расширение сферы идеи присвоения от теории действия до теории памяти стало возможным благодаря главному тезису о целостности психического поля, который я почерпнул в труде П.Ф. Стросона «Индивиды»35. Среди тезисов Стросона, касающихся общих отношений между практическими предикатами, в частности, и психическими предикатами вообще, он единственный интересует нас непосредственно: эти предикаты, коль скоро их можно атрибутировать «я», могут быть атрибутированы и другому. Эта подвижность атрибутирования предполагает три отличных друг от друга допущения: 1) атрибуция может быть выполнена или отложена; 2) эти предикаты сохраняют один и тот же смысл в двух различных ситуациях атрибуции; 3) это множественное атрибутирование предохраняет от асимметрии между приписыванием себе самому и приписыванием другому (self-ascribable/other ascribabl?).

Согласно первому предположению атрибуция в некотором роде компенсирует противоположную операцию, состоящую в откладывании атрибуции кому-либо с единственной целью придать постоянное дескриптивное содержание психическим предикатам, оставленным в запасе. Фактически так мы и поступали, когда, не говоря об этом, считали в двух предшествующих главах воспоминание своего рода образом, а вспоминание - работой по разысканию, венчающейся или не венчающейся узнаванием. Платон, говоря об eik?n, не задается вопросом, к кому «приходит» воспоминание. Аристотель, исследуя операцию вспоминания, не задается вопросом об исполнителе разыскания. Наше собственное феноменологическое исследование, касаю-

35 Strawson P.P. Individuals. London, Methuen and Co, 1959; франц. перевод: Les Individus. Paris, ?d. du Seuil, 1973. Я рассматриваю главный его тезис в первом очерке книги «Soi-m?me comme un autre» (op. cit., p. 39-54) в рамках общей теории «идентифицирующей референции» (по каким признакам узнают, что это тот индивид, а не другой). Я уточняю и применяю его в плане теории действия в четвертом очерке «Апории приписывания» («Les apories de Inscription», ibid., p. 118sq). Именно этот последний анализ я воспроизвожу здесь, применяя его к мнемоническим явлениям.

176

Глава 3. Личная память, коллективная память

щееся отношения между припоминанием, запоминанием и поминанием, было проведено под знаком отвлечения от атрибуции. В этом плане память является одновременно и особенным и единичным случаем. Особенным случаем в той мере, в какой мнемонические явления суть психические явления наряду с другими: о них говорят как о чувствах и действиях; именно на этом основании они атрибутируются кому-то, каждому, и их смысл может постигаться вне какой бы то ни было явной атрибуции. Именно в этой форме они возвращаются в thesaurus (сокровищницу) психических значений, которые используются литературой - либо в романе в третьем лице (он/она), либо в автобиографии в первом лице («давно уж я привык укладываться рано...») и даже во втором лице в обращении или в молитве («Господи, вспомни о нас»). Такая же отсрочка атрибуции является условием атрибуции психических явлений вымышленным персонажам. Это свойство психических предикатов быть понятными сами по себе при откладывании любого явного атрибутирования образует то, что можно было бы назвать «психическим», о чем англичанин говорит «Mind»: психическое, Mind - это реестр психических предикатов, находящихся в распоряжении данной культуры36. Это означает, что мнемонический феномен является единичным в нескольких смыслах. Во-первых, атрибуция так тесно смыкается с конститутивным чувством присутствия воспоминания и с деятельностью разума, что откладывание приписывания кажется в высшей мере абстрактным. Возвратная форма глаголов, относящихся к памяти, свидетельствует об этом смыкании, в силу которого вспоминать о чем-либо означает вспоминать о себе. Вот почему внутреннее дистанцирование, отмеченное различием между глаголом «вспоминать» (se souvenir) и существительным «воспоминание» (un souvenir, des souvenirs), может остаться незамеченным. Это смыкание атрибуции с идентификацией и именованием мнемонических феноменов, несомненно, объясняет ту легкость, с какой сторонники традиции «внутреннего усмотрения» смогли непосредственно приписать память сфере «я»37. В этом плане о школе «внут-

36 Я опробовал эту теорию атрибуции в дискуссии с Жаном-Пьером Шан-жё. См.: Ce qui nous fait penser. La nature et la r?gle. Paris, Odil Jacob, 1998, P- 141-150.

