Часть 6.

Часть первая. О памяти и припоминании

Если долг памяти как долг справедливости обосновывается таким образом, то какого рода нарушения могут возникать в ходе его правильного исполнения? Эти нарушения не могут быть теми же, что возникают при осуществлении идеи справедливости. Именно здесь известный протест страдающих раненой памятью против более широкого и более критичного видения истории придает суждению о долге памяти угрожающий тон, что получает свое наиболее яркое выражение в призыве - кстати и некстати - организовывать мемориальные торжества.

С одной стороны, можно сосредоточить внимание на регрессивном характере злоупотреблений, что отсылает к первой стадии нашего рассмотрения верного и неверного использования памяти - стадии задержанной памяти. Такое толкование предлагает Анри Руссо в книге «Синдром Виши»43. Это объяснение имеет значение исключительно в рамках современной истории, следовательно, для относительно короткого времени. Автор задерживается на понятиях из сферы патологии памяти: травматизм, вытеснение, возвращение вытесненного, навязчивая идея, искупление. В этих понятийных рамках, получающих обоснование исключительно благодаря их эвристической эффективности, долг памяти осуществляется как искупление в исторической ситуации, отмеченной навязчивой мыслью о травмах, полученных французами в 1940-1945 годах. Именно в той мере, в какой обращение к долгу памяти остается в плену у симптома навязчивой идеи, он не перестает колебаться между правильным и неправильным его пониманием. Конечно, способ, каким провозглашается долг памяти, может выглядеть злоупотреблением памятью, подобным тому, которое чуть выше было разоблачено в качестве манипулирования памятью. Разумеется, речь уже идет не о манипуляциях в рамках идеологического отношения дискурса к власти, а о более изощренных манипуляциях в смысле управления сознанием, которое объявляет себя глашатаем справедливости по отношению к жертвам. Именно такое присвоение безмолвного слова жертв заставляет переходить от правильного к неправильному использованию. Не будет ничего удивительного в том, что мы найдем на этом уровне, кстати, высшем уровне памяти-долга те же признаки злоупотребления, что и в предыдущем разделе, - главным образом в форме исступленного стремления к празднованию памят-

43 Rousso H. Le Syndrome de Vichy, de 1944 ? nos jours. Paris, ?d. du Seuil, 1987; r??d. 1990. Un pass? qui ne passe pas. Paris, Fayard, 1944; La Hantise du pass?. Paris, Textuel, 1998.

130

Глава 2. Работающая память...

ных событий. В настоящем труде тематически мы будем освещать это понятие навязчивой идеи позднее, в главе о забвении. Рассуждения, в меньшей степени концентрирующиеся на современной истории, предлагает Пьер Нора в тексте, заключающем третью часть книги «Места памяти» - «Les France»24* и озаглавленном «Эра празднования памятных событий»44. Он посвящен «безудержному поминовению» и представляет собой обсуждение автором вступления к «Местам памяти». Вскоре я вернусь к анализу этого диалога Пьера Нора с самим собой45. А сейчас я говорю об этом диалоге для того, чтобы извлечь из него идеи-предостережения, направленные против возможного использования моей собственной работы для атаки на историю от имени памяти. Сам автор выражает недовольство по поводу подобного использования темы «мест памяти» «современной одержимостью поминовением» (Nora P. Les lieux de m?moire. Ill, p. 977): «У этих мест памяти странная судьба: самим своим существованием, своим обустройством и даже своими названиями они требовали истории противомемориального типа, но ме-мориальность вновь их настигла... Средство, созданное для высвечивания критической дистанции, стало главным инструментом страсти к мемориальным церемониям»... Именно наш исторический момент полностью характеризуется теперь как «одержимый памятью»: Май-68, двухсотлетие Французской революции и т. п. Пока нас интересует не предложенное Нора объяснение, а только его диагноз: «Инверсии подверглась сама динамика поминания, модель памяти взяла верх над исторической моделью, а вместе с ней и совсем иное использование прошлого - непредвидимое и своенравное» (op. cit., p. 988). Место какой исторической модели могла бы занять модель памяти? Место модели прославления безличного суверенитета государства-нации. Эта модель достойна называться исторической моделью, поскольку самопонимание французов идентифицировалось с историей становления государства-нации. Именно ее место занимает память - частная, раздробленная, локальная, культурная46. Какие требования связаны с этой инверсией истори-

44 Nora Р. (dir.). Les Lieux de m?moire (3 parties: I. La R?publique; II. La Nation; III. Les France). Paris, Gallimard, coll. «Bibliot?que illustr?e des histoires», 1984-1986. См.: Les France, t.3, «De l'archive ? l'embl?me», p. 977sq.

45 Ibid., t. 3: «De l'archive ? l'embl?me», chap. 2,4.

46 П. Нора пишет: эта «метаморфоза поминания» в свою очередь была следствием более масштабной метаморфозы - «метаморфозы прошлой Франции, Франции, перешедшей менее чем за двадцать лет от единого национального сознания до самосознания патримониального типа».

5*

131

Часть первая. О памяти и припоминании

ческого в памятное? Здесь нас интересует то, что касается перехода от феноменологии памяти к эпистемологии научной истории. Последняя, говорит нам Пьер Нора, «поскольку она конституировалась как национальный институт, состояла в обработке этой традиции памяти, ее обогащении: как ни хотела быть критичной эта эпистемология, она явилась всего лишь углублением данной традиции. Ее конечной целью была самоидентификация, опирающаяся на преемственность. Именно в этом смысле история и память составляли единое целое: история была верифицированной памятью» (op. cit., p. 997). Инверсия, лежавшая в истоках одержимости памятью, состояла в возрождении утраченных традиций, пластов прошлого, от которых мы отделились. Короче говоря, «поминание оторвалось от своего пространства, однако вся эпоха от начала и до конца стала эпохой, основанной на памяти» (op. cit., p. 298).

В конце настоящей главы, посвященной практике памяти, я считаю важным отметить, что мой замысел не поддерживает этого «порыва празднования памятных дат» (op. cit., p. 1001). Если и верно, что «память о моментах» (op. cit., p. 1006) определяет нашу эпоху, я стремлюсь, чтобы моя работа обходилась без критериев, свидетельствующих о принадлежности этой эпохе, идет ли речь о ее феноменологической, эпистемологической или герменевтической фазах, - резонно это или нерезонно. Вот почему мой труд не опровергается, а подкрепляется заключением Пьера Нора, возвещающего время, когда «эпоха поминания окончательно завершится» (op. cit., p. 1012). Ведь он не намерен способствовать «тирании памяти» (ibid.). Злоупотребление злоупотреблениями совершили те, кого он разоблачает с той же силой, с какой сопротивляется замене долгом памяти работы скорби и работы памяти, и ограничивается тем, что помещает отмеченные два вида деятельности под знамена идеи справедливости.

Таким образом, вопрос о долге памяти выходит за рамки простой феноменологии памяти. Он даже превышает интеллигибельные возможности эпистемологии исторического познания. Наконец, как безусловное требование справедливости долг памяти относится к ведению моральной проблематики, с которой наш труд лишь едва соприкасается. Второе частичное требование долга памяти будет предложено в рамках рассуждения о забвении, в связи с возможным правом на забвение. Тогда мы будем вести речь о сложной связи между дискурсом о памяти и забвении и дискурсом о виновности и прощении.

