Часть 2.

В эпопее, где temenos является единственным термином основного микенского словаря, он означает пахотную или отведенную под [51] виноградники землю, которая вместе с возделывающими ее крестьянами дарована царю, богам или какой-либо другой важной персоне в знак вознаграждения за ее исключительные заслуги или военные подвиги.

Ленное владение землей представляет собой сложную систему, а множество выражений, описывающих ее, делают ее еще более неясной и двусмысленной [9] . Напротив, полное владение землей с правом пользования, по-видимому, включает многочисленные служебные обязанности и повинности. Зачастую трудно решить, имеет ли тот или иной термин чисто техническое значение (невозделанная земля, поднятая целина, пастбище, превращенное в пахотную землю, земельный участок большего или меньшего размера) или означает социальный статус. Однако ясно вырисовывается противоположность между двумя видами ленного владения, которое может означать слово ko-to-na - "надел", "участок земли". Ki-ti-me-na ko-to-na - это частные, собственные земли в отличие от ke-ke-me-na ko-to-na - земель, закрепленных за damos'ом или общих для всего сельского населения и составляющих коллективную собственность damos'a некоторой округи. Эти земли обрабатываются как общинное поле, по системе "open-field" [10] и, возможно, периодически перераспределяются. В этом пункте Л. Пальмер смог сделать еще одно впечатляющее сопоставление с хеттским кодексом, также различающим два вида ленного землевладения. Первый: земля предоставляется человеку, состоящему на службе удельного ведомства, [52] воину, зависящему непосредственно от двора;

по окончании службы земля ему возвращается. Второй: "люди с орудием", т. е. ремесленники, располагают так называемой "деревенской" землей, которую сельская община предоставляет им во временное пользование и которая в случае их ухода забирается обратно [11] . Можно вспомнить также об индийских данных, свидетельствующих об аналогичных структурах. Вайтье, земледельцу (ср. латинское vicus, греческое oikos - "группа домов"), т. е. жителю деревни, противопоставляется воин ("кшатрия" от kshatram - "власть", "владение"). Последний имеет индивидуальное ленное владение, подобно микенскому барону, который является владельцем собственной земли - ki-ti-me-na ko-to-na, в отличие от общинной деревенской земли. Следовательно, эти две различные формы ленного землевладения открывают наличие в микенском обществе более фундаментальной полярной противоположности: наряду с дворцом, царским двором, а также прямо или косвенно зависящих от них землевладельцев, существует особый сельский мир, организованный в селения, живущие собственной жизнью. Эти деревенские демы располагают частью земель, к которым они прикреплены; в соответствии с традициями и местной иерархией они регулируют сельскохозяйственные работы, выгон скота, свои отношения с соседями. Именно на этом провинциальном уровне весьма неожиданно выделяется личность, носящая титул, который мы будем переводить как "царь" - pa-si-re-u, т. е. гомеровский basileys [53]. Строго говоря, это не царь, живущий во дворце, а просто сеньор, хозяин деревенской округи и вассал анакса. В условиях строго регулируемой хозяйственной системы эта вассальная связь вполне естественно приобретает характер административной ответственности: мы видим басилевса, следящего за распределением бронзы, предназначенной для кузнечных ремесел, изготовляющих на его территории изделия для нужд дворца. И, разумеется, он сам, вместе со своими богатыми соседями, участвует в поставках этого металла в соответствии с надлежащим образом фиксированными нормами [12] . Наряду с басилевсом эту относительную автономию сельской общины подтверждает наличие Совета старейшин - ke-ro-si-ja (ge-rousia). Несомненно, в этот совет входили главы наиболее могущественных семейств. Простые же селяне, damos в собственном смысле слова, которые поставляли армии воинов-пехотинцев и которые, по словам Гомера, значили в совете не больше, чем на войне, в лучшем случае являлись лишь зрителями, молчаливо внимавшими тем, кто наделен полномочиями говорить, и выражавшими свои чувства только ропотом одобрения или несогласия.

Другая фигура, связанная с басилевсом, ko-re-te - своего рода деревенский староста. Возникает вопрос, не соответствует ли эта двойственность управления на местном уровне той двойственности, которую мы констатировали в рамках дворца: как и анакс, басилевс имеет некоторые прерогативы, особенно [54] религиозные; ko-re-te же, как и la-wa-ge-tas, выполняет военную функцию.

Термин ko-re-te можно соотнести с koiros, что значит "вооруженный отряд"; похоже, что этот термин имеет смысл гомеровского koi-ranos, являющегося синонимом hegemon - "вождь", "предводитель"; в сочетании с басилевсом означает если не противопоставление, то по меньшей мере различие функций. Между прочим, в другой табличке фигурирует некий ko-re-te - командир воинского соединения Клюмен зависимой от Пилосского дворца деревни I-te-re-wa; третья табличка квалифицирует его как mo-ro-pa (ср. др.-греч. moiropas), владельца moira - земельного участка [13] .

При всей неполноте нашей информации представляется возможным извлечь из нее несколько заключений, касающихся общих черт микенских царств.

1. Прежде всего их военизированный характер. Анакс опирается на военную аристократию, на воинов-колесничих, которые подчинены его власти, но которые в общественной системе и в военной организации царства образуют привилегированную группу со своим особым статусом, своим образом жизни.

2. Сельские общины не находятся в столь уж абсолютной зависимости от дворца, чтобы не иметь возможности существовать помимо него. Исчезни однажды царский надзор, damos [54] продолжал бы теми же способами обрабатывать ту же землю. Как и в прошлом,- но отныне в чисто сельских рамках,- им надо было путем поставок, подарков, более или менее обязательных повинностей кормить царя и местную знать.

3. Принцип организации дворца с его административным аппаратом и разветвленной системой учета и контроля, иначе говоря, строгой регламентацией экономической и социальной жизни, носит характер заимствования. Вся система основана на применении письменного учета и учреждении архивов. Критские писцы, перешедшие на службу к микенским династиям, трансформируя применявшееся во дворце Кносса линейное письмо А с тем, чтобы приспособить его к диалекту новых хозяев (линейное письмо Б), содействовали внедрению в континентальной Греции административных методов, присущих дворцовому хозяйству. Необычная устойчивость языка табличек во времени (более 150 лет разделяют датировки документов Кносса и Пилоса [14] ) и в пространстве (Кносс, Пилос, Микены, но также и Тиринф, Фивы, Орхомен) показывает, что речь идет о традиции, поддерживаемой в строго замкнутых группах. Специализированная среда критских писцов одновременно с колесничими поставляла микенским царям кадры дворцовой администрации.

