Часть 5.

Часть первая. О памяти и припоминании

ной жизнью; об этой области можно говорить как об «арене», где навязчивому стремлению позволяется проявлять себя в квазитотальной свободе, поскольку патогенным силам субъекта предоставляется возможность открыто заявлять о себе. Однако кое-что требуется и от пациента: перестав жаловаться на свое состояние или скрывать его от самого себя, он должен «найти в себе мужество сосредоточить внимание на своих болезненных проявлениях, не считать свою болезнь чем-то достойным презрения, а напротив, считать ее заслуживающей уважения, видеть в ней часть самого себя, существование которой вполне мотивировано - из нее можно черпать факты, имеющие значение для дальнейшей жизни» (op. cit., р. 132). В противном случае не происходит «примирения» (Vers?hnung) больного с вытесненным (ibid.). Оставим про запас термин «примирение», который выдвинется на первый план в наших последующих размышлениях по поводу прощения. Сейчас же заострим внимание на способе обращения пациента и аналитика с сопротивлениями - способе, которому Фрейд дает название «Durcharbeiten» (op. cit., p. 136), «working through», как это переводится на английский язык, «perlaboration» («проработка») - на французский, или «remaniement» - как я предпочитаю его употреблять. Важное здесь слово - это «работа» или, скорее, «работать», подчеркивающее не только динамический характер процесса в целом, но и участие пациента в этой работе. Именно по отношению к понятию «работа», к его глагольной форме становится возможным говорить о самом высвобожденном таким образом воспоминании как о труде, о «работе по воскрешению в памяти» (Erinnerungsarbeit) (op. cit., p. 133). Таким образом, мы несколько раз повторили слово «работа» и соответственно противопоставили его навязчивому влечению: работа по воскрешению в памяти против навязчивого влечения к повторению - так в итоге можно обозначить тему этого небольшого, но исключительно ценного очерка. Эту работу характеризуют также терпение аналитика по отношению к повторению, направляемому трансфером, и требуемое от пациента мужество для признания им своей болезни в поисках подлинного отношения к своему прошлому.

Прежде чем рассматривать - с теми принципиальными оговорками, которые были сделаны выше, - возможные переносы из частного плана аналитического отношения в публичный план коллективной памяти и истории, обратимся ко второму

106

Глава 2. Работающая память...

очерку, озаглавленному «Скорбь и меланхолия»19. Несомненно, он создает больше препятствий, чем предыдущий, для переноса в план коллективной памяти - в той мере, в какой скорбь сама по себе не столько трактуется как работа, сколько используется для сравнения, чтобы лучше проникнуть в тайну меланхолии. Именно сопоставление этого очерка с предшествующим поможет извлечь из самого сравнения позитивную информацию о работе скорби20. Но - и это главное - данный очерк эхом отзывается на глубинный тысячелетний опыт, где меланхолия выступала и в качестве темы размышления, и в качестве мучительного испытания.

Эти предварительные замечания не мешают нам увидеть, что именно скорбь - работа скорби - изначально использовалась в качестве элемента для сравнения и признавалась непосредственно доступной, по меньшей мере на первых порах. Более того, именно два слова «скорбь - меланхолия», которые берутся вместе, а также соскальзывание скорби в меланхолию и трудность для скорби вырваться из объятий этого ужасного невроза должны послужить основой для наших дальнейших рассуждений о патологии коллективной памяти и об открывающихся таким образом терапевтических перспективах.

«Скорбь, - говорится в начале этого очерка, - как правило, является реакцией на утрату любимого человека или какой-либо помещенной на его место абстракции, например родины,

19 «Trauer und Melancholie» (1915) // Gesammelte Werke, t.X, op. cit. Перевод, на который мы здесь ссылаемся, принадлежит Ж. Лапланшу и Ж.-Б. Пон-талису и включен в работу: Freud S. M?tapsychologie. Paris, Gallimard, 1968; r??d.: coll. «Folio essais», 1986.

20 Подойти к проблеме обучения, которой мы касаемся, говоря о родстве между работой воспоминания и работой скорби, нам поможет то, что в рамках «экономической» модели, которую Фрейд энергично поддерживал в то время, когда писал этот очерк, слово «работа» фактически одинаково применялось и к меланхолии, и к скорби. Тема скорби, отмечает Питер Хоменс в «Способности к скорби» (The Ability to Mourn. Chicago, The University of Chicago Press, 1989), не является одной из тем психоаналитического описания и объяснения; она связана с симптоматикой истерии и знаменитым высказыванием: «Психически больной страдает от воспоминаний». В «Пяти лекциях по психоанализу» («Cinq Le?ons sur la psychanalyse») Фрейд устанавливает связь между симптомами истерии как симптомами мнезическими, и сооружениями, украшающими наши города (Homans, op. cit., p. 261). Сооружения являются ответом на утраты. Кроме того, работа скорби как отстранение и смирение, достигающая высшей точки в примирении с утратой, признается равнозначной психоаналитическому предприятию в целом. Хоменс дает позитивное развитие этой основополагающей темы под названием индивидуации, понимаемой как само-

ретение «я», соединяя ее с фантазированием и способностью рассказывать.

107

Часть первая. О памяти и припоминании

свободы, идеала и т.п.». Это начало, таким образом, открывает то направление исследования, по которому мы проследуем в дальнейшем. Первый же вопрос, который ставит аналитик, звучит так: почему у некоторых больных вследствие одних и тех же обстоятельств «вместо скорби возникает меланхолия»? (Подчеркнуто нами.) Выражение «вместо...» сразу же свидетельствует о родстве - с точки зрения стратегии аргументации - между двумя очерками, которые мы сближаем друг с другом: вместо воспоминания - переход к действию; вместо скорби - меланхолия. Речь идет об определенном способе противостояния друг другу скорби и меланхолии, о расхождении на «экономическом» уровне между различными аффективными нагрузками и в этом смысле о расхождении между двумя модальностями работы. Первое противопоставление, проводимое Фрейдом: сокращение «самоощущения» (Selbstgefiihl) при меланхолии, в то время как «в скорби этого не происходит». Отсюда возникает вопрос: какого рода работа происходит при скорби? Ответ: «Критерий реальности показал, что любимого объекта больше не существует и теперь требуется отвлечь все либидо от связей с этим объектом. Против этого возникает понятный протест». Далее следует тщательное описание значительных затрат «временили* накопленной энергии», которых требует это повиновение либидо порядку реальности. Почему такая высокая плата? Потому что «существование утраченного объекта достигается психическим путем». Таким образом, именно сверхнагрузкой воспоминаний и ожиданий, благодаря которым либидо остается связанным с утраченным объектом, вызвана высокая цена, которую приходится платить за это устранение: «Детальная реализация каждого из планов, предписанных реальностью, является работой скорби». Но почему в таком случае скорбь не есть меланхолия? И что склоняет скорбь в сторону меланхолии? Скорбь делает обычным, хотя и мучительным явлением то, что после завершения работы скорби «я» «вновь становится свободным и безудержным». Именно в этом отношении работу скорби можно сблизить с работой воспоминания. Если работа меланхолии занимает в данном очерке стратегическую позицию, сходную с той, какую занимает влечение к повторению в предшествующем очерке, то можно сказать, что освободительная сила работы скорби, будучи работой воспоминания, оплачивается дорогой ценой. Здесь действует принцип взаимосвязи: работа скорби есть цена работы воспоминания; однако работа воспоминания - это прибыль от работы скорби.