Этим обещанием прерывается наше рассмотрение работающей памяти, ее подвигов, верного и неверного использования.

Глава 3. ЛИЧНАЯ ПАМЯТЬ, КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ

ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

В современных дискуссиях вопрос о подлинном субъекте работы памяти выходит на первый план. Развитию этой тенденции способствует постановка проблемы, выдвигаемой нашим исследованием: историку важно знать, с чем он имеет дело - с памятью главных действующих лиц, рассматриваемых по отдельности, или с памятью целых коллективов. Вопреки неотложности этой задачи я не стал начинать свое исследование с дебатов, порой усложняющих дело. Я посчитал, что мы устраним здесь напряженность, убрав эту альтернативу с первых позиций, куда ее следовало бы поместить в соответствии с используемой нами методикой изложения, на третью позицию, что позволит сохранить логическую связность нашего подхода. Если мы не знаем, что означает испытание памяти в живом присутствии образа прошлых вещей и разыскание утраченного или обретенного воспоминания, то можно ли с полным основанием спрашивать о том, кому приписать это разыскание и испытание? Отложенная таким образом дискуссия имеет шанс сосредоточиться на вопросе менее сложном, чем тот, который обычно ставится в форме обескураживающей дилеммы: носит ли память личный или коллективный характер? Этот вопрос звучит следующим образом: кому надо приписать pathos, соответствующий наличию воспоминания, и praxis, в чем как раз и состоит добывание воспоминания? Ответ на поставленный в этих терминах вопрос может избежать альтернативы «или - или». Почему память должна атрибутироваться только мне, тебе, ей, ему, трем грамматическим лицам в единственном числе, которые могут либо сами себя обозначать, либо адресоваться к «ты», либо сообщать о делах и поступках кого-то третьего в рассказе от третьего лица единственного числа? И почему не происходит прямой атрибуции нам, вам, им? Разумеется, дискуссия, начинающаяся с альтернативы, получившей отражение в названии данной главы, не может быть разрешена таким простым перемещением

133

Часть первая. О памяти и припоминании

проблемы, по крайней мере, пространство атрибуции, предварительно открытое для совокупности грамматических лиц (и даже не-лиц: on, кто-то, каждый), помещает в надлежащие границы сопоставление позиций, ставших соизмеримыми.

Такова моя первая рабочая гипотеза. Вторая звучит следующим образом: альтернатива, из которой мы исходим, является относительно поздним плодом двунаправленного развития, которое обрело свою форму и укрепилось значительно позже, чем были разработаны две основные проблематики - разыскание и испытание воспоминания, - истоки которых, как мы видели, восходят к эпохе Платона и Аристотеля. С одной стороны, это - зарождение проблематики субъективности откровенно эгологической окраски; с другой - вторжение в сферу науки социологии, а вместе с ней и неизвестного доселе понятия коллективного сознания. Ведь ни Платон, ни Аристотель, никто из древних мыслителей не ставил предварительного вопроса о том, кто вспоминает. Их интересовал вопрос о том, что значит иметь воспоминание и добывать воспоминание. Атрибуция воспоминания кому-либо, способному говорить «я» или «мы», неявно содержалась в спряжении глаголов, относящихся к сфере памяти и забвения в разных лицах и временах. Платон и Аристотель не ставили перед собой такого вопроса, поскольку их интересовал другой, касающийся практического отношения между индивидом и полисом. Этот вопрос они так или иначе разрешили, как об этом свидетельствует открытое оспаривание Аристотелем во Второй книге «Политики» реформы полиса, предложенной Платоном в «Государстве» (кн. ?-Ill). По крайней мере, решение этой проблемы было защищено от любой разрушительной альтернативы. Во всяком случае, индивиды («каждый» - fis - «человек», по крайней мере свободные люди, те, кто участвовал в управлении полисом) на уровне их частных отношений культивировали добродетель дружбы, что делало их отношения равными и взаимными.

Именно зарождение проблематики субъективности и становившейся все более насущной эгологической проблематики сразу же привело к вопросу о сознании и его движении к сосредоточенности в себе, направляющему к смыканию с умозрительным солипсизмом. Постепенно сложилась школа внутреннего усмотрения, inwardness, если прибегнуть к выражению Чарльза Тэйлора1. Я приведу три показательных примера. Цена за такую радикализацию субъективности высока: атрибуция сознания коллективному

Taylor Ch. Les sources du moi, p. 149 sq: «L'int?riorit?».

134

Глава 3. Личная память, коллективная память

субъекту стала либо немыслимой, либо производной, даже откровенно метафорической. Противоположная позиция сложилась одновременно с рождением наук о человеке - начиная с лингвистики и кончая психологией, социологией и историей. Приняв в качестве эпистемологической модели тип объективности, свойственный наукам о природе, эти науки поставили во главу угла модели интеллигибельности, для которых социальные феномены являются неоспоримыми реальностями. Точнее, методологическому индивидуализму школа Дюркгейма противопоставила методологический холизм, в рамки которого вскоре впишется концепция Мориса Хальбвакса. Таким образом, для социологии начала XX века коллективное сознание было одной из реальностей, онтологический статус которых не вызывал сомнения. Зато индивидуальная память, эта, по предположению, начальная инстанция, оказалась проблематичной; зарождающаяся феноменология с большим трудом избежала навешивания на нее более или менее позорного ярлыка психологизма, от которого сама же стремилась отказаться; частное сознание, лишенное какого бы то ни было права на научность, поддавалось описанию и объяснению исключительно на пути интериоризации, конечной стадией которой была знаменитая интроспекция, высмеянная Огюстом Контом. В лучшем случае она, не обладая статусом изначальности, становится тем, что само требует объяснения, explicandum. Даже слово «изна-чальность», впрочем, не имеет смысла в границах тотальной объективации человеческой реальности.

Вот в такой сугубо полемической ситуации, где древней традиции рефлексивности противостоит более молодая традиция объективности, индивидуальная память и коллективная память стали соперницами. Однако они соперничают друг с другом не в одной и той же плоскости, а в сферах дискурса, ставших чуждыми друг другу.

В этих условиях задача философии, стремящейся понять, каким образом историография сочленяет свой дискурс с дискурсом феноменологии памяти, прежде всего состоит в следующем: ограничить изучение причин этого радикального недоразумения рассмотрением внутреннего функционирования каждого из дискурсов, ведущихся той и другой стороной; далее, перекинуть мостки между двумя дискурсами в надежде обеспечить хоть какую-нибудь вероятность гипотезе о том, что конституирование индивидуальной памяти и коллективной памяти шло различными, но вместе с тем пересекающимися путями. Именно на этой стадии рассмотрения я предло-

135

Часть первая. О памяти и припоминании

жу обратиться к понятию атрибуции как оперативному, способному установить определенную соразмерность между противоположными тезисами. Далее последует изучение некоторых из модальностей обмена между атрибуцией мнемонических феноменов «я» и другими, чуждыми или близкими друг другу.

Однако проблема отношений между индивидуальной и коллективной памятью этим не будет исчерпана. За нее с новой силой примется историография. Эта проблема получит второе дыхание, когда история, в свою очередь возведя себя в ранг субъекта самой себя, будет пытаться отвергнуть статус матрицы истории, обычно приписываемый памяти, и станет трактовать последнюю в качестве одного из объектов исторического познания. Тогда задача философии истории, с которой начнется третья часть настоящего труда, будет заключаться в том, чтобы сказать свое последнее слово и о внешних отношениях между памятью и историей, и о внутренних отношениях между индивидуальной и коллективной памятью.