Дворцовая система дала в руки греческим правителям прекрасный инструмент власти, позволявший установить на обширной территории [56] строгий государственный контроль. Она извлекала и скапливала в их руках все богатства страны, сосредоточивала под единым руководством ресурсы и значительные военные силы, обеспечивала военные походы в далекие страны для захвата новых земель или доставки из-за морей металлов и товаров, которых недоставало на греческом континенте. В настоящее время вырисовывается четкая связь между системой дворцового хозяйства, микенской экспансией во всем Средиземноморье и развитием в самой Греции наряду с сельским хозяйством весьма развитых ремесленных промыслов.

Такова была цивилизация, разрушенная дорическим вторжением, которое на долгие века прервало связь Греции с Востоком. С поражением Микен море стало не связующим путем, а преградой. Изолированный, закрытый в себе греческий континент возвратился к чисто сельскохозяйственной форме экономики. Гомеровский мир больше не знал ни разделения труда, равного разделению труда в микенском мире, ни широкого применения подневольного труда. Не знал он и многочисленных объединений "людей с орудиями", т. е. ремесленников, проживающих неподалеку от дворца или в селениях, где они выполняли царские заказы. С падением микенской империи дворцовая система рухнула и уже больше никогда не восстановилась" Слово анакс исчезло из собственно политического словаря. В чисто техническом смысле - как обозначение царской власти - оно было заменено словом басилевс, которое, как мы видели, имело [57] сугубо местное значение и которое обозначало не одно лицо, обладающее всеми видами власти, а (применяемое во множественном числе) означало высшую знать, находящуюся на верхней ступени общественной иерархии. Царствование анакса упраздняется, не оставив и следа от всеобщего царского контроля, административного аппарата, писцов. Исчезла и сама письменность, как бы поглощенная руинами дворца. Когда греки к концу IX в. до н. э. вновь откроют ее, переняв на сей раз у финикийцев, это будет не просто письменность другого фонетического типа, но явление радикально иной цивилизации. Она уже не будет составлять особой специальности писцов, но станет элементом общей культуры. Социальное и психологическое значение письменности также изменится, став прямо противоположным: письмо больше не имеет целью учреждать на потребу царю архивы в тайниках дворца; отныне оно приобретает публичный характер и делает объектом всеобщего обсуждения различные аспекты общественной и политической жизни [15]

.

Примечания

[1] Ср.: Gurney О. R. The Hittites. London, 1952.

[2] Pendlebury J.D.S.A handbook to the Palace of Minos, Knossos with its dependencies. London, 1954; Mylonas G. E. Ancient Mycenae. London, 1957.

[3] Ср. противопоставление ktemaia - имущества, которое приобретено частным лицом и которым оно (лицо) может распоряжаться по своему усмотрению (например, своей долей добычи), и patroa - благ, являющихся семейным достоянием и потому неотчуждаемых.

[4] Ср.: Lejeune M. Pretres et pretresses danb les documents myceniens. In: Hommage a Georges Dumezil. Latomus, 45, p. 129-139.

[5] Гомер. Одиссея, XIX, 179. M., 1958 (перев. В. А. Жуковского).

[6] Ордалия - старинный термин, обозначающий судебное испытание, проверку.- Прим. ред.

[7] Эфорами в древней Спарте называли 5 должностных лиц, имевших право контроля в области политики, судопроизводства, финансов и управления. В 111 в. до н. э. этот институт был ликвидирован.- Прим. ред.

[8] Интерпретация этой таблички является предметом дискуссии. Согласно другим документам, существует тесная связь между te-re-ta и damos'ом, т. е. крестьянами, обложенными некоторыми повинностями.

[9] Сложность земельного уклада отражена в словаре, очень дифференцированном, большинство терминов которого остаются темными. Споры идут по поводу толкования таких слов, как ka-ma, ko-to-no-o-ko, wo-wo, o-na-to. Последний термин означает сдачу внаем; правда, формы такого найма уточнить не представляется возможным. Не исключено, что речь идет об общинной земле, принадлежащей damos'y, а таблички имеют в виду лишь случаи ее отчуждения, временного или окончательного. Наконец, остается невыясненным, существовало ли, помимо damos'а и рабов, другое население, принудительно прикрепленное к земле.

[10] Open-field system (англ.) - система неогороженных участков, превращенных после снятия урожая в общий выгон.- Прим. ред.

[11] Ср. предложенную Л. Пальмером интерпретацию греческого слова демиург', это - не "работающий для общества", а "возделывающий землю в деревне"; критику такого толкования см., например: Murakawa К. Demiurgos. Historia, 6, 1957, р. 385-415.

[12] Сравнительно недавно факт уподобления pa-si-ге-u басилевсу вызвал возражения. Согласно Пальмеру, речь шла о провинциальном офицере, контролировавшем группу трудившихся для дворца работников по металлу. Ср.: Palmer L. Linear В textes of economic interest. Serta Philologica Aenipontana, 1-8, 1961, р. 1-12.

[13] Ruiperez M. KO-RE-TE et PO-RO-KO-RO-TE-RE. Remarques sur 1'organisation militaire mycenienne. Ediites Myceniennes, Actes du Colloque international sur les textes myceniens, p. 105-120; ср.: Тaillardat J. Notules myceniennes. Mycenien Ko-re-te et homerique kaletor. Revue des Etudes grecques, 73, I960, p. 1-5.

[14] Если для документов из Кносса принять датировку А. Дж. Эванса. О выдвинутых против нее возражениях Л. П. Пальмера и С. Худа см.: R а i s о n J. Une contro-verse sur la chronologic cnossienne. Bull. de 1'Ass. Guillaume Bude, 1961, p. 305-319.

[15] Chadwick J. The decipherment of Linear B. Cambridge, 1958; Etudes myceniennes. Actes du Colloque international sur les textes mycenienes. Paris, 1956; Palmer L. Achaeans and Indo-europeans. Oxford, 1955; Ventris M. and Chadwick J. Documents in mycenaean greek. Cambridge, 1956.

О социальной структуре и земельном укладе см.: Brown W. E. Landtenure in mycenaean Pylos. Historia, 5, 1956, p. 385-400; Вennell E. L. The Landholders of Pylos. American Journal of Archaeology, 60, 1956, p. 103-133; Finley M.I. Homer and Mycenae: Property and tenure. Historia, 6, 1957, p. 133-159 & The mycenaean tablets and economic history. The economic history review, 2-e serie, 10, 1957, p. 128-141 (ср.: Palmer L.Op.cit„Il,1958,p.87-96); Ruiperez M.S. Mycenaean landdivision and livestock gracing. Minos, 5, p. 174-207; Thomson G. On greek land tenure. In: Studies Robinson, II, p. 840-857; Will E. Aux engines du regime foncier grec. Revue des Etudes Anciennes, 59, 1957, p. 5-50.