37 Предложенная здесь концепция атрибутирования самому себе актов памяти находит несомненное подкрепление в анализе речевого акта, состоящего в самообозначении свидетеля, который удостоверяет собственную включенность в акт свидетельствования (см. ниже, часть вторая, глава 1).

177

Часть первая. О памяти и припоминании

реннего усмотрения» можно сказать, что для нее характерно отрицание дистанции, благодаря которой мы - если говорить на языке Гуссерля - способны отличить ноэму, «что» воспоминания, от но-эзиса, акта вспоминания, получившего отражение в «кто». Именно таким образом «мойность» могла быть обозначена как первая отличительная черта личной памяти. Это стойкое смыкание «кто» со «что» делает особенно трудным перенесение воспоминания от одного сознания к другому38. Однако именно откладывание атрибуции делает возможным феномен множественного атрибутирования, представляющего собой второе допущение, сделанное П.Ф. Стро-соном: если феномен есть self-ascribable, он должен быть также other- |

ascribable. Именно таким образом мы выражаемся и в обыденном языке, и на более высоком рефлексивном уровне. Следовательно, атрибуция другому оказывается не добавленной к атрибуции «я», а сосуществующей с ней. Нельзя делать одно, не делая другого. То, что Гуссерль называл Paarung, «образованием пары», происходящим в восприятии «другого», является безмолвной операцией, которая в допредикативном плане делает возможным то, что в лингвистической семантике называется other-ascribable, «атрибугаруемость другому». То, что в иных контекстах носит название Einflihlung, это своего рода аффективное воображение, благодаря которому мы переносимся в жизнь другого, является операцией, которая не отличается ни от Paarung в перцептивном плане, ни от атрибуции другому в языковом плане.

Остается третье предположение: асимметрия между атрибуцией себе и атрибуцией другому внутри множественной атрибуции. Эта асимметрия относится к модальности «выполнения» - или подтверждения - атрибуции. В случае с другим подтверждение - таково его название - остается предположительным; оно основано на понимании и толковании словесных и несловесных выражений в плане поведения другого. Эти косвенные операции относятся к тому, что Карло Гинзбург в дальнейшем будет называть «m?thode indiciaire»39 (метод признаков); этот

38 Этим богатством атрибутирования в случае памяти объясняется изменение у Гуссерля словаря интенциональности, которая из интенциональности ad extra, имеющей место в восприятии, превращается в интенциональность ad intra, продольную интенциональность, свойственную движению памяти по оси временности. Эта продольная интенциональность и есть само внутреннее сознание времени.

39 Ginzburg С. «Traces. Racines d'un paradigme indiciaire» // Mythes, Embl?mes, Traces. Morphologie et histoire. Trad. fr. Paris, Flammarion, coll. «Nouvelle Biblioth?que scientifique», 1989, p. 139-180 (оригинальное издание: Miti, Emblemi, Spie. Torino, Einaudi, 1986).