I. ТРАДИЦИЯ ВНУТРЕННЕГО УСМОТРЕНИЯ 1. Августин

Выступление в защиту изначального и первичного характера индивидуальной памяти находит свое подкрепление в использовании обыденного языка и в общей психологии, которая служит опорой для этого использования. Ни в каком из регистров жизненного опыта, идет ли речь о когнитивной сфере, практическом или аффективном поле, связь акта самообозначения субъекта с предметной нацеленностью его опыта не является столь тотальной. В этом отношении употребление во французском и других языках возвратного местоимения «себя» (soi) не кажется случайным. Вспоминая о чем-то, мы вспоминаем о себе. Чтобы подчеркнуть по существу частный характер памяти, выделим, не мудрствуя, три момента. Во-первых, память является сугубо индивидуальной: мои воспоминания - не ваши воспоминания. Невозможно переместить воспоминания из памяти одного человека в память другого. Будучи моей, память является моделью «мойности» (miennet?), частного владения для всех жизненных проявлений субъекта. Во-вторых, в памяти укоренена изначальная связь сознания с прошлым. Мы сказали вслед за Аристотелем и еще настойчивее повторим вслед за Августи-

136

Глава 3. Личная память, коллективная память

ном: память - это память о прошлом, а прошлое -- это прошлое моих впечатлений; в этом смысле прошлое есть мое прошлое. Именно благодаря этому своему свойству память обеспечивает временную непрерывность, а тем самым и идентичность личности, со сложностью и ловушками которой мы столкнулись выше. Эта непрерывность позволяет мне плавно восходить от жизненного настоящего до самых отдаленных событий моего детства. С одной стороны, воспоминания распределяются и организуются по уровням смысла, по архипелагам, в известных случаях разделенным пропастями; с другой стороны, память остается способностью пробегать время, восходить по нему так, что в принципе ничто не мешает совершать это движение, не нарушая его непрерывности. Воспоминания (во множественном числе) и память (в единственном числе), прерывность и непрерывность связываются друг с другом главным образом в рассказе. Так, я переношусь назад, к своему детству, с чувством, будто все это имело место в иной период. Именно эта инаковость в свою очередь послужит зацепкой для разграничения промежутков времени, которые производит история на основе времени хронологического. Тем не менее факт различения моментов прошлого, воскрешаемого в памяти, ни в коем случае не разрушает основных характеристик отношения между вспоминаемым прошлым и настоящим, то есть между временной непрерывностью и «мойностью» воспоминания. Наконец, в-третьих, именно с памятью связано направление ориентации в прохождении времени: ориентации в двойном значении -- от прошлого к будущему, как бы с помощью толчка сзади, в соответствии со стрелой времени, характеризующей его изменение; но также и от будущего к прошлому, путем противоположного движения - от ожидания к воспоминанию через живое настоящее. Именно на этих характерных чертах, накопленных повседневным опытом и обыденным языком, строится традиция «внутреннего усмотрения». Это - традиция, родословная которой восходят к поздней античности христианской окраски. Ее инициатором и одновременно выразителем является Августин. О нем можно сказать, что он изобрел интериорность, основываясь на христианском опыте обращения. Новизна этого открытия-творения заключается в возвышении - по контрасту с греческой, а затем и латинской проблематикой - индивида и полиса, первоначально занимавших то место, которое постепенно будет поделено между политической философией и рассматриваемой здесь диалектикой памяти, расщепленной

137

Часть первая. О памяти и припоминании

надвое. Однако если Августин знал внутреннего человека, то ему была неведома тождественность «я» и памяти. Такое открытие сделал Джон Локк в начале XVIII века. Но ему не будет доступен трансцендентальный смысл слова «субъект», изобретенный Кантом и переданный им своим последователям - посткантианцам и неокантианцам, а затем и трансцендентальной философии Гуссерля, который всеми силами будет стремиться отмежеваться от неокантианства и избегать психологизации трансцендентального субъекта. Тем не менее мы остановимся не на Канте, поскольку проблематика внутреннего чувства чрезвычайно сложна для разбора, если учитывать разорванность проблематики субъекта между трансцендентальным, ноуменальным и эмпирическим. Кроме того, ни теория, ни практика не оставляют места для основательного изучения памяти. Итак, обратимся непосредственно к Гуссерлю. В его большей частью не изданных трудах увязывается проблематика воспоминания и вспоминающего субъекта, интериорности и рефлексивно сти. В лице Гуссерля школа «внутреннего усмотрения» достигает своего апогея. В то же время традиция «внутреннего усмотрения» в целом складывается как тупиковая по отношению к коллективной памяти.

Итак, Августин описывает и возвеличивает не сознание, не «я» и не субъекта, а внутреннего человека, предающегося воспоминаниям. Сила Августина состоит в том, что в Книгах X и XI «Исповеди» он связал анализ памяти с изучением времени. Фактически этот двоякого рода анализ неотделим от абсолютно своеобразного контекста. Прежде всего литературный жанр исповеди тесно соединяет моменты раскаяния, которое возобладало позже в обыденном использовании термина «исповедь», и еще более изначальное признание подчиненности «я» творящему слову, извечно предшествующему личному слову, с собственно рефлексивным моментом, сразу же связывающим память и сознание в трудноразрешимой апории. В I томе «Времени и рассказа» я вслед за Жаном Гиттоном цитирую эту великолепную «исповедь»: «Да, Господи, я работаю над этим и работаю над самим собой: я стал сам для себя землей труда и пота2. Мы исследуем сейчас не небесные пространства, измеряем не рас-

2 Именно так переводит эти слова Жан Гиттон в работе «Время и вечность у Плотина и св. Августина». (Le Temps et Г ?ternit? chez Plotin et saint Augustin. Paris, Vrin, 4 ?d., 1971). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997. Перевод с лат. М.Е. Сергеенко. - Прим. перев.).

138

Глава 3. Личная память, коллективная память

стояния между звездами, а душу. Вот я, помнящий себя, я, душа» (Ego sum, qui memini, ego animus)*. Следовательно, нет феноменологии памяти без мучительного разыскания интериорности. Напомним некоторые этапы этого разыскания.

Во-первых, это Книга X «Исповеди». Привилегия интериорности здесь еще не является тотальной, поскольку поиски Бога сразу придают размышлениям о памяти измерение высоты, вертикальности. Но именно в памяти прежде всего ищется Бог. Высь и глубина - а это одно и то же - находятся в интериорности4.

Эта книга стала знаменитой благодаря удивительной метафоре: «огромные палаты памяти». Она придает интериорности вид специфической пространственности - пространственно сти внутреннего места. Эта стержневая метафора получает подкрепление со стороны родственных образов: «вместилище», «кладовая», откуда извлекаются, «берутся, как из резервуара», воспоминания, различные виды которого будут рассмотрены ниже: «Все это память принимает для последующей, если потребуется, переработки и обдумывания в свои обширные кладовые и еще в какие-то укромные, неописуемые закоулки» («Исповедь. X, VIII, 13). Анализ сосредоточивается на чуде вызывания воспоминания5 : вызов по моему усмотрению всего, что я воскрешаю в моей памяти, свидетельствует о том, что все «это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти» (X, VIII, 14). Как раз хорошую память прославляет Августин: «Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не

3 Saint Augustin. Confessions. Trad. fr. Paris, Descl?e de Brouwer, coll. «Biblioth?que augustinienne». 1962. Livre X, XVI, 25. (см.: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 265. - Прим. перев.).