Глава третья. Кризис единовластия

[58] Крах микенского владычества, экспансия дорийцев на Пелопоннес, Крит и далее до Родоса открыли новую эру греческой цивилизации. Производство железа пришло на смену производству бронзы. Сожжение усопших в значительной степени заменило практику их погребения. Глубокие преобразования произошли в области производства керамики: сцены из жизни животных и растительного мира сменились геометрическим узором. Четкое обозначение частей сосудов, сведение форм к ясным и простым моделям, подчиняющимся строгим принципам и исключающим элементы мистики,- таковы черты нового геометрического стиля, присущие эгейской традиции. Т.Б.Л. Уэбстер оценивает преобразование такого рода как настоящую революцию [1] . В этом новом искусстве, основанном на выделении самых существенных характеристик, он усматривает такое состояние духа, которое, по его мнению, наложило свой отпечаток и на другие нововведения того же периода: пришло осознание прошлого, отделенного от настоящего, отличное от него (век бронзы, век героев противостоит новым временам, где властвует железо); мир мертвых отдалился, отделившись от мира живых (кремация прервала связь покойника с землей); [59] между человеком и богами установилась непреодолимая дистанция (канул в Лету образ божественного царя). Таким образом, более строгое разграничение различных областей действительности подготовило почву для создания эпоса. В лоне самой религии Гомер стремился искоренить таинство.

В этой главе нам прежде всего хотелось бы подчеркнуть значение тех общественных преобразований, которые нашли самый прямой отклик в области мышления. Первым свидетельством такого рода является язык. За период от Микен до Гомера словарь чинов, гражданских и военных званий, титулов, связанных с землевладением, почти полностью иссяк. Несколько сохранившихся слов, таких, как басилевс или теменос, при распаде старой общественной системы слегка изменили свое прежнее значение. Можно ли отсюда заключить, что между микенским миром и миром Гомера не существует никакой преемственности и невозможны какие-либо сопоставления, как иногда полагают [2] ? Пример такого небольшого царства, как Итака (где есть и басилевс, и шумная знать, и молчащий демос), продолжает и явно обнаруживает некоторые аспекты микенской действительности. Аспекты эти, правда, касаются провинции и остаются за порогом дворца. Но именно исчезновение анакса, как представляется, имело своим последствием существование бок о бок двух общественных сил, необходимых компонент его власти: с одной стороны, сельских общин, а с другой - военной аристократии, самые знатные представители которой, [60] помимо привилегий геноса (рода), сохранили монополию некоторых религиозных функций. Поиск равновесия, согласия между этими противостоящими силами, которые высвободились с крушением дворцовой системы и которые время от времени приходили в столкновение друг с другом, вызвали к жизни нравственную рефлексию и политические спекуляции, определившие первую форму человеческой "мудрости". Эта софия (sophia), возникшая на заре VII в. до н. э., неразрывно связана с появлением целой плеяды выдающихся личностей, овеянных почти легендарной славой, которых Греция почитает как своих первых и истинных "мудрецов". София имеет своим предметом не всеобщий мир природы - physis, а мир людей. Какие элементы его составляют, каковы его противоборствующие силы, как установить между ними гармонию, как объединить их с тем, чтобы состояние конфликта сменилось состоянием порядка в городе,- вот круг вопросов, ее интересующих. Родившаяся мудрость явилась плодом долгой и нелегкой истории, которая, однако, с самого начала отвергла микенскую концепцию правителя и пошла по другому пути. Проблема власти, ее форм и методов с самого начала решалась в новых терминах.

Просто утверждать, что в течение этого периода царская власть в Греции была лишена своих привилегий и что даже там, где она сохранилась, на деле она сменилась аристократическим государством, явно недостаточно. Следует добавить, что такая царская власть не была уже микенским самодержавием. [61] Изменяется не только имя царя, но и природа его власти. Ни в Греции, ни в Ионии, где начала обосновываться новая волна поселенцев, бежавших от вторгшихся в Аттику дорян, нет и следа царской власти микенского типа. Даже если предположить, что Ионийский союз VI в. до н. э. в виде группы независимых городов-государств явился продолжением более ранней организации, в которой местные цари признавали сюзеренитет правящей в Эфесе династии [3] , то речь пойдет о главенстве, подобном тому, каким обладал Агамемнон - герой "Илиады" - над другими царями. Их зависимость ограничивалась лишь периодом военных походов, проводимых совместно под его руководством. Излишне говорить, что власть микенского анакса, простиравшаяся от дворца до каждого человека, до любого вида деятельности и всякой вещи, была принципиально иной.

Что касается Афин, единственного места в Греции, где не была резко прервана преемственность с микенской эпохой, то, по свидетельству Аристотеля, там имел место своеобразный раскол монархии. Наличие рядом с царем полемарха в качестве военачальника уже отнимает у него военные функции. Установление института архонтов, происшедшее согласно Аристотелю после того, как "Кодриды отказались от царского достоинства" [4] (т. е. с момента, когда беженцы-ахейцы отплыли из Пилоса и Пелопоннеса в Ионию и Аттику), означало более решительный разрыв. Само понятие arche - "власть", "правление" - также отделилось от понятия basileia, обрело [62] самостоятельность и начало определять область собственно политической действительности. Архонты, избираемые вначале на десять лет, впоследствии стали избираться ежегодно. Даже если выборная система сохранила или видоизменила черты религиозной процедуры, она дала новую концепцию власти: arche ежегодно устанавливалось в результате решения собрания, выборов, предполагающих борьбу мнений и дискуссию. Такое более строгое ограничение политической власти, принимавшей форму магистратуры, имело свою противоположность: basileia была перенесена в специфически религиозную область. Василевс (basileys) более не являлся той "божественной" личностью, власть которой проявляется во всех областях; его задача ограничивалась отправлением определенных жреческих обязанностей.