108

Глава 2. Работающая память...

Прежде чем выводить из этого нужные для нас следствия, посмотрим, какие дополнительные штрихи вносит работа меланхолии в предшествующую картину работы скорби. Возвращаясь к начальному замечанию о сокращении Ichge?ihl при меланхолии, следует сказать, что в отличие от скорби, где сама Вселенная предстает обедненной, опустошенной, при меланхолии именно «я» оказывается опустошенным: оно терпит поражение под ударами самоуничижения, самообвинения, самоосуждения, самоунижения. Но это не все и не самое главное: разве упреки, адресуемые себе, не служат тому, чтобы маскировать упреки, адресуемые предмету любви? «Его жалобы на себя, - решительно пишет Фрейд, - это жалобы на кого-то (Ihre Klagen sind Anklagen)». Эти обвинения могут подвергать мукам любимый объект, преследуемый в глубине скорби. Фрейд выдвигает гипотезу, согласно которой обвинение, ослабляя нагрузку на объект, облегчает отступление в недра своего «я», а также превращение расстроенного отношения с другим в самоистязание. Мы не будем больше следовать за Фрейдом с его собственно психоаналитическими исследованиями, касающимися регрессии, от объектной любви к изначальному нарциссизму, даже к оральной фазе либидо, а также исследованиями, касающимися садизма, существующего внутри нарциссизма, как и стремления меланхолии превратиться в состояние, симптоматически противоположное мании. Фрейд весьма осторожен в своих изысканиях. Мы ограничимся приведением следующей цитаты: «Меланхолия, таким образом, заимствует одну часть своих характерных черт у скорби, другую часть - у процесса регрессии от нарциссического объекта к нарциссизму».

Если теперь встанет вопрос о том, что же меланхолия говорит нам о скорби, то следует вернуться к тому Ichgefiihl, которое считается хорошо известным и которое Фрейд по-прежнему характеризует как «наше самопризнание». Ichgefiihl присуще чувство стыда перед другим, каковое меланхолии неизвестно, поскольку она занята сама собой. Самоуважение и чувство стыда являются, таким образом, составляющими скорби, которые действуют сообща. Фрейд отмечает это: «Цензура сознания - обозначение инстанции, обычно называемой моральным сознанием, - образует пару с «принципом реальности» наряду с другими институциями «я». Это замечание перекликается с тем, что было высказано в предыдущем очерке относительно ответственности аналитика за отказ от перехода к действию и за работу самой памяти. Другое замечание: если при меланхолии

109

Часть первая. О памяти и припоминании

жалобы являются обвинениями, то скорбь также отмечена печатью этого вызывающего тревогу родства - при условии, что существует некая мера, которая была бы свойственна скорби и ограничивала бы как обвинение, так и упрек самому себе, под покровом коего он скрывается. Наконец - и это, может быть, самое главное, - разве близость между Klage и Anklage, между жалобой и упреком, обнаруживаемыми в меланхолии, не выявляет амбивалентный характер любовных отношений, заставляющий любовь и ненависть идти рука об руку в скорби?

Именно на позитивном выходе из скорби, по контрасту с катастрофичностью меланхолии, я хотел бы прервать это краткое вторжение в один из самых известных очерков Фрейда: «Меланхолия ставит нас и перед другими вопросами, ответы на которые частично от нас ускользают. Характерное свойство прекращаться по прошествии некоторого времени, не оставляя после себя серьезных видимых изменений, она разделяет со скорбью. Там мы обнаружили, что для детального осуществления принципа реальности необходимо время, после чего «я» получает свое либидо свободным от утраченного объекта. Мы могли бы предположить, что во время меланхолии «я» совершает аналогичную работу; психоэкономическое понимание процесса здесь, как и там, отсутствует». Забудем высказывание Фрейда относительно объяснения и остановимся на его клиническом выводе: время скорби имеет прямое отношение к терпению, к которому взывает психоанализ, когда речь идет о переходе от повторения к воспоминанию. Воспоминание не только нацелено на время: оно требует времени - времени скорби.

Я не хотел бы завершить рассмотрение этого сопоставления скорби и меланхолии словами разочарования, принадлежащими Фрейду: «Мы не в состоянии понять ни то, ни другое». Если в психоанализе последнее слово о скорби и о работе скорби еще не произнесено, так же обстоит дело и с меланхолией. Стоит ли в самом деле полностью отдавать меланхолию в руки врачей, психиатров и психоаналитиков? Является ли меланхолия только психическим заболеванием? Для того, кто прочитал «Сатурна и меланхолию» Рэймонда Клибански, Эрвина Паноф-ски, Фритца Заксля21, неприемлемо сведение меланхолии к бо-

21 Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. Nelson, 1964. Цитируется в переводе П. Рикёра. Существует также французский перевод Ф. Дюрана-Богарта и Л. Эврара: Saturne et la M?lancolie: ?tudes historiques et philosophiques, nature, religion, m?decine et art. Paris, Gallimard, 1989. Нумерация страниц при цитировании приводится по оригинальному изданию.

110

Глава 2. Работающая память...

лезни, начатое Э. Крепелином и пересмотренное Л. Бинсванге-ром. Как, в самом деле, не вспомнить здесь того места, какое занимает меланхолия в древнем учении греческой медицины о четырех типах настроения, где меланхолическое настроение - черная меланхолия (atra bills) - стоит в одном ряду с сангвиническим, холерическим и флегматическим? Вот еще один достойный внимания перечень, учитывающий систему соответствия с космическими элементами, временными делениями, годами жизни. «Меланхолия, - говорится в одном средневековом тексте XII века, - усиливаясь к осени и достигая мощи в зрелые годы, подражает земле». Физиология, психология, космология пребывают в сопряжении, подчиняясь трем принципам: изучению первичных элементов, общих микрокосму и макрокосму; установлению числового выражения для этих сложных структур; закону гармонии и пропорциональности между этими элементами. Мы узнаем здесь дух Пифагора, за которым следует Эмпедокл. Важным для этого экскурса, который я рискнул совершить по ту сторону - или, скорее, по сю сторону - от Фрейда, является то, что представление о настроении не перестает колебаться между мыслью о болезни и мыслью о характере, или темпераменте, а равновесие говорит о степени гармонии или дисгармонии между настроениями. И именно благодаря меланхолии достигает своего предела амбивалентность, которая таким образом превращается в критическую точку системы в целом. Эта, если можно так сказать, привилегия меланхолии определялась по мере того, как теория четырех типов настроений превращалась в теорию темпераментов и психологических типов. Депрессия и беспокойство (или страх) становятся отличительными симптомами меланхолии. Меланхолия превращается в синоним нездоровья, безумия. Связь между меланхолией, о которой говорит теория настроений, и безумием трагических героев - Аякса, Геракла, Беллерофонта, - превращенная Платоном в философему, окончательно упрочивается в самой знаменитой из «Проблем», которые приписываются Аристотелю, «Проблеме XXX», I - «монографии о «черной меланхолии», как говорят наши источники. «Почему, - спрашивает автор «Проблемы XXX», - люди, самые именитые в философии, политике, поэзии, искусствах, - все явно выраженные меланхолики?» К числу страдающих умственными расстройствами здесь прибавляются Эмпедокл, Платон и Сократ. Как же тогда не вспомнить о теории многочисленных типов тата, развитой Платоном, и о часто проводимом в его диалогах сближении между неистовством, исступлением,

111

Часть первая. О памяти и припоминании

упоением и другими «божественными» состояниями? Но ведь все эти состояния суть деяния черной меланхолии! Здесь нормальное и патологическое граничат друг с другом, меланхолика отсылают от врача к педагогу и vice verca. Меланхолик - «не такой, как все». В этом двойственном описании «неистовства» (furor - так переводит Цицерон греческое mania), как в зародыше, заключена романтическая теория «гения». Одни только стоики решительно сопротивлялись этому, высказываясь за толкование, которое позже было отнесено к сфере психиатрии.