4 «Тут сомнений нет, ясно сознаю (certa conscientia) я, Господи, что люблю тебя... Мой Бог: свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего человека, который во мне» (X, VI, 8).

5 «Находясь там, я требую показать мне то, что я хочу; одно появляется тотчас же, другое приходится искать дольше, словно откапывая из каких-то тайников; что-то вырывается целой толпой, и вместо того, что ты ищешь и просишь, выскакивает вперед, словно говоря: «Может, это нас?» Я мысленно гоню их прочь, и наконец то, что мне нужно, проясняется и выходит из своих скрытых убежищ. Кое-что возникает легко и проходит в стройном порядке, который и требовался: идущее впереди уступает место следующему сзади и, уступив, скрывается, чтобы выступить вновь, когда я того пожелаю. Именно так и происходит, когда я рассказываю о чем-либо по памяти (сит aliquid narro memoriter)» (X, VIII, 12).

139

Часть первая. О памяти и припоминании

могу полностью вместить себя» (X, VIII, 15). По правде говоря, память вдвойне восхитительна. Прежде всего она поражает своей вместительностью. В самом деле, «вещи», собранные в памяти, это не только образы чувственных впечатлений, которые память выхватывает, когда они пребывают в состоянии разбросанности, собирая их, но и умственные понятия, о которых можно сказать, что они изучены и теперь мы знаем их. Огромны сокровища, о которых говорят, что память «содержит» их (память содержит также «бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел и пространственных величин» - X, XI, 19). К чувственным образам и понятиям присоединяются воспоминания о душевных переживаниях; на деле памяти дано вспоминать без радости то, что когда-то вызывало радость, без печали то, что прежде печалило. Другое чудесное действие: когда речь идет о понятиях, на ум приходят не только образы вещей, но и само умопостигаемое. Тем самым память уравнивается с cogito6. Кроме того, память о «вещах» и память о себе самом совпадают: здесь я сливаюсь с самим собой, я вспоминаю о себе, о том, что я сделал, когда и где я это сделал, какие чувства я испытывал, делая это. Да, велика сила памяти, велика до того, что «я помню, что я помнил» (X, XIII, 20). Короче говоря, «ум и есть сама память» (см.: X, XIV, 21).

Итак, хорошая память? Несомненно. И тем не менее угроза забвения не перестает преследовать это восхваление памяти и ее силы. Уже в начале Книги десятой речь идет о внутреннем человеке как о месте, «где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть (quod non rapit tempus)» (X, VI, 8). И чуть далее: говоря о «широких полях» и «обширных дворцах памяти», Августин говорит о сокровищах памяти как о том, «что забвением еще не поглощено и не погребено» (X, VIII, 12). Здесь хранение идет бок о бок с погребением (забывчивость, «которая погребает то, что мы помним» (X, XVI, 25). Конечно, узнавание вспомненной вещи воспринимается как победа над забывчивостью: «Если я забыл что-либо, я, очевидно, буду не в состоянии узнать, что оно могло обозначать» (см.: X, XVI, 24). Следовательно, надо уметь «называть забытое», чтобы говорить об узнавании. Что же такое на деле потерянная вещь - драхма женщи-

6 Понятия следует «собирать» (colligenda). «Отсюда и слово cogitare (мыслить). Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как ago и agito, fado и factito» (см.: X, XI, 18). Глаголы на -ito встречаются часто, что говорит о повторении действия, выраженного простым глаголом.

140

Глава 3. Личная память, коллективная память

ны из евангельской притчи, - если не предмет, который так или иначе сохранили в памяти? Здесь «найти» означает «снова найти», а «найти снова» означает «узнать», «узнать» же означает признать, сказать, что найденная вещь - эта та вещь, которую искали, следовательно, которую считали забытой. Действительно, если нам на память пришла другая вещь, а не та, что мы искали, мы можем сказать: «Это не то». «Для глаз эта вещь в самом деле утеряна, память же сохраняет ее» (см.: X, XVIII, 27). И что же, мы поэтому пребываем в полной уверенности? По правде говоря, одно только узнавание является здесь свидетелем, когда мы говорим задним числом, что «еще забыли не до такой степени, чтобы не помнить о том, что забыли» (см.: X, XIX, 28). Но разве забвение не является чем-то иным, чем то, о чем, как мы помним, забыли? Как раз для того, чтобы более радикально предотвратить угрозу забывания, ритор Августин отваживается присоединить к памяти о том, что мы помним, память о том, что мы забываем: «если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, то, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл; о забывчивости, следовательно, помнит память» (X, XVI, 24). Но что такое по существу подлинная забывчивость, то есть «утеря памяти»? (там же). «Каким же образом могу я вспомнить то, при наличии чего я вообще не могу помнить?» (там же). С одной стороны, следует сказать, что именно память в момент узнавания забытого предмета свидетельствует о существовании забывчивости; если это так, то именно «память хранит забвение». С другой стороны, как можно было бы говорить о присутствии самого забвения, если мы действительно забыли? Тиски сжимаются: «Что же мне сказать, если я уверен, что помню свою забывчивость? Скажу, что в памяти моей нет того, о чем я помню? Скажу, что забывчивость находится в памяти моей, чтобы я не забывал? Оба предположения совершенно нелепы. А третье? Могу ли я сказать, что при воспоминании моем о забывчивости не она сама, а только образ ее удержан моей памятью? Могу ли я это сказать...» (X, XVI, 25). Здесь древняя эристика вносит сумятицу в исповедь. «И все-таки каким-то образом - хотя это непонятно и необъяснимо - я твердо знаю, что я помню о своей забывчивости, которая погребает то, что мы помним» (там же).

Переступив через эту загадку, поиск Бога путем размышления о достижении счастливой жизни направляется в память, поднимается выше памяти: «Пренебрегу этой силой моей, которая называется памятью, пренебрегу ею, чтобы устремиться к Тебе, сладост-

141

Часть первая. О памяти и припоминании

ный Свет мой» (X, XVII, 26). Однако эта устремленность в свою очередь не лишена загадочности. «Пренебрегу памятью, чтобы найти Тебя. Где? ... Если не найду Тебя в моей памяти, значит я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?» (там же). Здесь вырисовывается еще более глубокое забывание, чем разрушение временем всех видимых вещей, - забывание Бога.

Именно в контексте этого восхищения памятью, восхищения, окрашенного беспокойством по поводу забывания, можно поместить важнейшие высказывания Книги одиннадцатой о времени. Однако поскольку память есть настоящее прошлого, все, что говорится о времени и о его отношении к интериорно-сти, можно смело перенести на память.