На смену образа всевластного царя пришла идея специализированных, отличных друг от друга общественных функций, урегулирование которых имеет свои проблемы. Показательны в этом смысле афинские легенды о царях. Они рисуют картину, весьма отличную от той, которую мы находим во многих индоевропейских мифах [5] . Характерный пример: в приводимых Геродотом скифских легендах о царях государь предстает как персонаж, стоящий вне и над различными функциональными группами, составляющими общество. Он представляет их всех, в нем в равной мере сосредоточены истоки их добродетелей, а сам он не принадлежит ни к одному из них [6] . Священные золотые предметы, [63] чаша для жертвенного возлияния, а также плуг, секира и ярмо, по преданию упавшие с неба, символизируют три общественные категории, на которые делятся скифы: жрецы, воины, земледельцы. Всеми этими людьми владеет царь и только царь. Самые разнообразные виды человеческой деятельности объединяются в одно целое личностью государя. Афинские легенды описывают обратный процесс: вместо того, чтобы урегулировать кризис престолонаследия победой одного из претендентов и сконцентрировать в его руках всю arche, произошло разделение суверенности, причем каждый ее носитель присвоил себе только один из аспектов царской власти, предоставляя остальные своим собратьям. Теперь преобладает не единственная личность, господствующая над жизнью общества, а множественность функций, которые, противостоя одна другой, с необходимостью требуют разделения и взаимного разграничения.

После смерти Пандиона [7] двое его сыновей поделили между собой отцовское наследство. Basileia досталась Эрехтею; Бут - муж его племянницы Хтонии - взял себе hierosyne - жречество. Основу basileia Эрехтея составляет военная мощь. Эрехтей - боец, изобретатель колесницы, был убит в разгар сражения. Такое первоначальное разделение было недостаточно для решения династической проблемы. Эрехтей, в свою очередь, оставил трех сыновей - Кекропса, Метиона и Пандора. С двух старших, основателей соперничающих династий, началась борьба за трон, продолжавшаяся от поколения к поколению, вплоть до [64] воцарения Эгея, хотя при этом регулярный цикл матримониальных обменов между двумя семейными ветвями не прерывался. Как показал А. Жанмэр, борьба между Кекропидами и Метионидами свидетельствовала о напряженности между двумя противоборствующими сторонами даже в рамках басилеи [8] . Если этот эпизод включить в контекст повествований о наследовании, то династический кризис вскрыл наличие в условиях единовластия четырех соперничающих начал: специфически религиозное начало, представленное Бутом; военное начало - Эрехтеем, потомством Кекропидов и Эгеем (который, в свою очередь, разделит arche на четыре части, сохранив за собой весь kratos - "правление"); начало, связанное с землей и ее богатствами,- Хтонией и Пандором (ср. с Пандорой); начало магической силы, олицетворением которой являлась богиня Метида (первая жена Зевса), порождающей искусства, в особенности связанные с использованием огня и находящиеся под покровительством Гефеста и Афины (богов типа metis - "покровителей ремесленников"). Небезынтересно сопоставить эти четыре начала с четырьмя ионийскими племенами, которые, по всей вероятности, могли бы иметь функциональное значение, явным образом приписываемое им греками [9] .

Переданный в мифе конфликт между братьями история и политическая теория выразят, в свою очередь, в систематической форме, представив социальный организм как сложное соединение разнородных элементов, отдельных частей (moirai или mere) и различных групп, [65] выполняющих порой взаимоисключающие функции. Их задача -вить все это разнообразие как некий едины и сплав [10] .

С исчезновением анакса, который благодаря сверхчеловеческому могуществу, объединял и упорядочивал различные элементы царства, возникли новые проблемы: как из конфликта между соперничающими группами, из столкновения противостоящих друг другу прерогатив и функций создать порядок, как могут ужиться между собой разрозненные элементы, или - если воспользоваться терминологией орфиков, - как в общественном плане единое может произойти от многого, а многое от единого [11] .

Раздор и союз, eris ("вражда") и philia ("любовь") - эти две божественные сущности, противостоящие и дополняющие друг друга, служили как бы двумя полюсами общественной жизни аристократического мира, пришедшего на смену прежней царской власти. Возвеличение борьбы, конкуренции, соперничества сочеталось с чувством принадлежности одному и тому же сообществу, с потребностью в единстве и социальной унификации. Агональный дух, дух состязания, вдохновлявший знатные роды, пронизал все области деятельности и прежде всего военную: практика управления колесницами исчезла вместе со всем тем, что она вобрала в себя из политической и административной централизации; тем не менее конь продолжал обеспечивать своему владельцу особую воинскую квалификацию; hippeis ("всадник"), [66] hippobotes ("коневод") составляли военную элиту наряду с землевладельческой аристократией; образ всадника ассоциировался с участием в сражении, с родовой славой, с земельным богатством и правовым участием в политической жизни. За каждым родом закреплялась прерогатива выполнения определенных религиозных ритуалов, владение тайными заклинаниями, особо действенными божественными символами, которые наделяют властью и соответствующими титулами. Наконец, вся "доправовая" область, господствующая в отношениях между родами, сама являлась чем-то вроде agona - узаконенной и регулируемой борьбы, в которой сталкивались различные группы, пробы сил между родами, подобно борьбе атлетов между собой. Политика также, в свою очередь, приняла форму агона - состязания в красноречии, борьбе мнений, местом проведения которого была agora, площадь, место собраний, ставшее впоследствии рынком [12] . Участники словесных баталий, состязаний ораторов в этом иерархическом обществе составляют группу людей, равных друг другу. Как заметил Гесиод, всякое соперничество, вражда (eris) предполагают отношение равенства: состязаться могут только равные [13] . Этот дух равенства, присущий агонистическому пониманию общественной жизни, являлся одной из характерных черт мышления военной аристократии в Греции, придававшей понятию власти новое содержание. Arche не будет больше чьей-либо исключительной собственностью: именно государство лишит arche всякого частного, [67] личного характера, именно оно, высвободившись из родовых пут, станет делом всех.

Показателен в этом отношении лексикон древнего грека: он утверждает, что определенные решения должны выноситься сообща (es to koinon) и что бывшие царские привилегии и сама arche должны помещаться в середине, в центре (es to meson). Употребление пространственного образа для выражения самосознания некоторой группы людей, ощущение существования в качестве некоей политической единицы - не просто средства сравнения. Они отражают появление совершенно нового социального пространства. Теперь городские постройки больше не группируются вокруг обнесенного укреплениями царского дворца. Центром города отныне становится agora, общее пространство, место общего Очага (Hestia koine), площадь, где обсуждаются проблемы, представляющие общий интерес. Теперь сам город окружен стеной, защищающей и ограничивающей в своей целостности населяющую его группу людей. Там, где возвышалась царская цитадель, город воздвиг дворцы, открытые для отправления общественного культа. На руинах дворца, в Акрополе, воспроизводится в религиозном плане та реальность, которая в светском плане существует в масштабе агоры. Такая картина города означает новое мыслительное пространство, открывающее новый духовный горизонт. С момента, когда город стал ориентироваться на общественную площадь как на центр, он становится полисом уже в полном смысле этого слова.