За пределы противоречивого средневекового наследия, полученного от греческих медиков и философов, направили размышление о меланхолии к новоевропейскому учению о гениальности мыслители Возрождения22. Астральная тема, которую наши ученые авторы прослеживают вплоть до арабской астрономии, всегда на устах у фанатиков Возрождения23. Человек Возрождения, представленный Эразмом, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Николаем Кузанским, Дюрером, стремился не столько к индивидуальному спасению, сколько к свободному развитию индивидуальной спонтанности; именно в этом порыве заявляет о себе жар романтического гения, которого держит в напряженном состоянии вызывающий тревогу контраст между неистовством и депрессией. Негативный полюс здесь - это то, что Лессинг назовет «сладострастной меланхолией», наследницей средневековой acedia*, этой коварной искусительницы, находящейся между грехом и болезнью. Но человек Возрождения готов биться об заклад, настаивая на том, что меланхолия может быть «melancholia generosa»** («Saturn and Melancholy», p. 241 )24.

Все попытки реабилитации Сатурна и меланхолии кристаллизуются в гравюре Дюрера, названной «Меланхолия I». Именно ей посвящают свои комментарии Клибански, Панофски и

22 Читатель не преминет провести параллель между ars memoriae, о котором шла речь выше, и теорией меланхолии. Разве не был «безумцем» Джордано Бруно, автор «Теней идей»?

23 «Saturn and Melancholy», op. cit., p. 125 sq. Параллель между этими двумя темами не является произвольной, как это подтверждают ссылки на образ Сатурна, «звезду меланхолии», в литературной, живописной и поэтической традициях.

* Угрюмость, мрачность (лат.). ** Благодарная меланхолия (лат.).

24 Как никто другой, Марсилио Фичино «придал действенный смысл меланхолии гениального человека, распространив его на Европу - в частности на великих англичан XVI-XVII веков, - трактуя ее в свете мистицизма христианских неоплатоников» (Klibansky ?tal. Saturn and Melancholy, op. cit., p. 255). Если учитывать астральные коннотации, поддержанные многими мыслителями Возрождения, мы не так далеки от атлетов, поклонников ars memoriae.

112

Глава 2. Работающая память...

Заксль. «Прочитаем» гравюру. Взор сидящей женщины устремлен в пустое пространство, вид ее мрачен, подбородок опирается на сжатый кулак; к ее поясу подвешены ключи - символ власти и кошелек - символ богатства, в итоге - два символа суетности. Меланхолия навсегда сковала эту согбенную, погруженную в свои думы фигуру. А может быть, усталость? Горе? Печаль? Размышление? На ум приходит такой ответ: вероятно, это сумрачный символ болезни или погруженного в раздумья гения? Ответ надо искать не только в человеческой фигуре: ее безмолвное окружение столь же красноречиво: ненужные инструменты, трехмерная фигура на лишенной движения картине означают геометрию, пятое из «свободных искусств». Так, застывшая фигура символизирует тщетность науки. Это слияние геометрии, отступившей перед меланхолией, и меланхолии, слившейся с абстрактной геометрией, придает «Меланхолии I» загадочную силу25: ведь если следовать Екклесиасту, разве сама истина не полна скорби?

В таком случае перед нами встает вопрос: какой отсвет отбрасывает на текст Фрейда это возвращение назад? Мне кажется, что, для того чтобы выявить смысл, надо продолжить изучение меланхолии и дойти до одного из истоков этой темы, скрытого под напластованиями медицины, психологии, литературы и иконографии: за кантиленой Алена Шартье, призывающего «Даму Меланхолию», или короля Рене, прославляющего «Даму Печали», вырисовывается упомянутая выше acedia, в которой средневековые духовные власти увидели худший из соблазнов, превосходящий по силе даже «сладострастие» сангвиника и «дисгармонию» холерика, а именно потворство печали. Acedia - это нечто вроде вялости, скуки, горечи, которым рискует поддаться религиозный человек, не молящийся и не работающий. Не сталкиваемся ли мы здесь, в глубинах морали, с меланхолией, с которой соприкоснулся Фрейд, обозначив ее словом Selbstgef?hl? Разве то, чему потакает acedia, не является грустью, мечтательной памятью, специфическим миром существа, которое осознает свою конечность? Разве беспричинная печаль не родственна болезни-к-смерти Кьеркегора, от-

25 Правда, у находящейся в центре фигуры есть крылья, но они сложены, амурчики разлетаются от нее: что это - намек на возвышение? Венец на голове и особенно число четыре - «магический квадрат» медиков-математиков - по-видимому, представляют собой лекарство от болезни.

113

Часть первая. О памяти и припоминании

чаянию или, скорее, если следовать Габриэлю Марселю, безысходности, inespoir26? Разве обращаясь к acedia религиозных людей, не совершаем мы достойную ее работу скорби? Нам могут возразить, что у работы скорби нет предшественников в литературе по меланхолии. И в этом смысле работа скорби - это открытие Фрейда. Однако у работы скорби есть свои предшественники в сфере средств, которые медицинская, психологическая, моральная, литературная и духовная традиции рекомендовали против меланхолии. Среди этих лекарств я нахожу веселость, юмор, надежду, веру, а также .... труд. Авторы «Сатурна и меланхолии» не были неправы, когда искали в лирической поэзии конца Средневековья и Возрождения (в частности английской - начиная с Мильтона и Шекспира с его «Сонетами» и кончая Китсом) восхваление противоречивого и, так сказать, диалектического настроения - когда Меланхолию сменяет Восторг под покровительством красоты. Потребовалось бы проследить вплоть до Бодлера череду поэтических образов меланхолии, чтобы вернуть ей ее загадочную глубину, которой не исчерпать никакому учению о болезнях. Именно в эту сторону увлекает нас Жан Старобински в работе «Меланхолия перед зеркалом. Три варианта прочтения Бодлера»27. Разве в помещенном в начале «Цветов зла» стихотворении «Посвящение» сатурническая книга не называется книгой Скуки? Потухший взор Меланхолии отражается в зеркале рефлексивного сознания, отсветы которого преобразует поэзия. Дорога памяти, стало быть, открывается «Сплином»: «Столько помню я, словно мне тысяча лет...» - образы исторического прошлого неотступно преследуют знаменитое стихотворение «Лебедь», которое мы будем читать под другим углом зрения, так что запоминание истории совпадет с историзацией памяти28:

Андромаха! Полно мое сердце тобой...29'23*

А почему бы не вспомнить in fine последние квартеты и сонаты Бетховена с мощным звучанием в них возвышающей грусти? Вот и произнесено нужное слово: возвышение. Эта деталь, отсутствующая в коллекции метапсихологии Фрейда, мог-

26 Впервые проблематику ««беспричинной грусти» я обсуждал в конце первого тома «Философии воли», в разделе «Грусть о конечном» (Le Volontaire et Involontaire. Paris, Aubier, 1950, 1988, p. 420 sq).