178

Глава 3. Личная память, коллективная память

метод опирается на аффективное воображение - Einf?hlung, - которое ставит нас рядом с жизненным опытом другого, согласно модусу, называемому Гуссерлем «аппрезентацией», и которое не может быть равным реальному «вновь-переживанию». В случае атрибуции себе самому выполнение - таково его название - является прямым, непосредственным, определенным; оно ставит на мои действия метку обладания, «мойности» без дистанции; сцепление до-тематическое, до-дискурсивное, до-предикативное подразумевает суждение атрибуции, где становится неявной дистанция между «я» и его воспоминаниями и узакониваются тезисы школы «внутреннего усмотрения». На деле суждение атрибуции становится эксплицитным только тогда, когда оно - в рефлексивном плане - является реакцией на откладывание спонтанной атрибуции «я» мнемонических феноменов; к тому же это отвлечение не является произвольным; оно конститутивно по отношению к лингвистическому моменту памяти - тому моменту, которому благоприятствует каждодневная языковая практика, и как раз она позволяет давать имена и ясно описывать «ментальное», Mind как таковое. Именно это едва заметное дистанцирование оправдывает употребление термина «выполнение», которое относится к общей теории значения. Благодаря именно этим чертам «выполнение» значения, атрибутируемое «я», отличается от «аппрезентации», характерной для значения «атрибутируемое другому». Оно не является ни предположительным, ни косвенным, оно достоверно и непосредственно. Заблуждение может быть замечено задним числом, в обстоятельствах, касающихся другого, иллюзия - в приписывании себе. Заблуждение и иллюзия в этом смысле зависят от процедур исправления, столь же асимметричных, что и модальности суждения атрибуции, поскольку ожидание асимметричной верификации всякий раз придает атрибуции различное значение: self-ascribable, с одной стороны; other-ascribable - с другой. В этом пункте суждение Гуссерля об асимметрии в выполнении в пятом «Картезианском размышлении» и суждения, относящиеся к теории множественной аттрибуции психических предикатов, полностью совпадают друг с другом.

Правда, признание этой асимметрии в сердцевине самой атрибуции кому-либо мнемонических явлений, как представляется, опять бросает нас в открытое море. Не появляется ли снова призрак несоответствия между индивидуальной памятью и

179

Часть первая. О памяти и припоминании

памятью коллективной в тот момент, когда нам кажется, что мы достигли гавани? Этого не случится, если мы не будем отделять третье предположение от двух предшествующих: асимметрия - дополнительная черта способности множественной атрибуции, которая предполагает откладывание атрибуции, позволяющее описывать мнемонические явления как всякий другой психический феномен вне его приписывания кому-либо. Проблема двух видов памяти не устраняется. Она обретает свои рамки. То, что отличает атрибуцию себе, это присвоение себе под знаком «мойности», ту own. Присвоенная языковая форма есть самообозначение, которое в случае действия принимает специфическую форму вменения в вину. Но благодаря Локку мы поняли, что говорить о вменении в вину можно всюду, где есть self, «я», и consciousness, сознание. На этой более широкой основе можно считать присвоение модальностью self-ascribable атрибуции. И именно эта способность обозначения себя в качестве владельца собственных воспоминаний ведет - путями Paarung, Einfiihlung, other-ascribable, как бы мы их ни называли, - к атрибутированию другому, как и себе, одних и тех же мнемонических феноменов.

Именно на основе этих взаимосвязанных предположений, касающихся понятия атрибуции кому-нибудь психических феноменов вообще и мнемонических феноменов в частности, можно попытаться сблизить феноменологические и социологические идеи.

Феноменология памяти, в меньшей мере подчиненная тому, что я на свой страх и риск называю идеалистическим предрассудком, может извлечь из конкуренции с социологией памяти стимул к развитию в направлении к феноменологии, предметом которой непосредственно является социальная реальность, куда включены субъекты, способные сами себя обозначать в качестве находящихся на различных уровнях рефлектирующего сознания авторов своих деяний. Это развитие находит поддержку благодаря деятельности памяти, тех ее качеств, которые отмечены присутствием другого. В своей декларативной фазе память вступает в сферу языка: произнесенное, высказанное воспоминание уже есть своего рода дискурс, который субъект адресует себе самому. К тому же произнесение этого дискурса осуществляется в рамках обыденного языка, чаще всего родного, о котором следует говорить, что он есть язык других. Однако такое возвышение воспоминания до уровня речи не обходится без трудностей. Здесь уместно напомнить о травматическом