Примечания

[1] Webster Т.В.L. From Mycenae to Homer. London, 1958.

[2] Ср. особо: Finley M.I. Homer and Mycenae: Property and tenure. Historia, 1957, p. 133-159.

[3] Ср.: Sakellariou M. В. La migration grecque en lonie. Athenes, 1958.

[4] Аристотель. Афинская политая, II, гл. 2, 3. М.-Л„ 1936, ср.: Stаrr Ch. G. The decline of the early greek Kings. Historia, 10, 1961, p. 129-138.

[5] О проблемах монархии и об отношениях царя с рач-личными общественными группами см.: Dumezil G. Religion indo-europeenne. Examen de quelques critiques recentes. Revue de 1'Histolre des religions, 152, 1957, p. 8-30.

[6] Геродот. История, IV. 5-6. Л., 1972; ср.: Benveniste E. Traditions indo-iraniennes sur lex classes sociales. Journal asiatique, 230, 1938, p. 529 549: Dumezi1 G. L'ideologie tripartie des Indo-europeens. Bruxelles, 1958, p. 9-10; Les trois "tresors des ancetres" dans l'eрорeе Narte. Revue de I'histoire des religions, 157, 1960, p. 141-154. Ф. Вьян обнаружил аналогию в легенде об Орхомене - см.: Vian F. La triade des rois d'Orchomene: Eteocles, Phlegyas, Minyas. In: Hommage a G. Dumezil, p. 215-224.

[7] Пандион - герой ионийских сказаний, первый в мифическом списке ионийских царей; Эрехтей - его сын. В различных вариантах мифов Бут также считается сыном Пандиона.- Прим. ред.

[8] Jeanmaire H.La naissance d'Athena et la royau-te magique de Zeus. Revue archeologique, 48, 1956, p. 12-40.

[9] Называются четыре ионийских племени: хоплеты, аргады, гелеонты, эгикорейцы, которые Жанмэр интерпретирует как ремесленников, земледельцев, царских людей (исполняющих религиозные функции) и воинов (Jeanmaire H. Couroi et couretes, Lille, 1939). Возражения против такой интерпретации см. в: Nils-son M. P. Cults, myths, oracles and politic in ancient Greece. Lund, 1951, App. I: The Ionian Phylae; ср.: Dumezil G. Metiers et classes fonctionnelles chez divers peuples indo-europeens. Annales, Economies, Societes, Civilisations, 1958, p. 716-724.

[10] Аристотель. Политика, II, 1261 а. В: Аристотель. Соч., Т. 4. M., 1984.

[11] В. Эренберг констатирует, что в основе греческой концепции общества имеется фундаментальное противоречие: государство едино и гомогенно; совокупность людей состоит из многочисленных и гетерогенных частей. Это противоречие остается неявным и не сформулированным, так как греки никогда ясно не различали государство и общество, политическую сферу и сферу общественную. Отсюда - затруднение, чтобы не сказать, путаница у Аристотеля, когда он рассуждает о единстве и множественности полиса (Ehrenberg V. The greek state. Oxford, I960, p. 89). Имплицитно наличная в социальной практике, эта проблема единого и многого, которая также находит свое выражение в некоторых религиозных течениях, будет сформулирована со всей строгостью на уровне философского мышления.

[12] В слове agora сохраняется отголосок памяти о воинском собрании, о laos'e, объединенном в воинскую часть. Между древним воинским собранием, собранием граждан в олигархических государствах и демократическим собранием (ecclesia) прослеживается некоторая преемственность.

[13] См.: Гесиод. Работы и дни, 25. В: Эллинские поэты. M., 1963.

Глава четвертая. Духовный мир полиса

[68] В истории греческой мысли создание полиса - явление чрезвычайной важности. Однако лишь с течением времени он выявит весь свой интеллектуальный и социальный потенциал, пройдя множество этапов развития и обретя самые различные формы. Возникновение полиса, которое, по-видимому, приходится на период с VIII по VII вв. до н. э., явилось знаменательной вехой, подлинным открытием в общественной и культурной жизни эллинов, все преимущество которой они ощутили в полной мере [1] .

Для системы полиса прежде всего характерно необычайное превосходство слова над другими орудиями власти. Слово становится главным образом политическим инструментом, ключом к влиянию в государстве, средством управления и господства над другими. Власть слова греки превратят в божество: сила убеждения (peitho) по действенности приравнивается к формулам некоторых религиозных обрядов или "изречениям" государя, царственно провозглашающего право, закон (themis). Вместе с тем слово утрачивает ритуальную сущность, претензии на изречение истины. Оно выливается в форму спора, дискуссии, диалога, предполагает наличие публики, к которой оно обращено как к арбитру и которая [69] поднятием рук выносит решение в последней инстанции. По силе убежденности одной из двух речей определяется победа одного оратора над другим.

Все представляющие общий интерес вопросы, урегулирование которых ранее входило в функцию государя и которые определяли сферу деятельности arche, теперь подчиняются силе ораторского искусства и решаются в результате прений. Следовательно, возникает необходимость составления речей, имеющих четко отточенную форму антитетических доказательств. Таким образом, устанавливается тесная связь и взаимозависимость между политикой и логосом (словом). Политическое искусство состоит, по сути дела, в умении владеть речью; и логос с самого начала осознает себя, свои правила, свою эффективность через политическую функцию. Исторически именно риторика и софистика, анализирующие формы речи как орудия победы в дебатах, разгоравшихся на собраниях и в судебных процессах, открыли путь исследованиям Аристотеля, который наряду с техникой убеждения определил правила доказательства и противопоставил логику истины, свойственную теоретическому знанию, логике вероятного или правдоподобного, присущей случайным спорам и обыденной практике.

Второй отличительной чертой полиса является полная публичность наиболее важных проявлений общественной жизни. Более того, можно сказать, что полис существует лишь в той мере, в какой высвобождается общественная сфера, в процессе противопоставления [70] общественных интересов личным: открытые судебные процедуры противостоят тайному делопроизводству; различные формы действий и процедур в масштабах государства, ранее составлявшие исключительную привилегию басилевса или знатных родов, носителей arche, ставятся под контроль всех граждан. Этот процесс демократизации и установления открытого характера процедур будет иметь в интеллектуальном плане решающие последствия. Становление греческой культуры сопровождается открытием все более широкому кругу людей и в конце концов всему демосу доступа в духовный мир, бывший ранее привилегией военной аристократии и духовенства (эпические произведения Гомера - первый пример такого рода процесса: придворная поэзия, звучавшая в залах дворца, вышла за его стены, распространилась среди народа и обрела статус поэзии празднеств, став, таким образом, важным элементом общей культуры).