Как я уже отметил во «Времени и рассказе», именно через вопрос об измерении времени Августин подступает к проблематике интериорности. Первый вопрос об измерении времени сразу же связывается с его местом в душе: «В тебе, душа моя, я измеряю время» (XI, XXVII, 36). Только о прошлом и о будущем мы говорим, что они долги или коротки, что будущее укорачивается, а прошлое удлиняется. Более существенно то, что время есть переход, проход, удостоверенный медитирующей рефлексией: «Мы измеряем, однако, время, только пока оно идет, так как измеряя, мы его чувствуем» (XI, XVI, 21). И далее: «Мы измеряем... время, пока оно идет» (XI, XXI, 27). Таким образом, animus" считается местом, в котором пребывают вещи будущие и вещи прошлые. Именно во внутреннем пространстве души или духа разыгрывается диалектика distentio** и intentio***, дающая мне ключ к интерпретации Книги XI «Исповеди» во «Времени и рассказе». Distentio, разделяющее три формы нацеленности настоящего: настоящее прошлого, или память; настоящее будущего, или ожидание; настоящее настоящего, или внимание, - это distentio animi. Оно означает неподобие «я» самому себе7. Более того, чрезвычайно важно подчеркнуть, что выбор рефлексивной точки зрения полемически связан с отвержением аристотелевского объяснения происхождения времени из космического движения. Знаменательно, что - если иметь в виду наше обсуждение частного и публичного характера памяти - у

*Дух, душа (лат.).

** Растягивать, расширять (лат.).

*** Напрягать, усиливать (лат.).

1 Если говорить точнее - и острее, - distentio не только связано с душой, оно пребывает в душе (там же., 27), следовательно, в чем-то как в месте запе-чатлевания следов, оставленных прошлыми событиями, словом, effigia образов.

142

Глава 3. Личная память, коллективная память

Августина начальный и подлинный опыт внутреннего времени противостоит по существу не публичному времени, времени поминания, а времени мира. Во «Времени и рассказе» я уже задавал вопрос о том, может ли историческое время пониматься под углом зрения подобной антиномии, или оно, скорее, создается как третье время в точке соединения жизненного времени, так сказать, феноменологического времени и космологического времени. Здесь встает более радикальный вопрос: разве включение индивидуальной памяти в работу коллективной памяти не диктует подобного согласия между временем души и временем мира? Пока что нам достаточно того, что вопрос о «кто?» укоренен в вопросе об animus, подлинном субъекте ego memini*.

Я хотел бы завершить эти краткие рассуждения об Августи-новой феноменологии времени, коснувшись вопроса, который будет сопровождать нас до последней главы настоящего труда. Этот вопрос состоит в следующем: не дает ли теория тройственного настоящего живому опыту настоящего такого преимущества, которое может подорвать или поставить под угрозу инаковость прошлого? И это - несмотря на понятие distentio. Этот вопрос ставится более радикально благодаря роли, которую в описании distentio animi играет понятие перехода: «откуда (und?), каким путем (qua) и куда (quo) идет время?» (см.: XI, XXI, 27). «Путь (transire) времени, - говорит Августин, - состоит в том, чтобы идти из (ех) будущего через (per) настоящее в (in) прошлое» (см. там же). Забудем о неизбежной пространственное™ метафоры места прохождения и сконцентрируем наше внимание на diaspora** этого перехода. Означает ли этот переход - от будущего к прошлому через настоящее - неустранимую диахронию или неуловимую синхроническую редукцию, если использовать выражение из работы Левинаса «Иное, чем бытие, или По ту сторону сущности» («Autrement qu'?tre ou au del? de l'essence»)? В русле феноменологии этот вопрос предвосхищает вопрос о пассивности прошлого, от которого неотделимо понятие временной дистанции. Именно ему и будут посвящены наши последние рассуждения8.

*Я помню (лат.).

** Рассеяние, расселение (лат.).

8 Мы также отложим вопрос о статусе прошлого как того, на что нацелена память. Надо ли говорить о прошлом, что его больше нет или что оно было? Частое использование Августином выражений обыденного языка, например, наречий «больше не», «еще не», «с какого времени», «долго», «еще» «уже», так же как и двойственная трактовка прошлого как «бывшего и не бывшего», представляют собой пробные камни онтологии, которую тезис о присущности времени душе не позволяет развивать.

143

Часть первая. О памяти и припоминании

2. Джон Локк

Положение Джона Локка в философском течении «внутреннего усмотрения» весьма и весьма своеобразно. Отголосков платонизма и неоплатонизма мы уже не ощущаем у него, как это было у Августина, и впоследствии - с еще большей силой - у Кедворта и кембриджских платоников, которых Локк хорошо знал и над идеями которых размышлял. С другой стороны, у него перестало ощущаться родство с христианской проблематикой обращения к внутреннему миру. Складывается впечатление - и, как увидим, неверное, - что он наиболее близок к Декарту, в частности в вопросе о cogito. Однако его критика врожденных идей с самого начала решительно отдалила его от Декарта, по крайней мере в плане идей восприятия. Во всяком случае Локк является создателем трех понятий и той последовательности, которую они образуют: тождество (identity), сознание (consciousness), самость (self). Глава XXVII Второй книги «Опытов о человеческом разумении» (1690), имеющая название «О тождестве и различии», занимает стратегическое место в труде, начиная с его второго издания (1694). Как подчеркивает Этьен Балибар, которому мы обязаны новым переводом (ранее выполненный перевод принадлежит Пьеру Косту (1700)) и содержательным комментарием9, изобретение Локком понятия сознания станет ориентиром, признаваемым или нет, для теорий сознания в западной философии от Лейбница и Кон-дильяка, Канта и Гегеля до Бергсона и Гуссерля. Речь идет именно об изобретении терминов «сознание» и «самость», которое отразилось на понятии тождества, служащем для них обрамлением. Такое утверждение может вызвать удивление, если принять во внимание авторитет картезианского cogito и случаи употребления если не существительного «сознание», то по крайней мере прилагательного «знающий» (conscius), в латинской версии употребляемого в «Размышлениях» и в «Возражениях»25* (существенной деталью является то, что conscius постоянно переводится на французский язык в таких выражениях, как: «быть в курсе дела» (?tre «connaissants»), «обладать современными знаниями» (avoir «une actuelle connaissance»), «экспериментиро-

9 Locke J. Identit? et Diff?rence. L'invention de la conscience. Pr?sent?, traduit et comment? par Etienne Balibar. Paris, ?d. du Seuil, 1998. (Мы опираемся на издание: Локк Дж. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 1. М., 1960. Перевод А.Н. Савина. - Прим. перев.).

144

Глава 3. Личная память, коллективная память

вать» («exp?rimenter»)10. Однако грамматический субъект картезианского cogito -- не самость, а с0#//0-образец, и читателя призывают повторять его действия. У Декарта нет сознания в смысле «самость». Кроме того, если cogito являет собой разнообразие в смысле множества операций мышления, перечисленных во «Втором размышлении», то это разнообразие не есть разнообразие мест и моментов, вопреки которым локковская самость поддерживает свою личную идентичность; это - разнообразие функций. Cogito не есть личность, определенная своей памятью и способностью полагаться на нее. Оно рождается молниеносно, мгновенно. Мышление не предполагает постоянной памяти о том, что оно обладает мышлением. Только продолжающееся творение сообщает ему длительность. Лично оно не обладает ею.