180

Глава 3. Личная память, коллективная память

опыте, о котором выше говорилось как о задержанной памяти. Устранение препятствий к припоминанию, делающих память работой, может получить поддержку благодаря вмешательству третьего лица, например психоаналитика. О нем можно сказать вслед за Мэри Болмери, что оно дает пациенту санкцию на воспоминания. Это санкционирование, которое Локк назвал бы forensic, присоединяется к работе памяти пациента - лучше сказать: подвергающегося анализу, - стремящегося выразить с помощью языка симптомы, фантазмы, сны и т.п., чтобы восстановить доступную пониманию и приемлемую для него самого мнемоническую цепочку. Переведенное таким образом в словесный план припоминание тем самым оказывается на пути к повествованию с его явно публичной структурой. Именно следуя этой линии, мы в начале второй части нашего труда рассмотрим процедуры свидетельствования, произнесенного перед третьим лицом, воспринятого им и в случае необходимости занесенного в архив.

Это вступление памяти в публичную сферу не менее примечательно возникающими здесь феноменами идентификации, с которыми мы столкнулись, когда говорили о явлении, родственном задержанной памяти, то есть о манипулируемой памяти: сопоставление с другим предстало тогда перед нами как глубочайший исток личной небезопасности. Прежде чем выявлять причины уязвимости, связанной со столкновением с другими, следовало бы уделить заслуженное внимание акту нарекания имени тому, кто приходит в мир. У каждого из нас есть имя, которое он не сам себе дал, а получил от другого: в нашей культуре это фамилия, помещающая меня в определенную линию родства, и имя, отличающее меня от моих братьев. Это слово другого, врученное на целую жизнь ценой известных трудностей и конфликтов, предоставляет языковую поддержку, сообщает определенно автореференциальное движение всем операциям личного присвоения, вращающимся вокруг мнемонического ядра.

Но только непосредственно конституируя себя как феноменологию социальной реальности, феноменология смогла проникнуть в закрытую сферу социологии. Это развитие получило подкрепление в последнем значительном труде Гуссерля «Кризис европейских наук», где внимание направлено на допреди-кативные аспекты «жизненного мира», который ни в коем случае не отождествляется с одиночным существованием, еще ме-

181

Часть первая. О памяти и припоминании

нее с солипсистским, а сразу же принимает коммуниторную форму. Такое распространение феноменологии на социальную сферу привело к рождению замечательной работы Альфреда Шюца40. Он не задерживается на трудоемких этапах восприятия другого, как они разработаны в пятом «Рассуждении». Опыт другого для него столь же изначальная данность, как и опыт «я». Его непосредственность - непосредственность не столько когнитивной очевидности, сколько практической веры. Мы верим в существование другого, потому что действуем вместе с ним и по отношению к нему, мы затронуты его деятельностью. Именно таким образом феноменология социального мира проникает на равных в строй совместной жизни, где действующие и испытывающие воздействие субъекты являются одновременно членами сообщества и членами коллектива. Феноменология принадлежности призвана выработать собственный понятийный аппарат - нет необходимости выводить его из эгологического полюса. Такая феноменология охотно вступает в союз с понимающей социологией, разработанной, например, Максом Вебером, для которого «ориентация на другого» есть первичная структура социальной деятельности41. А на своем позднейшем этапе она смыкается с политической философией, представляемой, в частности, Ханной Арендт, для которой плюральность есть первичная данность практической философии. Одно из направлений этой феноменологии реальности непосредственно связано с феноменологией памяти в ее отношении к социальной реальности: оно обращается к феномену взаимоотношения поколений, включенному в общую зону, о чем мы скажем в заключение42. Альфред Шюц по-

40 См.: Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Vienn, Springer, 1932, 1960; trad, angl.: The Phenomenology of the Social World. Evanston, Northwestern University Press, 1967. См. также работы этого автора: Collected Papers, 3 vol. La Haye, Nijhoff, 1962-1966; The Structure of the Life-World. London, Heinemann, 1974.