27 Starobinski /. La M?lancolie au miroir. Trois lectures de Baudelaire. Paris, Juillard, coll. «Coll?ge de France», 1984.

28 См. третью часть третьей главы - с. 545-547.

29 Жан Старобински размечает таким образом дорогу, ведущую от античной acedia через меланхолию Дюрера к бодлеровскому сплину, который в свою очередь приводит к памяти. См. третий способ прочтения «Меланхолии перед зеркалом»: «Мечтательные образы: «Лебедь».

114

Глава 2. Работающая память...

ла бы, вероятно, сообщить последней тайну возвращения от удовольствия к печали, осуществляемого в возвышенной печали-в веселости30. Да, горе и есть эта грусть, не проделавшая работу скорби. Да, веселость - это вознаграждение за отречение от утраченного объекта и гарантия примирения со своим интериоризованным объектом. И так же как работа скорби является неизбежным путем работы воспоминания, веселость может увенчивать своей милостью работу памяти. На горизонте этой работы маячит «счастливая» память, где поэтический образ дополняет работу скорби. Однако этот горизонт скрывается из виду за исторической работой, теорию которой предстоит создавать по ту сторону феноменологии памяти.

После всего сказанного я возвращаюсь к оставленному нами вопросу о том, в какой мере можно переносить в план коллективной памяти и в план истории категории патологии, выведенные Фрейдом в двух очерках, о которых мы только что говорили. Предварительное заключение можно вынести, идя в двух направлениях - от Фрейда и от феноменологии раненой памяти.

Идя от Фрейда, мы выделим различные намеки на ситуации, которые заведомо превосходят психоаналитические сцены, - с точки зрения как работы воспоминания, так и работы скорби. Такого расширения вполне можно было ожидать, поскольку все ситуации, вызванные в ходе психоаналитического курса лечения, имеют отношение к иному - не только к иному «семейного романа», но и психосоциальному иному и, если можно так сказать, к иному исторической ситуации. К тому же сам Фрейд не обошелся без подобных экстраполяции в «Тотеме и табу», «Моисее и монотеизме», «Будущем одной иллюзии», «Недовольстве культурой». И даже некоторые из этих частных примеров психоанализа, осмелимся сказать, были психоанализами in absentia , и причем самым знаменитым был психоанализ доктора Шребера. Что же сказать о работах «Моисей Микеланд-жело» и «Леонардо да Винчи. Воспоминания детства»? Никакое сомнение не должно нас здесь останавливать. Транспозиция осуществлялась с необычайной легкостью благодаря определенным перетолкованиям психоанализа, близким к герменевтике, как это можно видеть в некоторых ранних работах Хабермаса, где психоанализ переформулирован в терминах десимволизации и

0 Ссылаясь на «поэтическую меланхолию в постсредневековой поэзии» и У великих елизаветинцев, которая предвосхитила «Оду меланхолии» Китса, авторы «Сатурна и меланхолии» описывают эту эстетизированную меланхолию как «преувеличенное самосознание» (op. cit., p. 228). Запоздалый (лат.).

115

Часть первая. О памяти и припоминании

повторной символизации и где акцент делался на роли систематических искажений коммуникации в социальных науках. Единственное затруднение, на которое не было ответа в герменевтических интерпретациях психоанализа, касается отсутствия терапевтов, авторитетных в межчеловеческих отношениях. Но разве нельзя сказать, что в этом случае именно публичное пространство дискуссии является эквивалентом того, что выше было названо «ареной» как опосредующей сферой между терапевтом и пациентом?

Как бы ни обстояло дело с этим поистине опасным затруднением, для нас важнее обратиться к коллективной памяти, чтобы на этом уровне искать эквивалент патологическим ситуациям, с которыми имеет дело психоанализ. Именно двухполюсная структура личной идентичности и идентичности общностной в конечном счете оправдывает распространение фрейдовского анализа скорби на травматизм коллективной идентичности. Здесь можно говорить, прибегая не только к аналогии, но и непосредственно к понятиям психоанализа, о коллективном травматизме, раненой коллективной памяти. Понятие утраченного объекта находит прямое применение в трактовке «утрат», которые касаются власти, территории, населения, образующих субстанцию государства. Поведение скорби, охватывающее диапазон от выражения печали и до полного примирения с утраченным объектом, сразу же иллюстрируется великими траурными церемониями, вокруг которых сплачивается весь народ. В этом отношении можно сказать, что такие формы скорбного поведения являют собой особый пример отношений, где переплетаются частные и публичные выражения. Именно таким образом наше понятие больной исторической памяти находит оправдание a posteriori* в этой двухполюсной структуре форм скорбного поведения.

Перенос категорий патологии в исторический план будет полностью оправдан, если удастся показать, что он касается не только исключительных ситуаций, о которых речь шла выше, но и фундаментальной структуры коллективного существования. Здесь следует вспомнить основополагающее отношение истории к насилию. Гоббс был прав, когда выводил политическую философию из изначальной ситуации, где страх насильственной смерти толкает человека от «естественного состояния» к отношениям договорного характера, что должно прежде всего обеспечить ему безопасность; таким образом, никакое историческое сообщество не рождалось иначе, чем через отношение,

* Из последующего (лат.).

116

Глава 2. Работающая память...

которое без колебания можно уподобить войне. То, что мы превозносим как «основополагающие события», по существу является актами насилия, задним числом узаконенными хрупким правовым положением. Что создает славу одним, для других - поругание. Что для одной стороны является торжеством, для другой - проклятием. Именно таким путем в архивах коллективной памяти накапливаются символические раны, требующие исцеления. Если говорить точнее, то, что в историческом опыте представляет собой парадокс, иными словами, избыточность памяти здесь и недостаточность памяти там, может быть истолковано в понятиях сопротивления, влечения к повторению и в конечном счете подчиняется опыту трудной работы воскрешения в памяти. Избыточность памяти, в частности, перекликается с влечением к повторению, о котором Фрейд говорит, что оно ведет к замене переходом к действию подлинного воспоминания, благодаря которому настоящее примиряется с прошлым: сколько насилия со стороны мира, понимаемого как acting out (действующий извне), «вместо» воспоминания! Можно, если угодно, говорить о памяти-повторении применительно к этим унылым празднованиям. Но тут же следует добавить, что эта память-повторение сопротивляется критике и что память-воспоминание есть по сути критическая память.

Если это так, то недостаточность памяти подлежит такой же реинтерпретации. То, что одни культивируют с мрачным наслаждением, и то, чего другие избегают с нечистой совестью, - это одна и та же память-повторение. Одни стремятся укрыться в ней, другие, напротив, боятся, что она поглотит их. Но и те, и другие одинаково страдают от дефицита критики. Они не достигают того, что Фрейд называл работой воспоминания.