Серия предварительных операций редукции содействует выявлению основания. В то время как философия «Размышлений» является философией достоверности, где достоверность есть победа над сомнением, трактат Локка - это победа над разнообразием, над различием. Кроме того, в то время как в «Метафизических размышлениях» достоверность существования включается в новую философию субстанций, личность у Локка идентифицирует себя с помощью одного лишь сознания, каковым является самость, при этом метафизика субстанции не отвергается радикальным образом, но методически выносится за скобки. Это сознание очищено еще с одной стороны - от языка и слов; такая редукция выявляет ментальность, Mind (английская версия латинского mens). Означивать без слов - в этом смысле безмолвно - свойственно Mind, способному непосредственно мыслить о том, «что происходит внутри нас». Последнее очищение: сознание находит в самом себе не врожденные идеи; то, что оно воспринимает, - это «operations of own Minds», операции собственного ума, то пассивные, если речь идет об

10 Латинские sibi consciere, sibi conscius esse и существительное conscientia, являющиеся переводом греческого suneidesis, означают не «осознавать себя», а «быть осведомленным», «сведущим в чем-то»; это - форма суждения. В «досье», которое Балибар присоединяет к своему комментарию, мы найдем выдержки из Декарта, главным образом из его «Возражений» - Второго, Четвертого, Шестого и Седьмого, «Первоначал философии», «Беседы с Бурманом» и некоторых писем (Locke J. Identit? et Diff?rence, op. cit., p. 265-273). Слово «сознание» там присутствует; его можно встретить в «Первоначалах философии». Лейбниц предпочтет слово «апперцепция» («aperception») («Монадология», § 14). До этого, если иметь в виду терминологию, подобное встречается, отмечает Балибар, у Р. Кедворта и кембриджских платоников (Locke J. Identit? et Diff?rence, op. cit., p. 57-63).

145

Часть первая. О памяти и припоминании

идеях восприятия, то активные, если иметь в виду «powers of the Mind», способности ума, чему посвящена XX глава Второй книги: «О силах и способностях».

Если это так, то что происходит с триадой тождество - сознание - «я»? Для нас, вопрошающих здесь об эгологичес-ком характере философии сознания и памяти, которая, как представляется, не предлагает какого-либо практически возможного перехода к совместному бытию, диалогу, общности, первой знаменательной чертой является чисто рефлексивное определение тождества, которым открывается сочинение Локка. Правда, тождество противополагается разнообразию, различию в акте сравнения, совершаемом Mind, образующим идеи тождества и различия. Различны места и моменты времени, где существует какая-то вещь. Однако именно эта, а не другая вещь пребывает в этих местах и моментах. Разумеется, тождество есть отношение, но соотнесенность с другой вещью тотчас стирается: вещь «есть та же самая вещь, а не другая» (§1). Удивительное выражение «та же, что она сама» предполагает уравнение: «тождественное равно самому себе». В этой самоотнесенности изначально совершается движение свертывания, в чем и состоит рефлексия. Тождество есть складка этого свертывания. Различие получает свое название для того, чтобы быть отложенным, редуцированным. Выражение: «а не другая» - является отметиной этой редукции. Намереваясь заново определить принцип индивидуализации, который «столь иском» (§ 3), Локк берет в качестве первого примера атом, «постоянное тело под одной неизменной поверхностью», и повторяет свою формулировку самоидентичности: «Ибо, будучи в данный момент тем, что он (атом - И. В.) есть, и ничем иным, он остается тем же самым и должен оставаться таким все время, пока длится его существование, ибо все это время он будет тем же самым, а не другим».

Различие, положенное и сразу же исключенное, появляется в виде различения типов тождества: за тождеством атомов, о чем мы только что говорили, следует тождество растительных организмов (один и тот же дуб сохраняет свою структуру), тождество животных (одна продолжающаяся жизнь), тождество человека («участие в одной и той же постоянной жизни...»), наконец, тождество личности. Основной разлом, таким образом, проходит между человеком и «я». Именно сознание проводит различие между идеей одного и того же человека и идеей «я», называемого также личностью: «Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и

146

Глава 3. Личная память, коллективная память

может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах» (§ 9). Различие уже обозначается не извне, не путем отвержения «другой вещи», а изнутри, с его местами и временами. Знание об этой самоидентичности, об этой «мыслящей вещи» (намек на Декарта) есть сознание. Признается только одно отрицание: «невозможно, чтобы кто-нибудь (any one) воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает» (см. там же). Устраняется классическая отсылка к субстанции - материальной или нематериальной, единой или множественной, к источнику этого сознания, даже если им является оно само и оно осознает себя таковым. Разве тем самым отвергалось отличие от какой-либо вещи? Вовсе нет: «Ибо ... сознание всегда сопутствует мышлению, составляет в каждом его «я» и этим отличается от всех других мыслящих существ...» (§ 9). Этой самотождественности «я» в сознании достаточно, чтобы составить интересующее нас уравнение между сознанием, «я» и памятью. В самом деле, «поскольку это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь прошлому действию или мысли, постольку простирается тождество этой личности; эта личность есть теперь то же самое «я», что и тогда, и действие было совершено индивидуальностью, тождественной с теперешним я», которое в настоящее время размышляет об этом действии» (там же). Личное тождество есть тождество во времени. Требуют ли в таком случае затруднения, связанные с забывчивостью и сном, когда сознание прерывается, возврата к идее субстанции: может быть, необходима континуальная субстанция, чтобы избежать разрывов сознания? Локк решительно возражает: что бы ни происходило с субстанциальной основой, только сознание «делает (makes) тождество личности» (§ 10). Тождество и сознание вместе образуют круг. Как отмечает Ба-либар, круг - это не логический порок теории: он есть изобретение самого Локка, санкционированное редукцией субстанции: «Одно и то же сознание объединяет в одну и ту же личность [эти] отдаленные действия, какие бы субстанции ни содействовали их совершению» (§ 10). И Локк принимается оспаривать другие очевидные контрпримеры: отделение, отсоединение маленькой частицы от тела нарушает не телесную субстанцию, а телесное сознание; что касается множества личностей, оно не связано определенным образом с одной и той же мыслящей субстанцией, если предположить, что одна и та же имматериальная субстанция остается неизменной: это действительно множественные сознания, сознания отдельные, это - «две различит

Часть первая. О памяти и припоминании

ные личности» (§ 14). Локк упорствует в этом своем мнении. Ответ на возражение, вызванное представлением о так называемом предсуществовании души, такого же свойства: на деле «вопрос заключается в том, что делает личность именно этой личностью, а не в том, одна ли тождественная себе субстанция всегда мыслит в одной и той же личности, - что в данном случае не имеет значения»; а чуть далее: «не станет Сократом тот, кто не будет сознавать никаких действий или мыслей Сократа». Та же аргументация предлагается применительно к случаю воскресения личности в теле, отличном от того, что существует здесь: «то же самое сознание согласуется с обитающей в теле душой» (§ 15). Не душа определяет человека, а одно и то же сознание.

Что касается нашей темы, дело выглядит так: сознание и память - это одно и то же безотносительно к субстанциальной опоре. Короче говоря, если речь идет о личностном тождестве, sameness равносильно памяти.

Если это так, какая еще инаковость могла бы проскользнуть в складки этой «самотождественности»?