41 См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, Mohr. Французский перевод выполнен под руководством Ж. Шави и Е. де Дампьера: Economie et Soci?t?. Concepts fondamentaux de la th?orie sociologique. Paris, Pion, 1971; voir § 1и2.

42 Во «Времени и рассказе» (t. 3, p. 198-211) я рассматриваю «смену поколений» в плане связующих устройств, обеспечивающих переход от феноменологического времени к третьему времени истории, от времени смертных людей к публичному времени. Простая «смена» поколений есть феномен, зависящий от человеческой биологии. Зато понимающая социология Дильтея и Манхейма выводит качественные характеристики феномена смены (Folge) из «связи поколений».

182

Глава 3. Личная память, коллективная память

свящает важное исследование43 связи, которую совместно образуют миры современников, предшественников и последователей. Мир современников образует основу: он выражает «одновременность или квазиодновременность самосознания другого с моим самосознанием»; в своей жизненности он несет на себе печать феномена «совместного старения», который ставит в синергийное отношение две развертывающиеся длительности. Один временной поток сопровождается другим, пока они длятся совместно. Разделенный опыт мира основывается на общности как времени, так и пространства. Специфика этой феноменологии разделенной памяти коренится главным образом в иерархии уровней персонализации и, наоборот, анонимности -· ОТ ПОЛЮСОВ ПОДЛИННОГО «МЫ» ДО ПОЛЮСОВ «0/7»,

«другие». Миры предшественников и последователей простираются в двух направлениях - прошлого и будущего, памяти и ожидания, в этих замечательных свойствах совместного бытия, поддающихся расшифровке прежде всего в феномене современности.

Распространение феноменологии на социальную сферу, о чем только что говорилось, заставляет ее вступать в контакт с социологией. К тому же последняя в некоторых своих современных ответвлениях сама идет в направлении к феноменологии, подобно тому, как феноменология движется в направлении к социологии. Я ограничусь здесь несколькими краткими замечаниями в той мере, в какой эта эволюция имеет интересующие нас следствия в сфере историографии. Вот три ремарки в качестве пробного камня. Во-первых, именно в сфере теории действия развитие, которое получит отражение во второй части нашего труда, является наиболее знаменательным. Вслед за Бер-наром Лепти44 я делаю акцент на формировании социальной связи в рамках отношений взаимодействия и идентичности, созданной на этой основе. Здесь развивается диалектика инициативы и принуждения. Таким образом, устанавливается дистанция по отношению к феноменологии, чересчур тесно связанной с перцептивными и в целом с когнитивными явлениями. Феномены репрезентации - а в их числе и мнемонические феномены - будут на законном основании включены в соци-

43 The Phenomenology of the Social World. Op. cit., chap. 4, p. 139-214.

44 Lepetit B. (dir.). Les formes de l'exp?rience. Une autre histoire sociale. Paris, Albin Michel, coll. «L'?volution de l'histoire», 1995.

183

Часть первая. О памяти и припоминании

альную практику. Во-вторых, проблемы, поставленные социологией коллективной памяти, подвергаются переформулированию со стороны историков в связи с временным измерением социальных феноменов: напластование у Броделя и историков школы Анналов больших, средних и кратких длительностей, как и соображения, касающиеся отношений между структурой, конъюнктурой и событием, связаны с этим восприятием историками проблем, с которыми социологи уже столкнулись на уровне коллективной памяти. Дискуссия, таким образом, будет перенесена на границу между коллективной памятью и историей. Наконец, последняя ремарка: рассмотрение историками взаимодействия уровней предоставит возможность для перераспределения мнемонических феноменов между уровнями микроистории и макроистории45. В этом плане история сможет предложить схемы опосредования между крайними полюсами индивидуальной и коллективной памяти.