Знания, нравственные ценности, техника мышления выносятся на площадь, подвергаются критике и оспариванию. Как залог власти, они не являются более тайной фамильных традиций; их обнародование влечет за собой различные истолкования, интерпретации, возражения, страстные споры. Отныне дискуссия, аргументация, полемика становятся правилами как интеллектуальной, так и политической игры. Постоянный контроль со стороны общества осуществляется как над творениями духа, так и над государственными учреждениями. В противоположность абсолютной [71] власти царя, закон полиса требует, чтобы и те, и другие в равной мере подлежали "отчетности" (eythynai). Законы больше не навязываются силой личного или религиозного авторитета: они должны доказать свою Правильность с помощью диалектической аргументации.

В рамках полиса именно слово являлось инструментом политической жизни; письменность в собственно интеллектуальном плане начинает служить средством общей культуры и позволяет в полной мере распространять знания, которые ранее были уделом немногих или находились под запретом. Заимствованная у финикийцев и модифицированная для более точной транскрипции греческой речи, письменность стала удовлетворять потребности распространения знаний почти так же, как и разговорная речь. Наиболее древние известные нам записи с помощью греческого алфавита свидетельствуют о том, что начиная с VIII в. до н. э. письменность не предполагает больше специального умения, доступного только писцам, но получает широкое и свободное распространение среди народа [2] . Наряду со ставшим традиционным чтением наизусть текстов Гомера или Гесиода письменность составит основной элемент греческого образования и воспитания (paideia).

Одновременно с рождением полиса возникает естественная необходимость создания писанных законов. Запись законов придает им постоянный и точный характер; они изымаются из исключительной компетенции басилевсов, функция которых состояла в "изречении" [72] права; законы становятся общим достоянием, всеобщим правилом, одинаково применимым ко всем людям. В мире, описанном Гесиодом, который явился предшественником полисного строя, правосудие (dike) действовало еще в двух плоскостях, как бы расчлененное между небом и землей: для рядового беотийского земледельца dike в земном мире заключалась в решении, фактически зависящем от произвола царей - "поедателей преподношений"; на небе dike предстает в образе суверенной богини, далекой и недоступной. Благодаря же публичности, обеспеченной письменностью, она, не теряя своей идеальной ценности, воплощается в собственно человеческом плане, реализуется в законе, в общем для всех правиле. Возвышаясь над всеми, dike подлежит обсуждению и декретированному видоизменению, но тем не менее выражает порядок, считающийся священным.

Когда в свою очередь отдельные лица посредством письменности решат сделать публичными свои знания - будь то в виде книг, впервые написанных Анаксимандром и Ферекидом или же Гераклитом (который отдал их на хранение в храм Артемиды в Эфесе), или в форме parapegma, монументальной надписи на камне [3] ,- намерением этих людей будет не просто сообщить другим об открытии или выслушать чье-либо личное мнение, но, поместив свое послание в самую сердцевину масс - es to meson,- сделать его общим достоянием города, нормой, которая, подобно закону, могла бы также стать всеобщей [4] . Будучи обнародованной, их мудрость [73] обретает присущую ей основательность и объективность, претендуя на роль истины, не облеченной более в форму религиозной тайны, которая отмечена божественной благодатью. Разумеется, конечной целью мудреца, как и религиозного таинства, является раскрытие истины, снятие покрова таинственности с некоей высшей реальности, намного превосходящей обычное человеческое разумение; но, вверяя эту истину письму, мудрецы "вырывают" ее из замкнутого круга секты, представив при ярком свете дня на всеобщее обозрение. А это значит, что в поиске истины могут участвовать все и что она, как и политические вопросы, подлежит всеобщему обсуждению.

Такое преобразование тайного знания мистериального типа в совокупность публично обнародованных истин имеет свою параллель в другом аспекте общественной жизни. Прежних священнослужителей, принадлежавших какому-либо знатному роду и претендовавших на особо тесную связь с богами в процессе своего формирования, полис приспособил для отправления официальных культов города. Таким образом, то покровительство, которое боги ранее оказывали своим избранникам, отныне распространяется на все городское сообщество. Говорящий о культе города фактически говорит об общественном культе. Все прежние предметы культа - sacra,- знаки посвящения в сан, религиозные символы, гербы, деревянные резные изображения (xoana), статуи, ранее ревностно оберегаемые как талисманы власти в тайниках дворца или в глубине жреческих домов, перемещаются в общественный [74] храм - открытую, общедоступную обитель. В этом безликом пространстве, которое обращено вовне, греческие идолы в свою очередь претерпевают изменения: вместе с потерей таинственности они утрачивают свойство действенных символов, становясь "изображениями", единственной функцией которых остается "видимость", "созерцательность". О помещенной внутри храма большой статуе божества отныне можно сказать, что ее "бытие" (esse) состоит лишь в ее "восприятии" (percipi). Священные образы (sacra), некогда наделявшиеся грозной силой и укрытые от публичного обозрения, в глазах города становятся зрелищем, "повествованием о богах", точно так же, как на глазах города, становясь "истинами", оспариваемыми мудрецами, лишаются своей загадочности и религиозной силы тайные сказания и магические формулы.

Однако процесс придания общественной жизни полной публичности встречает на своем пути немало трудностей и сопротивления. В самый расцвет классического периода правители и власть придержащие для решения политических вопросов не раз тайно прибегали к помощи сверхъестественных сил. Лучшие примеры такого рода скрытых действий предоставляет нам режим Спарты. Имеются и другие свидетельства использования святилищ в качестве тайных приемов власти, обращения к оракулам, находящимся в исключительном ведении некоторых высших должностных лиц, или приобретения ими книг, содержащих предсказания. Более того, многие [75] города видят залог своего благополучия в обладании секретными реликвиями, такими, например, как мощи героев, место погребения которых, под страхом гибели государства, может быть известно одним только верховным властителям. Но при вступлении в должность они правомочны узнать эти грозные тайны. Приписывание подобного рода секретным талисманам политического значения отнюдь не было простым пережитком прошлого. Оно отвечало определенным социальным потребностям. В самом деле: не зависит ли благополучие города от действия сил, не поддающихся расчетам человеческого разума, не подвластных предвидениям и не решаемых в споре? Это вмешательство сверхъестественной силы - провидение Геродота, судьба (tyche) Фукидида,- роль которого в конечном счете является решающей, необходимо учитывать и отводить ему подобающее место в политической системе полиса. Но публичный культ олимпийских богов лишь отчасти мог выполнять такую функцию. Он касался слишком общего и слишком далекого божественного мира и определял порядок священного (hieros), противостоящего области мирского (hosios), к которой относится управление городом. Полной десакрализации политической жизни служит противовесом официальная религия, которая соблюдает должную дистанцию в отношении людских дел и которая больше непосредственно не вмешивается в обыденную жизнь arche Однако сколь бы здравомыслящими ни были политические руководители и сколь бы глубокой ни была мудрость [76] граждан, решения собрания, касающиеся будущего, остаются весьма темными и разум не может иметь о них полного представления. Поэтому весьма существенно обеспечить себе более или менее надежные предсказания с помощью средств, превышающих ограниченные возможности человека, а именно - с помощью священных ритуалов. Вне всякого сомнения, политический "рационализм" полиса противостоял прежним религиозным приемам правления, но не настолько, чтобы их в корне исключить [5] .