Оставаясь на формальном уровне, можно признать, что тождество есть отношение сравнения, которое имеет своей противоположностью разнообразие, различие; мысль о чем-то ином присутствует в соотнесении с «я» тождественного не постоянно. Выражение «вещь та же самая, а не другая» содержит в себе антоним, который называется лишь для того, чтобы сразу же быть вычеркнутым. Точнее, когда речь идет о принципе инди-видуации, в толковании Локка именно другие исключаются сразу же, как только на них указывают; объявленная изолированность двух вещей одного и того же рода означает, что под названием «никакое иное» косвенно имеются в виду другие сознания; чтобы обозначить «это» сознание, не следует ли иметь в запасе «кого-то» (any), каждого (every one), скрыто дистрибутивный термин? Тождественность «этого» (this) не есть тождественность этой (that) личности (§ 9). Относительно примера, где «два различных, не сообщающихся между собой сознания, действующих в одном и том же теле, одно постоянно днем, другое ночью», можно с полным основанием задать вопрос: «Дневной человек и человек ночной являются такими же различными личностями, как Сократ и Платон?» (§ 23). Чтобы прийти к такой гипотезе, надо уметь разграничивать два сознания, следовательно, полагать различие между двумя сознаниями. Однако важнее то, что здесь вступает в игру логико-грамматический статус слова self, которое берется то как родовой термин, the self,

148

Глава 3. Личная память, коллективная память

то как единичное, ту self, что обеспечивается гибкостью английской грамматики11. Недостает обсуждения статуса номина-лизированного местоимения, которое находится где-то между дейктиком и общим именем. Однако Локк решился разъединить идеи и названия: «Личность», как я понимаю ее, есть название для этой (this) самости» (§ 26). Последнее слово в рассуждении остается за названием; «ибо каково бы ни было соединение, из которого состоит сложная идея, достаточно того, чтобы существование делало его единичной вещью под любым наименованием, чтобы то же самое существование, продолжаясь, сохраняло тождество индивидуальности под тем же самым наименованием» (§ 29).

На более материальном уровне различие заставляет вернуться к двум крайним значениям идеи самотождественного «я». Разнообразие, формально исключенное выражением «вещь та же самая, а не другая», предстает перед памятью как прослеженное и удержанное разнообразие мест и моментов, которые она собирает вместе. Это разнообразие касается одного аспекта жизни, предлежащего в основе памяти, который есть не что иное, как само прохождение времени. Сознание есть осознание того, что происходит в нем самом. Прохождение - это прохождение восприятий и действий и, следовательно, всех содержаний, которые предстали в двух предшествующих главах в качестве «что?» памяти». Ни один мосток не переброшен между свернувшимся в себе сознанием и его способностями, что, однако, составило предмет отдельного рассуждения в большой главе «О силах и способностях». Не располагая категорией интенциональ-ности, Локк не различает память и воспоминания - воспоминания о восприятиях и действованиях. Память, если так можно сказать, существует без воспоминаний. Единственное ощутимое напряжение имеет место между сознанием и жизнью - вопреки их отождествлению. Оно проявляется в выражении «продолжение существования», поясняемом словами «жизненное единение». Чередование бодрствования и сна, фаз памяти и забвения противоречит такому обращению к терминам жизни: существование продолжается постольку, поскольку сохраняется «жизненное единение с тем, в чем тогда обитало это сознание» (§ 25). Если это «жизненное единение» распадается, часть

11 О многообразии таких употреблений в английском языке слова self см. Ценный глоссарий, которым Этьен Балибар снабдил свой перевод (ibid., р. 249-

149

Часть первая. О памяти и припоминании

нас самих в короткое время может стать «реальной частью другой личности» (там же). Вместе с терминологией, касающейся жизни, предлагаются слова «части нас самих» (там же). В таком случае «непрерывное существование» (§ 29) с его угрозой внутреннего разделения стремится превзойти сознание: ведь именно непрерывное существование в конечном счете «создает тождество» (там же). Философия жизни обозначается внутри философии сознания в виде сочленения тождества человека и тождества «я». Если к отношению к прошлому прибавляется отношение к будущему, напряжение между предвосхищением и припоминанием вызывает беспокойство (uneasiness), что сказывается на использовании способностей ума. Сознание и беспокойство тогда рискуют разъединиться.

На другом конце вереницы синонимов «я» совокупность этических терминов ведет к еще более серьезному отклонению от самотождественности «я». Локк уже отмечал «странный» (forensic) характер юридического языка, которому принадлежит слово «личность», хотя оно и означает «название этого "я"» (§ 26). Так что слова «попечение», «обвинение», «присвоение» принадлежат одной и той же этико-юридичес-кой сфере, а за ними следует «наказание» и «вознаграждение». Ключевое понятие - это понятие «признания (account) "я"» (§25). Оно направлено против упоминаемого тут же внутреннего разъединения. Эта мысль о признании влечет за собой далеко идущие выводы. Прежде всего относительно будущего: и в будущем «"я", то же самое "я", будет продолжать свое существование» (§ 25). Существование в будущем, впереди «я», как и существование, ретроспективно соединенное в прошлом, становится ответственным сознанием: кто может числить за собой свои действия, является ответственным (accountable). Он может «сам приписать их себе» (там же). За этим утверждением следует другое: быть ответственным значит также быть «озаботившимся» (concerned; от лат. сига, забота). «Забота о собственном счастье является неизбежным спутником сознания» (там же). Соскальзывание в юридическую терминологию не заставляет себя ждать. Переходное понятие - это понятие «личность», иное название «я» (§ 26). Что делает понятие личности синонимом понятия «я» вопреки его собственной странности? То, что оно означает: «я» «берет на себя» (reconcile), «присваивает» (appropriate), иными словами, приписывает, «присуждает» сознанию собственные действия. ???? 50

Глава 3. Личная память, коллективная память

варь здесь весьма содержателен: термин «присваивать» имеет оттенок и притяжательного слова, и глагола, означающего «признавать своим» (own).

Мы затрагиваем здесь область, которая может пониматься двояко: исходя из «я» и исходя из другого. Кто приписывает? Кто присваивает? И даже: кто вменяет себе в ответственность? Не учитывается ли в данном случае также и, может быть, в первую очередь другой? А кто наказывает и вознаграждает? Какая инстанция в Последний день произнесет приговор (sentence), о котором Локк, вступая в теологический спор, говорит, что «он будет основан на сознании всех личностей» (§ 26)?

Такое двойное прочтение не принадлежит Локку. Что меня привлекло в его трактате о тождестве, сознании и «я», так это непреклонность и неуступчивость его философии, которую следовало бы назвать философией «самотождественного»12.

Подтверждение однозначности этой философии самотождественного мы находим, сопоставляя идеи и терминологию «Опытов» и «Второй книги о гражданском правлении»13. Читатель сразу же переносится в центр того, что Ханна Арендт любит называть плюральностью человеческого. Мы заведомо являемся наследниками Адама, подчиненными правителям, живущим ныне на земле, и вопрошаем себя об истоке их власти: «... каждый, кто не желает хотя бы в какой-то мере полагать, что всякое существующее в мире правительство является продуктом лишь силы и насилия и что люди живут вместе по тем же правилам, что и звери, среди которых все достается сильнейшему, чем закладывается основание для вечного беспорядка и смуты, волнений, мятежа и восстания, ...тот по необходимости должен найти иную причину возникновения

12 Поэтому, критикуя Локка в книге «Я-сам как другой» за его смешение idem и ipse, я не прибегаю к цитированию этого трактата. Категория sameness (тождества) господствует в нем от первой до последней страницы; личная тождественность не предполагает альтернативы sameness; она является его вариантом, разумеется, наиболее значимым, но остается включенной в формальное единство идеи самотождественности. Только при таком прочтении, которое черпает свои аргументы из иного источника, личная тождественность может быть принята в качестве альтернативы самотождественности. У Локка «я» не есть ipse, способное противополагать себя idem, оно есть same (?? же) - и Даже selfsame (то же самое) - находящееся на вершине пирамиды самотождественного.