Я хотел бы завершить эту главу и вместе с тем первую часть работы одним предположением. Не существует ли между двумя полюсами - индивидуальной и коллективной памятью - промежуточного плана референции, где конкретно осуществляется взаимодействие между живой памятью индивидуальных личностей и публичной памятью сообществ, к которым мы принадлежим? Это - план отношения с близкими, которым мы вправе вполне определенно атрибутировать память. Близкие люди, на которых мы полагаемся и которые полагаются на нас, находятся на различных расстояниях в отношении между «я» и другими. Различие расстояний, но также и различие активных и пассивных модальностей в игре дистанцирования и сближения делают близость динамическим отношением, постоянно пребывающим в движении: становиться близким, ощущать себя близким. Близость, таким образом, является подобием дружбы, той philia, которую восславили древние и которая находится на полпути между индивид ом-одиночкой и гражданином, определяемым его вкладом в politeia, в жизнь и деятельность полиса. Близкие также находятся на полпути между «я» и «on», к которому тяготеют отношения современности, описанные

45 RevelJ. (dir.)· Jeux d'?chelles. La microanalyse ? l'exp?rience. Paris, EHESS-Gallimard-Seuil, 1966.

184

Глава 3. Личная память, коллективная память

А. Шюцем. Близкие - это ближние другие, привилегированные другие.

На какой линии атрибуции памяти располагаются близкие? Связь с близкими выборочно рассекают поперек как отношения преемственности и супружества, так и социальные отношения, рассредоточенные в соответствии с многочисленными формами принадлежности46 или с соответствующими порядками значимости47. В каком смысле они значимы для меня с точки зрения разделенной памяти? К современности, понятой как совместное старение, они прибавляют специальные замечания, касающиеся двух «событий», ограничивающих человеческую жизнь, - рождение и смерть. Первое ускользает от моей памяти, вторая встает преградой перед моими проектами. И оба они вызывают интерес у общества только в гражданском аспекте и в аспекте демографии, с точки зрения смены поколений. Но оба они были и будут важны для моих близких. Кто-то будет оплакивать мою смерть. Но до этого кто-то смог порадоваться моему рождению, восславить по этому поводу чудо рожденности на свет48 и присвоения имени, которым отныне и всю жизнь я буду себя называть. В этом временном интервале моими близкими являются те, кто одобряет мое существование, а я одобряю их существование во взаимном уважении и обоюдном равенстве. Взаимное одобрение выражает разделейность утверждения, которое каждый выносит относительно своих способностей и неспособностей, что в книге «Я-сам как другой» я называю удостоверением (attestation). От моих близких я жду, что они одобрят то, что я удостоверяю: что я могу говорить, действовать, рассказывать, вменять себе в ответственность. И здесь также стоит поучиться у Августина. В Десятой книге «Исповеди» я читаю: «Пусть почувствует это душа братская (animus... fraternus), не посторонняя, не «душа сынов чужих, чьи уста изрекают ложь, чья десница - десница неправды», а душа брата, который, одобряя меня (qui cum approbat те), за меня радуется, а порицая, за меня огорчается, ибо одоб-

46 Ferry J.-M. Les Puissances de l'exp?rience. Essai sur l'identit? contemporaine, t. II: Les Ordres de la reconnaissance. Paris, ?d. du Cerf, 1991.

47 Boltanski L. et Thevenot L. De la justification. Les ?conomies de la grandeur. Paris, Gallimard, 1991.

48 Arendt H. The Human Condition. Chicago, The University of Chicago Press, 1958; франц. перевод: Condition de l'homme moderne. Paris, Calmann-L?vy, 1961, 1983, p. 278. Предисловие Поля Рикёра.

185

Часть первая. О памяти и припоминании

ряет ли он меня, порицает ли - он меня любит. Я покажу себя (indicabo те) таким людям...(см. с. 169). В свою очередь я включу в число своих ближних тех, кто осуждает мои поступки, но не мое существование.

Стало быть, в сферу истории стоит вступать вовсе не с одной только гипотезой о полярности между индивидуальной памятью и коллективной памятью, но и с гипотезой о троякой атрибуции памяти: «я», близким, другим.