Можно сделать еще один шаг и высказать мысль о том, что расхождение между работой скорби и работой воспоминания приобретает весь свой смысл скорее в плане коллективной памяти, чем в плане памяти индивидуальной. Поскольку речь идет о ранах, нанесенных собственно национальной любви, можно с полным основанием говорить об объекте утраченной любви. Раненая память вынуждена всегда соотносить себя именно с утратами. Чего она не умеет выполнять, так это работу, которую навязывает ей опыт реальности: отказ от нагрузок, благодаря которым libido остается связанным с утраченным объектом, поскольку утрата не была полностью интериоризовна. Однако здесь самое время подчеркнуть, что подчинение опыту реальности, конститутивное для подлинной работы скорби, является составной частью работы воспоминания. Высказанная ранее

117

Часть первая. О памяти и припоминании

мысль об обмене значением между работой воспоминания и работой скорби находит здесь полное подтверждение.

О переходе с патологического уровня на собственно практический говорят замечания, касающиеся соответствующего лечения расстройств. Фрейд постоянно призывал психоаналитика к кооперированию с пациентом, к проведению сеанса от начала и до конца под знаком взаимодействия пассивной, страдательной (pathiqu?) стороны памяти и ее активной, действенной стороны. В этом отношении понятие работы - работы припоминания, работы скорби - занимает стратегическое место в рефлексии об ослаблении памяти. Это понятие предполагает, что мы не только испытываем расстройства, о которых идет речь, но и несем за них ответственность, как об этом свидетельствуют терапевтические советы, сопровождающие процесс проработки. В определенном смысле злоупотребления памятью, о которых мы теперь будем говорить, могут возникать как перверсивные изменения этой работы, где скорбь связана с вспоминанием.

2. Практический уровень:

память, подвергшаяся манипуляциям

Сколь бы ни были ценны патологические интерпретации избыточности и недостаточности коллективной памяти, я не хотел бы, чтобы они заняли у нас все место. Наряду с пассивными, страдательными, претерпеваемыми формами этих нарушений, даже учитывая коррективы, внесенные самим Фрейдом в одностороннюю трактовку пассивности, - следует уделить определенное внимание злоупотреблениям (в прямом смысле этого слова), являющимся следствием согласованных манипуляций памятью и забвением со стороны властей предержащих. Теперь я буду говорить не столько о раненой памяти, сколько о памяти инструментализованной (здесь имеется в виду веберовская категория целерациональности - Zweckrationalit?t, - противоположная категории ценностнорациональности - Wertrationalit?t, а также используемая Хабермасом категория «стратегический разум», противоположная понятию «коммуникативный разум»). Именно в этом плане можно наиболее обоснованно говорить о злоупотреблениях памятью, которые одновременно являются и злоупотреблениями забвением.

Специфику этого второго подхода составляет переплетение проблематики памяти с проблематикой идентичности - как коллективной, так и индивидуальной.

118

Глава 2. Работающая память...

В следующей главе мы остановимся на этой проблеме переплетения в связи с теорией Локка, где память превращается в критерий идентичности. Сердцевина проблемы - это мобилизация памяти на службу исследованию, изучению потребности в идентичности. О вытекающих из этого отклонениях мы узнаём по нескольким тревожным симптомам: излишек памяти в том или ином регионе мира, а стало быть, злоупотребление памятью - недостаток памяти в другом регионе и, как следствие, злоупотребление забвением. Итак, именно в проблематике тождества следует теперь искать причину непрочности памяти, которой манипулируют. Эта непрочность присоединяется к собственно когнитивной ненадежности, вытекающей из близости между воображением и памятью и находящей в последней побуждающую силу, стимул.

Чем обусловлена непрочность идентичности? Конечно же ее сугубо неявным, предположительным, притязательным характером. Эта claim (претензия), как скажут англичане, это Anspruch (притязание), скажут немцы, проявляет себя в ответах на вопрос «кто?», «кто я такой?», имеющих форму «что»: вот что мы такое, мы - другие. Мы таковы - именно так, и никак иначе. Непрочность идентичности проявляется в ненадежности ответов в форме «что», претендующих дать рецепт обретения провозглашаемой и рекламируемой идентичности. Проблема, таким образом, переносится с уровня непрочности памяти на уровень непрочности идентичности.

В качестве первой причины непрочности идентичности следует назвать ее непростое отношение ко времени; это - первейшая трудность, которая как раз оправдывает обращение к памяти как ко временной составляющей идентичности наряду с оценкой настоящего и планированием будущего. Итак, отношение ко времени составляет затруднение в силу неоднозначности понятия «самотождественного» (m?me), имплицитно содержащегося в понятии идентичности. В самом деле, что означает «оставаться тем же самым» наперекор времени? Когда-то я имел дело с данной загадкой и в этой связи предложил различать два смысла идентичности: такой же, как idem, same, gleich, и тот же самый, что и ipse, self, Selbst. Мне показалось, что сохранение «я» во времени основывается на сложной игре между «самотождественностью» (m?met?) и самостью (ips?it?), если позволительно прибегнуть к таким варваризмам; в этой двойной игре практические и патические аспекты более опасны, чем аспекты концептуальные, эпистемические. Я сказал бы, что соблазн идентификации, «идентифицирующее безрассудство», как оворит Жак Ле Гофф, состоит в снижении идентичности ipse

119

Часть первая. О памяти и припоминании

до уровня идентичности idem, или, если угодно, в соскальзывании, в отклонении, ведущих от гибкости, свойственной сохранению «я» при обязательстве, к несгибаемой твердости характера в квазитипологическом смысле слова.

Вторая причина непрочности - воспринимаемое как угроза столкновение с другим. В самом деле, другой именно потому, что он другой, может восприниматься как опасность для собственной идентичности - для идентичности «мы» и для идентичности «я». Разумеется, все это может вызвать удивление: разве нужно, чтобы наша идентичность была столь непрочной, что не смогла бы выносить, выдерживать того, что другие иначе, чем мы, ведут свою жизнь, понимают друг друга, вплетают собственную идентичность в ткань совместного бытия? Это так. Именно оскорбления, реальные или воображаемые покушения на самоуважение под воздействием с трудом выносимой инаковости изменяют отношение, какое тождественный себе поддерживает с другим, заставляя переходить от согласия к отвержению, к разрыву.

Третья причина непрочности - наследование основополагающего насилия. Это факт, что не существует исторической общности, которая была бы порождена чем-то иным, нежели так называемое изначальное отношение к войне. То, что мы восславляем под названием основополагающих событий, - это по существу насильственные деяния, узаконенные постфактум государством с непрочным правом, а в конечном счете - самой древностью, старостью. Одни и те же события для одних означают славу, для других - унижение. С одной стороны - восславление, с другой - проклятие. Именно таким образом в архивах коллективной памяти накапливаются реальные и символические обиды. В данном случае третья причина непрочности идентичности сливается со второй причиной. Остается показать, с помощью какой уловки те или иные виды злоупотреблений памятью могут соединяться с претензией на идентичность, собственная непрочность которой только что была выявлена.

Манипуляции памятью, о чем мы будем говорить в дальнейшем, вызваны вторжением между претензией на идентичность и публичными выражениями памяти многоликого и вызывающего тревогу фактора. Речь идет о феномене идеологии, механизм которой я пытался выявить ранее31. Идеологический

31 Ric?urP. L'Id?ologie et l'Utopie. Paris, ?d. du Seuil, coll. «La Couleur des id?es», 1997. Мой анализ затрагивает таких отличных друг от друга мыслителей, как Маркс, Альтюсер, Манхейм, Макс Вебер, Хабермас (раннего периода), К. Гирц.