В области религии наряду с общественными культами вне города растут тайные сообщества - секты, братства и мистерии. Это замкнутые группы, имеющие свою иерархию различных ступеней и степеней. Образованы они по модели инициативных содружеств: отбирая членов своих сообществ и проводя их через целый ряд испытаний, они наделяют их недоступными для других привилегиями. Однако в отличие от прежних инициации (посвящений культовым таинствам), которым подвергались юные воины (couroi) и которые открывали тем доступ к власти, новые тайные группировки отныне ограничиваются чисто религиозной областью. В рамках города инициация может привести лишь к "духовному" преобразованию без политических выгод. Избранный "созерцатель" (epoptes) - это непорочный, святой человек. Ему, приближенному к божеству, предназначена, естественно, исключительная судьба, но об этом он узнает в мире ином.

Мистерия обещает всем, кто желает быть [77] посвященным в ее таинства (без ограничений, налагаемых рождением или рангом), блаженное бессмертие, которое раньше было исключительно царской привилегией: более широким кругам инициированных она сообщает религиозные тайны, составлявшие собственность таких жреческих родов, как Керикесы и Эвмолпиды. Но несмотря на такую демократизацию религиозных привилегий, мистерия никогда не вступала на путь публичности. Скорее наоборот, мистерия как таковая претендует на постижение истины, скрытой от непосвященных, причем такой, которая никоим образом не может быть "высказана", "выставлена напоказ"; она недоступна официальному культу и сулит инициированному особую судьбу, не имеющую ничего общего с обычным положением гражданина. Таким образом, в противоположность публичности официального культа, таинство приобретает совершенно особое религиозное значение: оно вводит в религию идею личного спасения с целью преобразовать природу человеческого индивида независимо от общественного уклада, осуществить как бы его второе рождение, которое вырывает его из обыденной жизни и переводит в сферу жизни иного плана.

Именно в этом пункте изыскания первых мудрецов и мистериальных сообществ порой совпадали: и те, и другие претендовали на изменение внутреннего мира человека, на возможность его возвышения почти до уровня бога, божественного человека (theios aner). Если город, чувствуя себя ввергнутым в несчастье [78] и опозоренным, обращается к мудрецу, если он ищет у него избавления от своих бед, это происходит именно потому, что он воспринимает мудреца как исключительное существо, как святого человека, весь образ жизни которого отделяет его от остальных людей и ставит как бы вне общины. И наоборот, если мудрец устно или письменно обращается к городу, он это делает для того, чтобы сообщить городу истину, которая нисходит свыше и которая, даже будучи провозглашенной, не теряет своей принадлежности к иному миру, чуждому обыденной жизни. Таким образом, первая мудрость выступает в качестве своего рода противоречия, выражающего ее парадоксальную природу: она доставляет публике знания, которые сама провозглашает недоступными большинству. Не является ли ее целью раскрыть невидимое, позволить увидеть мир неопределенного, неведомого (adela), скрытый под иной личиной? Мудрость открывает истину столь чудесную, что достичь ее можно только ценой тяжких усилий. Как и видения "созерцателей", она скрыта от глаз простого человека;

она, без сомнения, выражает тайну, формулирует ее, но ее смысл ускользает от непосвященных. Вынося тайну на площадь, мудрость делает ее предметом обсуждения, исследования, без того, однако, чтобы эта тайна полностью лишилась своей мистической сути. София и философия заменяют традиционные ритуалы инициации, препятствующие доступу к запретным откровениям другими испытаниями: жестким распорядком жизни, аскезой, [79] муками поиска истины, которые, наряду с методами дискуссии и доказательствами, а также такими новыми средствами мышления, как математика, оставляют место для старых приемов гадания, духовного сосредоточения, экстаза, разделения души и тела.

Следовательно, с самого своего рождения философия оказывается в двусмысленном положении: по своему подходу и побудительным мотивам она смыкается как с посвящениями в мистерии, так и с борьбой мнений, происходящей на агоре; она колеблется между духом тайны, присущим секте, и характерным для политической деятельности духом противоречивых публичных дебатов. В соответствии со средой, временем и традициями пифагорейская секта в Великой Греции VI в. до н. э. стала замкнутым братством, отказавшимся от письменного закрепления своего чисто эзотерического учения. Кроме того, философия может, как это сделали софисты, полностью включиться в общественную жизнь, став своего рода подготовкой к службе в городском управлении или же предлагая свои услуги любому гражданину в форме платных уроков. От этой двусмысленности, которой отмечено ее начало, греческая философия так никогда и не избавится. Греческий философ не перестанет колебаться между двумя противоположными искушениями. То, объявив себя одного способным управлять государством и приближенным к богам, от имени своего "знания", возвышающего его над другими, он будет претендовать на преобразование всей жизни общества и суверенное [80] управление "городом-государством. То, удалясь от мира, замкнувшись в собственной мудрости и полностью посвятив себя поискам истины и созерцанию, он соберет вокруг себя учеников и пожелает основать вне полиса некий другой город.