13 Lock J. Second Trait? du gouvernement (1689). Франц. перевод, введение и примечания Жана Фабьена Спитца (Paris, PUF, 1994). (Мы опираемся на издание: Локк Дж. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. II. М., I960. Перевод с англ. Ю.В. Семенова. - Прим. переев).

151

Часть первая. О памяти и припоминании

государства...» («Вторая книга...», с. 5-6). Мы заброшены в m?dias res. Поскольку существуют люди, правители, войны и насилие, угроза несогласия, встает вопрос об истоке политической власти. Первым на ум приходит естественное состояние с его совершенным равенством, но оно не имеет корней в философии «я», хотя понятия деятельности, обладания, личности присутствуют в ней с первых же страниц. Оно, как представляется, не имеет видимой связи с замкнутым в «я» сознанием «Опытов». Только ничем не мотивированным скачком можно перенестись от личной тождественности к состоянию равенства, в котором «все люди находятся от природы» (гл. 2). Конечно же сразу встает вопрос о власти, то есть о «власти над другим», о странной власти, поскольку она необходима ему для возмездия в такой степени, в какой предписывают «спокойный рассудок и совесть, чтобы это соответствовало его нарушению; а именно настолько, чтобы это служило воздаянием и острасткой» (там же). Впрочем, состояние войны наступает без промедления (гл. 3): «состояние войны есть состояние вражды и разрушения»; именно от такого состояния «по основному закону природы нужно стремиться оберегать человека, насколько это возможно» (там же). Человека, а не «я». Совсем как у Гоб-бса: человек страшится насильственной смерти, этого зла, которое человек причиняет человеку. Закон природы дает нам право «убить его, если он нам угрожает» (там же). Отныне мы живем в мире, где естественное состояние и состояние войны всегда противостоят друг другу. Ничто в теории «я» не позволяло это предвидеть14. Действие Книги второй трактата «О гражданском правлении» разыгрывается поэтому на иной сцене, нежели та, где господствует «я».

14 Единственную возможную зацепку можно искать и обнаружить в главе о собственности (там же, гл. V). Земля со всеми ее богатствами дана людям Богом для поддержания их существования и благополучия, однако у людей «могла оказаться собственность» (с. 18). Разве это то же понятие присвоения, которое употребляется в «Опыте»? Так может показаться, поскольку «каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности» (там же, с. 19). Однако он может ею обладать только по отношению к другим. Теперь это выражается на языке права и по отношению к подлинно другому: «...на которую (собственную личность. - И.В.) никто, кроме него самого, не имеет никаких прав» (там же). Более того, к чисто собственности присоединяется труд, чуждая «Опыту» категория: «Ведь поскольку этот труд является несомненной собственностью трудящегося, постольку ни один человек, кроме него, не может иметь права на то, к чему он однажды его присоединил...» (там же).

152

Глава 3. Личная память, коллективная память

3. Гуссерль

Третьим представителем традиции «внутреннего усмотрения» станет для нас Гуссерль. Он появляется после Локка, проходя через учения Канта и посткантианцев, и особенно Фихте, ко взглядам которого наиболее близок. Гуссерль предпринимает попытку определить свое место по отношению к трансцендентальной философии сознания путем критического обращения к Декарту, его cogito. Однако он отличается от Декарта не менее, чем Локк. В конечном счете он теснее всего сближается с Августином, на которого часто и с особой благосклонностью ссылается, по крайней мере тогда, когда речь идет о соединении трех проблематик: интериорности, памяти, времени. Мой подход к Гуссерлю в настоящей работе заметно отличается от того, какой я предложил во «Времени и рассказе», где главным был вопрос о конституировании времени. В контексте сопоставления феноменологии индивидуальной памяти и социологии памяти наше внимание будет направлено на пятое «Картезианское размышление», где проблема перехода от эгологии к интерсубъективности рассматривается в полном объеме. Тем не менее я не захотел сразу же начинать с трудностей. Я выбрал постепенный путь, достойный самокритичности того извечного «начинающего», каким был Гуссерль в изучении проблематики памяти. На деле именно в сердцевине этой проблематики, как она трактуется в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», совершается попеременное движение, в результате которого внутреннее усмотрение перемещается из сферы кон-ституирования памяти в ее еще предметном отношении к объекту, который располагается во времени, длится, к конституирова-нию временного потока, исключающего какую-либо направленность на предмет. Это перемещение видения мне представляется настолько значительным и радикальным, что я рискнул рассматривать вопрос о памяти в двух различных разделах. В первой главе я анализирую то, что говорится о собственно феноменологии воспоминания - с одной стороны, с точки зрения его отношения к чему-то длящемуся (пример с продолжающимся звуком или со звучанием мелодии, которую снова проигрывают), с другой стороны, с точки зрения его отличия от образа (Bild, Vorstellung, Phantasie). Я оставил свой анализ ретенции и протекции в тот момент, когда соотнесенность с длящимся объектом - соотнесенность, конституирующая собственно

153

Часть первая. О памяти и припоминании

воспоминание, - уступает место конституированию без какой бы то ни было соотнесенности с объектом, конституированию чистого временного потока. Линию раздела между феноменологией воспоминания и феноменологией временного потока провести довольно легко, поскольку воспоминание, в противоположность образу, сохраняет свою отличительную черту пози-ционального акта. Эта линия становится неразличимой, как только понятия импрессии, ретенции, протекции перестают соотноситься с конституированием временного объекта и соотносятся с чистым временным потоком. Таким образом, три только что упомянутые понятия занимают стратегическое положение там, где они могут быть либо подвергнуты предметному анализу, либо приведены в действие рефлексией, исключающей какую бы то ни было объектную соотнесенность. Теперь берется в расчет именно это смещение, равнозначное подлинному переворачиванию. Тогда интересующий меня вопрос звучит так: в какой мере это выведение за предметную сферу, где Erinnerung означает скорее воспоминание, чем память, подготавливает эгологический тезис «Картезианских размышлений», который ставит заслон на пути к «чуждому» до того, как потребуется отыскать доступ к нему?15 Выбор этого главенствующего вопроса объясняет то, что я в некотором отношении связал воедино «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» и пятое «Картезианское размышление». В первой работе подготавливается господство эгологии, во второй сделана попытка героического выхода из нее в направлении к «интерсубъективным сообществам более высокого уровня».

«Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени»16 своим названием предвещают собственное содержание: сознание времени объявляется внутренним. Более того, «сознание» берется здесь не в смысле «сознания о...», следующем мо-

15 Мой вопрос отличается от вопроса, который ставит такой опытный критик, как Р. Вернет; для него вопрос о доверии, если так можно сказать, это вопрос о связях, которые трансцендентальная феноменология времени, достигающая своей кульминации в «живом настоящем», сохраняет с искомой Хай-деггером «метафизикой присутствия». Для подобного постхайдеггерианского прочтения, усиленного критической проницательностью Ж. Деррида, отсутствие, пронизывающее присутствие, предполагающее абсолютное присутствие, бесконечно более значимо, чем отсутствие, вписанное в отношение с этим другим отсутствием, отсутствием «чуждого» моей собственной сфере, «мойно-сти» личной памяти.

16 «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» создали значительную проблему их издания, а затем и перевода. Вокруг ядра «Лекций

154