120

Глава 2. Работающая память...

процесс непрозрачен по двум причинам. Прежде всего он остается скрытым; в отличие от утопии, он скандален; он маскируется, выступая в своих разоблачениях против соперников в сфере конкуренции идеологий: в идеологии всегда погрязает именно другой. Вместе с тем, идеологический процесс отличается крайней усложненностью. Я предложил различать три оперативных уровня феномена идеологии в зависимости от их воздействия на постижение мира человеческой деятельности. Если рассмотреть эти факторы сверху донизу, от поверхностного уровня до глубинного, то обнаружится такая последовательность: искажение реальности, легитимация системы власти, интеграция мира в целое с помощью символических систем, имманентных действию. На самом глубинном уровне, в сфере, где работает Клиффорд Гирц, феномен идеологии предстает в качестве конституирующего некую непреодолимую структуру действия, поскольку символическое посредничество порождает различие между мотивациями человеческого действия и наследственными структурами генетически запрограммированных форм поведения. На этом фундаментальном уровне устанавливается примечательная корреляция между символическим синтезом и семиотическими системами, часть которых явно относится к сфере риторики тропов32. На этом глубинном уровне анализ феномена идеологии включается в орбиту «семиотики культуры». Именно в таком понимании - как фактор интеграции - идеология может представать в качестве хранительницы идентичности, поскольку она предлагает символический ответ на вопрос о причинах непрочности этой идентичности. На таком глубинном уровне, уровне символически опосредованного действия, речь еще не может идти о манипуляции и тем более о злоупотреблении памятью. Здесь можно говорить лишь о негласном воздействии на нравы в традиционном обществе. Именно это делает понятие идеологии практически неискоренимым. Однако следует тут же добавить, что данная конституирующая функция идеологии не может осуществляться ни вне связи со второй функцией идеологии - функцией оправдания системы порядка или власти, ни (пусть даже потенциально) в отрыве от функции искажения, которая соединена с предыдущей функцией. В итоге именно в

«Без идеи о том, каким образом метафора, аналогия, ирония, двусмысленность, игра слов, парадокс, гипербола, ритм и все другие элементы того, что мы неудачно называем «стилем», действуют ... в проекции личных позиций их публичной форме, мы не можем определить значение идеологических высказываний» («Ideology as a cultural system» // Geertz C. The Interpretation of cultures. New York, Basic Books, 1973, p. 209).

121

Часть первая. О памяти и припоминании

обществах, не имеющих иерархической политической структуры и в этом смысле не имеющих власти, можно было бы попытаться отыскать чистый феномен идеологии как интегративной и в каком-то отношении невинной структуры. Идеология в конечном счете вращается вокруг власти33.

На деле идеология стремится узаконить авторитет порядка или власти: порядка - в смысле органического отношения между целым и частью; власти - в смысле иерархического отношения между правящими и теми, кем правят. В этом плане исследования Макса Вебера, посвященные понятиям «порядок» ( Ordnung) и «господство» (Herrschaft), представляют значительный интерес для нашей работы, несмотря на то, что автор «Хозяйства и общества» («Wirtschaft und Gesellschaft») тематически не исследует идеологию и ее отношение к идентичности. Весь веберовский анализ власти34 вращается вокруг претензии на легитимацию, с которой выступает любая форма власти, будь она харизматической, традиционной или бюрократической; в таком случае вся игра ведется вокруг природы узлового момента - nexus, - объединяющего претензии на легитимацию, поднятые правителями до уровня веры в упомянутый выше авторитет со стороны тех, кем управляют. В этом узловом моменте коренится парадокс авторитета. Идеология, как можно предположить, и возникает в лакуне между потребностью в легитимности, которая вытекает из системы власти, и нашим ответом в форме веры. Идеология как бы добавляет к нашей спонтанной вере что-то вроде прибавочной стоимости, благодаря чему спонтанное верование становится способным удовлетворять потребность в авторитете. На этой стадии функция идеологии состоит в том, чтобы восполнять нехватку доверия, виновниками которой являются любые системы власти, а не только харизматическая система - «поскольку вождь послан свыше», и система, основанная на традиции - «поскольку так дано от века», но также и бюрократическая система - «поскольку предполагается, что эксперт действует от имени знания». Опираясь на эту гипотезу, Макс Вебер

33 Гирц, который вел свои исследования в Марокко и Индонезии, охотно признает это: «Именно через идеологические построения, схематические образы социального порядка человек - хорошо ли это или плохо - осуществляет себя как политическое животное». «Функция идеологии, - продолжает он, - заключается в том, чтобы сделать возможной автономную политику, разрабатывая для нее понятия, которые обосновывали бы власть и придавали ей смысл, создавая убедительные образы, благодаря которым она стала бы доступной разумному пониманию» (ibid., р. 218).

34 Ric?ur P. L'Id?ologie et l'Utopie. Op. cit., p. 241-248.

122

Глава 2. Работающая память...

определяет типы легитимности, их императивы и требования исходя из типов веры, «благодаря которым» порядок становится легитимным, власть - оправданной. Так что типы веры, каждый по-своему, создаюты основания для повиновения. Впрочем, именно так определяется власть - как легитимная, заставляющая себе повиноваться. Herrschaft, согласно Веберу, по существу состоит в иерархическом отношении между управлением и подчинением. Оно явным образом определяется ожиданием повиновения и вероятностью («шансом») того, что оно будет реализовано. Именно в этой критической точке приводятся в действие символические системы и их риторическое выражение, о которых говорит К. Гирц. Они поставляют аргументы, возводящие идеологию в ранг прибавочной стоимости, добавляющейся к вере в легитимность власти35.

Это отношение идеологии к процессам легитимации систем власти, как мне представляется, образует главную ось, по отношению к которой располагаются, с одной стороны, более фундаментальный феномен общностной интеграции, опирающейся на символические - стало быть, риторические - опосредования действия, с другой стороны - феномен более очевидный, вызывающий сожаление и требующий разоблачения, то есть эффект искажения, которому Маркс посвятил лучшие страницы «Немецкой идеологии»36. Хорошо известны и спорные метафоры перевернутого образа человека, стоящего вниз головой. Механизм искажения, который был представлен через образы, был бы вероятным только при условии, если бы он был связан с феноменом легитимации, поставленным мной в центр идеологического устройства, и если бы он в конечном счете затрагивал непреодолимые символические опосредования действия. При отсутствии этих опосредовании хулитель идеологии предстает способным дать основополагающей человеческой реальности, то есть практике, преобразующей деятельности подлинное, неискаженное описание, не подлежащее никакой интерпретации в понятиях значения, ценности, нормы. Этот реализм, или эта онтоло-

35 Отважившись использовать выражение «прибавочная стоимость», я утверждаю, что марксистское понятие прибавочной стоимости, относящееся к производству ценностей в рыночной экономике, могло бы образовать лишь частную форму общего феномена прибавочной стоимости, связанной с осуществлением власти, поскольку экономическая власть в капиталистической рыночной экономике является ее специфическим вариантом в силу разделения труда между правителями и теми, кем управляют.

36 Ric?urP. L'Id?ologie et l'Utopie. Op. cit., p. 103-147.

123

Часть первая. О памяти и припоминании

гия практики37, точнее, онтология живого труда38 составляет одновременно и силу, и слабость Марксовой теории идеологии. Если в самом деле практика не включает в себя в качестве первоначального идеологический слой в первом смысле слова, то не понятно, что в этой практике могло бы послужить причиной искажения. Осуществляемое вне этого изначального символического контекста изобличение идеологии - это всего лишь памфлет, направленный против пропаганды. Такая очистительная работа не напрасна, и при определенных условиях она может быть необходимой, если целью ее станет перестройка публичного пространства дискуссий, а не беспощадная борьба, перерастающая в гражданскую войну39.

Если этот анализ вызывает доверие, то есть если он корректен, легко заметить, какие пружины используются при различных способах манипуляции памятью.

Не составляет труда соотнести их с различными оперативными уровнями идеологии. На самом глубинном уровне - на уровне символических опосредовании действия - память включается в конституирование идентичности с помощью нарративной функции. Идеологизация памяти становится возможной благодаря разнообразным средствам, которые предлагаются работой по нарративной конфигурации. Подобно тому, как персонажи рассказа, а вместе с ними и рассказанная история включаются в интригу, нарративная конфигурация способствует моделированию идентичности главных действующих лиц, а также и контуров самого действия. Рассказ, напоминает Ханна Арендт, повествует о «кто» действия. Точнее, именно селективная функция рассказа предоставляет для целей манипуляции средства

37 Труд Мишеля Анри, посвященный Марксовой онтологии (Marx. T. 1. Une philosophie de la realit?. Paris, Gallimard, 1976), является своего рода образцом глубокого понимания марксистского анализа человеческой реальности. Вскоре после выхода в свет этой прекрасной книги я подверг его разбору, который был опубликован в работе: «Ric?ur P. Lectures 2. La contr?e des philosophes. Paris, ?d. du Seuil, coll. «La Couleur des id?es», 1992; переиздание см.: coll. «Points Essais», 1999, .p. 265-293.

38 Petit J.-L. Du travail vivant au syst?me des actions. Une discussion de Marx. Paris, Ed. du Seuil, 1980.

39 Таково было требование Хабермаса, когда он писал труд «Познание и интерес» (Habermas J. Connaissance et Int?r?t. Paris, Gallimard, coll. «Biblioth?que de philosophie», 1976; r??d.: coll. «Tel», 1979; см.: Р. Ric?ur. L'Id?ologie et l'Utopie. Op. cit., p. 285-334). Интерес к эмансипации, отличный от интереса к контролю и манипуляции, которым соответствовали бы эмпирические науки, и даже от интереса к коммуникации, свойственного историческим и истолковывающим наукам, мог бы лежать в основании критических социальных наук, таких как психоанализ и критика идеологий.

124

Глава 2. Работающая память...

хитрой стратегии, использующей одновременно как забвение, так и воскрешение в памяти. Мы вернемся к этому в разделе, посвященном забвению. Но именно на том уровне, где идеология действует как дискурс, поддерживающий власть, господство, приводятся в действие ресурсы манипуляции, предлагаемые рассказом. Господство - и это понятно - не ограничивается физическим принуждением. Даже тиран нуждается в риторе, софисте, которые возвещали бы о его замыслах по соблазнению или устрашению. Навязанный рассказ становится, таким образом, специальным инструментом этой двойной операции. Прибавочная стоимость, которую идеология присоединяет к доверию, предлагаемому теми, кем управляют, в ответ на требования легитимации, выдвинутые правителями, сама выступает как нарративное построение: рассказы об основании, о славе и поругании питают дискурс подхалимажа и устрашения. Также становится возможным связать явные злоупотребления памятью с последствиями искажения, имеющими место на феноменальном уровне идеологии. На этом очевидном уровне навязанная память подкрепляется самой «дозволенной» историей - историей официальной, историей прирученной и публично восславленной. На деле практикуемая память - это, если иметь в виду институциональный план, память, которой обучили; принудительное запоминание, таким образом, действует в интересах вспоминания событий общей истории, признанных основополагающими для общей идентичности. Следовательно, замкнутость рассказа ставится на службу идентифицирующей замкнутости сообщества. Преподанная история, история, которой обучают, но также и история восславленная. К принудительному запоминанию прибавляются мемориальные церемонии, поминания, установленные общим соглашением. Таким образом, между припоминанием, запоминанием и поминанием заключается несущий в себе опасность пакт.

Мы обратимся здесь к вполне определенным злоупотреблениям, изобличенным Цветаном Тодоровым в работе, так и названной: «Злоупотребления памятью»40, где содержится суровая обвинительная речь против современного увлечения поминаниями с сопровождающими их ритуалами и мифами, которые, как правило, связаны с основополагающими событиями. Порабощение памяти, подчеркивает Тодоров, не является прерогативой одних лишь тоталитарных режимов; оно - удел всех, кто жаждет славы. Из этого изобличения следует предостережение против того, что автор называет «безоговорочным восхвалением

40 Todorov Tz. Les Abus de la m?moire. Paris, Arl?a, 1995.

125

Часть первая. О памяти и припоминании

памяти» («Les Abus de la m?moire», p. 13). «Ставки памяти, - продолжает он, - слишком высоки, чтобы отдать ее на откуп энтузиазму или негодованию» (op. cit., p. 14). Я не буду касаться другого аспекта проблемы, то есть претензий наших современников на то, чтобы встать в положение жертвы, стать олицетворением жертвы: «Положение жертвы дает вам право жаловаться, протестовать, требовать» (op. cit., p. 56). Такое положение дает чрезмерную привилегию, превращая всех других в должников. Лучше я приведу еще одно замечание Тодорова, которое подведет нас к трудному вопросу о долге памяти: «Работа историка, как любая другая работа, касающаяся прошлого, состоит не только в том, чтобы устанавливать факты, но и в том, чтобы отбирать среди них наиболее показательные и значимые, а затем сопоставлять их друг с другом; а эта работа по отбору и сопоставлению фактов неизбежно ориентируется на разыскание не истины, а блага» (op. cit., p. 150). Что бы я ни думал по поводу утверждаемой здесь альтернативы между истиной и благом, новое развитие всей темы злоупотребления памятью, отмеченной справедливостью, нам следует отложить до последующего обсуждения проблемы памяти. Это намерение увязывается с предшествующими замечаниями Тодорова, с его абсолютно здравым советом - извлекать из травмирующих воспоминаний назидательное значение; этот совет может быть реализован только путем превращения памяти в проект. Если травматизм отсылает к прошлому, то назидательное значение ориентирует к будущему. Культ памяти ради памяти устраняет не только видение будущего, но и вопрос о цели, о моральном смысле. Однако само понятие использования, предполагаемое понятием злоупотребления памятью, не может не отсылать к этому вопросу. Он уже заставил нас переступить порог, отделяющий нас от третьего уровня нашего рассмотрения.

3. Этико-подитический уровень: память-долг

В заключение мы зададимся вопросом: что в таком случае значит так называемый долг памяти? По правде говоря, этот вопрос уж очень преждевременный, если иметь в виду ту работу, какую нам еще предстоит выполнить. Он выводит нас далеко за пределы простой феноменологии памяти и даже эпистемологии истории, направляя к самой сердцевине герменевтики исторического состояния. В самом деле, нельзя абстрагироваться от исторических условий, в которых было выдвинуто требование о долге памяти в Западной Европе и, в частности, во Франции спустя несколько

126

Глава 2. Работающая память...

десятилетий после ужасных событий середины XX века. Это требование обретает смысл только в связи с тем, что национальному сообществу или израненным органам политического тела трудно спокойно вспоминать об этих событиях. Об этой трудности нельзя говорить с полной ответственностью, пока мы не пересечем пустынную равнину эпистемологии исторического познания и не вступим в сферу конфликтов между индивидуальной, коллективной и исторической памятью в той точке, где живая память выживших людей наталкивается на дистанцированный и критический взгляд историка, не говоря уже о взгляде судьи.

Но именно в этой точке долг памяти оказывается наиболее отягощенным двусмысленностью. Наказ помнить может быть истолкован как обращенный к памяти призыв действовать в обход работы истории. Я со своей стороны тем более внимательно отношусь к этой опасности, что моя книга представляет собой речь в защиту памяти как матрицы истории, поскольку она является хранительницей проблематики, касающейся репрезентативного отношения настоящего к прошлому. В таком случае появляется сильное искушение превратить эту защитительную речь в протест памяти против истории. В той мере, в какой, когда придет время, я буду сопротивляться обратному искушению - свести память к простому объекту истории наряду с ее «новыми объектами», рискуя лишить ее матричной функции, - я буду пресекать попытки представить меня защитником противоположного мнения. Следуя именно такому умонастроению, я решил поставить вопрос о долге памяти прежде всего с точки зрения верного или неверного ее употребления, чтобы затем подробно обсудить этот вопрос под углом зрения забвения. Слова «ты будешь помнить» означают вместе с тем «ты не забудешь». Возможно также, что долг памяти представляет собой одновременно высшую точку и правильного использования памяти, и злоупотребления ею.

Рассмотрим для начала грамматический парадокс, содержащийся в призыве помнить. Как можно говорить: «ты будешь помнить», то есть, ты направишь в будущее ту память, которая выступает в качестве хранительницы прошлого? Или, что более важно, как можно говорить: «ты должен помнить», то есть что ты должен употреблять слово «помнить» в императиве, если императив сообщает памяти способность возникать на манер спонтанного воскрешения в памяти, иными словами, на манер pathos, как замечает Аристотель в произведении «О памяти»? Каким образом это проспективное движение духа, обращенное к воспоминанию как к задаче, которую надо решить, увязыва-

127

Часть первая. О памяти и припоминании

ется с двумя позициями, от которых мы отвлеклись: с работой памяти и работой скорби, поочередно рассмотренными то раздельно, то вместе? Это движение определенным образом сохраняет проспективный характер. Но что к этому прибавляется?

Несомненно, в строгих рамках терапевтического курса долг памяти формулируется как задача: он означает желание пациента отныне способствовать совместному проведению анализа, используя уловки трансфера. Это желание даже принимает императивную форму, которая позволяет ему называть себя представителем бессознательного и, таким образом, насколько это возможно, «говорить всё». В этом отношении следует вспомнить советы, которые Фрейд дает аналитику и пациенту в работе «Воспоминать, повторять, прорабатывать»41. Со своей стороны работа скорби, поскольку она требует времени, проецирует исполнителя этой работы вперед, за пределы его самого: отныне он будет продолжать отсекать одну за другой связи, подчиняющие его воздействию утраченных объектов любви и ненависти; что касается его примирения с самой утратой, оно навсегда останется "незавершенной задачей; эта терпимость по отношению к себе приобретает черты добродетели, если ее противопоставить, как мы это только что пытались сделать, тому пороку, который является согласием с печалью, согласием с acedia духовных наставников, с этой скрытой страстью, увлекающей меланхолию в грешный мир.

Чего же в таком случае не хватает работе памяти и работе скорби, чтобы они могли уравняться с долгом памяти? А не хватает именно императивного элемента, который не так уж явно присутствует в понятии «работа»: работа памяти, работа скорби. Точнее, еще не изучен двоякий аспект долженствования - как того, что налагается на желание извне, так и того, что действует в качестве принуждения, субъективно воспринимаемого в виде обязательства. Где же эти две черты бесспорно соединяются, если не в идее справедливости, о чем мы впервые упомянули, говоря о злоупотреблении памятью в ходе манипулирования ею? Именно справедливость, выявляя назидательное значение травмирующих воспоминаний, превращает память в проект, и именно сам проект справедливости придает долгу памяти форму повелевающего будущего. В таком случае есть основания утверждать, что долг памяти как требование справедливости переносится в качестве третьего момента в точку соединения работы скорби и работы памяти. В результате повеление получает от работы памяти и работы скорби импульс, который присое-

См. выше, с. 105-106, 117-118.

128

Глава 2. Работающая память...

диняется к экономии влечений. Тогда эта объединенная сила долга справедливости может простираться за пределы памяти и скорби до той отметки, которую совместно образуют истинностное и прагматическое измерения памяти; в самом деле, наш разговор относительно памяти до сих пор шел по двум параллельным линиям - по линии, отмеченной притязанием памяти на правдивость, то есть на эпистемическую истинность воспоминания, и по линии использования памяти, взятой в качестве практики, даже в качестве техники запоминания. Итак, возвращение к прошлому и работа над прошлым; такое деление на две части повторяет деление Аристотелем своего трактата на две главы. Всё происходит так, словно долг памяти проецируется вперед, за сознание, туда, где сходятся перспективы правдивости и прагматического использования памяти.

В таком случае встает вопрос: что придает идее справедливости объединяющую силу как по отношению к правдивости и прагматике памяти, так и по отношению к работе памяти и работе скорби? Здесь следует рассмотреть отношение долга памяти к идее справедливости.

Первая часть ответа. Прежде всего следует напомнить, что среди всех добродетелей добродетель справедливости по своему существу и по своему назначению обращена к другому. Можно даже сказать, что справедливость говорит об обращенности к другому всех иных добродетелей, которые она выводит за пределы круга отношения «я-сам» к «я-сам». Долг памяти есть долг воздания справедливости - через память - иному, нежели «я»42.

Вторая часть ответа. Настало время ввести новое понятие, понятие долга (dette), которое важно не ограничивать понятием виновности. Идея долга неотделима от идеи наследия. Мы обязаны тем, кто предшествовал нам, за то, какие мы есть, кто мы есть. Долг памяти не ограничивается сохранением материального - письменного или какого-либо иного - следа свершившихся фактов; он включает в себя чувство обязанности по отношению к другим, которых, как мы скажем дальше, уже нет, но они были. Нужно оплатить долг, скажем мы, но и составить подробную опись полученного наследия.

Третья часть: среди этих других, по отношению к кому мы испытываем чувство долга, приоритет в моральном плане принадлежит жертвам. Мы отмечали, что Тодоров предупреждал о нашей естественной склонности объявлять себя жертвами и бесконечно требовать возмещения понесенных убытков; и он был прав. Жертва, о которой здесь идет речь, это другая жертва, это не мы.

42 См.: Aristo?e. ?tique ? Nicomaque. Livre V.

5 - 10236 129