К отмеченным выше аспектам - влиянию слова и развитию публичной деятельности - добавляется еще один, характеризующий духовный мир полиса. Граждане города-государства, сколь бы различными они ни были по происхождению, общественному положению и роду занятий, некоторым образом "подобны" друг другу. Это подобие составляет основу единства полиса, так как, по мнению древних эллинов, только подобные могут быть объединенными в единое сообщество (philia). Таким образом, в рамках города связь человека с человеком начинает обретать форму взаимности, обратимости, сменяя иерархические отношения отношениями подчинения и господства. Все граждане, принимающие участие в жизни полиса, начинают восприниматься как "подобные" (homoioi), а затем, более абстрактно, как "равные" (isoi). Вопреки тому, что противопоставляет их друг другу в конкретных обстоятельствах общественной жизни, в политическом плане граждане считают себя взаимозаменяемыми единицами одной системы, законом которой является равновесие, нормой - равенство. Эта форма человеческого общества в VI в. до н. э. нашла свое адекватное выражение в понятии isonomia, т. е. равного участия всех граждан в осуществлении власти. [81] Однако прежде чем в полной мере выявить свою демократическую значимость и осуществить в институциональном плане такие реформы, как реформы Клисфена, идеал isonomia выражал общественные стремления и чаяния, восходившие своими истоками к периоду возникновения полиса. Многочисленные свидетельства показывают, что термины isonomia и isocratia служили в аристократических кругах для определения - в противовес абсолютной власти одного человека (monarchia или tyrannis) - олигархического режима, при котором arche закреплялась за сравнительно небольшой группой людей, выделенных из общей массы; среди членов этой элиты власть распределялась поровну [6] . Если isonomia смогла в конце VI в. до н. э. обрести такую силу, если она смогла обеспечить демосу свободный доступ во все органы правления, то это, без сомнения, означает, что она коренилась в очень древней традиции равенства и отвечала определенным психологическим установкам аристократии "всадников" (hippeis). Действительно, именно эта военная знать впервые установила равенство между воинским званием и правом участвовать в общественных делах, которое больше не подвергалось сомнению. В полисе положение воина приравнивается к положению гражданина: тот, кто занимает место в воинском формировании города-государства, имеет место и в его политической организации. Итак, начиная с середины VII в. до н. э. изменение в вооружении и революция в методах сражения видоизменили воина как личность, обновив [82] его социальный статус и психологический портрет [7] .

Появление гоплита, тяжеловооруженного воина-пехотинца, занимавшего в сомкнутом построении пехоты по принципу фаланги свое место, нанесло решительный удар по преимущественным воинским правам hippeis. В результате каждый, кто мог оплатить расходы на обмундирование гоплита (т. е. зевгиты - свободные мелкие собственники, составляющие демос в Афинах), оказался уравненным в правах с коневладельцами (всадниками). Кроме того, демократизация военной службы - прежней аристократической привилегии - повлекла за собой полную перестройку воинской этики. Правда, в образе представителя сословия всадников сохранился еще гомеровский герой, блестящий, не имеющий почти ничего общего с гоплитом, простым солдатом-гражданином. Достоинство первого составляли личный подвиг, победа, добытая в боевом поединке, в сражении, где лицом к лицу сходились сражавшиеся в первых рядах (promachoi). Воинская доблесть определялась как сугубо личное превосходство (aristeia). Отвагу, позволявшую воину совершать столь блестящие подвиги, он черпал в своего рода экзальтации, воинском неистовстве (lyssa), в которое он был ввергнут помимо своей воли, вдохновленный богом (menos). Что же касается гоплита, то ему поединки как вид сражения уже неведомы; он должен отказаться от соблазна проявить чисто индивидуальную доблесть. Он - участник сражения "локоть к локтю", битвы "плечо к плечу". [83] В ней он приучен соблюдать строй, шагать в ногу, в ногу же идти в атаку против врага, следить за тем, чтобы в самой гуще рукопашной схватки не покидать своего места. Воинская доблесть потеряла дух ярости (thymos), став проявлением здравомыслия, благоразумия, полного владения собой, постоянного самоконтроля и подчинения общей дисциплине (sophrosyne). Для обуздания инстинктивных импульсов необходимо хладнокровие, дабы не нарушать общий порядок военного подразделения. Фаланга превращает гоплита (как город гражданина) во взаимозаменяемую единицу, в элемент, подобный любому другому. Отныне личная доблесть (aristeia) проявляется лишь в совместных действиях, в сплоченности рядов - в этих новых средствах ведения боя. Яростное желание победить противника, утвердить свое превосходство над ним теперь должно подчиняться духу общности (philia); мощь индивида уступает место дисциплине. Описывая битву при Платеях, Геродот перечисляет людей, проявивших наибольшую доблесть. Пальму первенства он отдает Аристодему, "который один из 300 воинов спасся при Фермопилах и за это подвергся позору и бесчестию". Озабоченный тем, чтобы смыть позор, которым он покрыл себя в глазах спартанцев, Аристодем искал и нашел смерть при Платеях, совершив "великие подвиги". Однако именно спартанцы не удостоили его "великих почестей": он "бился как исступленный (lyssa), выйдя из рядов, и совершил великие подвиги потому лишь, что явно искал смерти из-за своей же вины" [8] . [84] Этот рассказ весьма наглядно иллюстрирует психологическую установку не только в военной области, но и во всех сферах общественной жизни. Такая установка свидетельствует о решительном повороте в истории полиса. Наступил момент, когда город отверг традиционную систему ценностей аристократии, стремившейся повысить престиж, усилить власть отдельных своих представителей и знатных родов, возвысив их над общим уровнем. Наряду с воинственным исступлением и поиском в сражении сугубо личной славы как излишество (hybris) осуждаются также: чрезмерное богатство, роскошные одеяния, пышные похороны, нарочитое проявление скорби по усопшим, излишне смелое поведение женщин и самоуверенность знатной молодежи.

Все такого рода излишества, подчеркивая социальное неравенство и чувство отчужденности между разными категориями людей, порождают зависть, приводят к раздорам в обществе, ставят под угрозу равновесие различных социальных групп и единство города-государства. Идеалом становятся сдержанность и скромность, суровый, почти аскетический образ жизни, стирающий различия между гражданами в их нравах и положении с тем, чтобы лучше сблизить их друг с Другом, объединить как членов одной семьи.

По всей видимости, в Спарте решающую роль в становлении нового мышления сыграл военный фактор. В VII в. до н. э. Спарта еще не была тем государством, своеобразие которого в дальнейшем вызовет у других греков [85] удивление, смешанное с восторгом. Она еще находилась во власти общих тенденций развития цивилизации, закрепляющих за аристократией право на роскошь и более утонченную жизнь и поиски прибыльных предприятий. Между VII и VI в. до н. э. произошел слом сложившейся системы. Спарта замкнулась от внешних вхождений, закостенела в военном режиме. Она не только отвергла выставление напоказ богатства, но прекратила всякий обмен с заграницей в области торговли и ремесленной деятельности; она запретила употребление драгоценных металлов, золотых и серебряных монет. Оставшись в стороне от великих интеллектуальных преобразований, ныне она пренебрегает тем, чем славилась раньше,- письменностью и искусством. Иначе говоря, как представляется, философия и греческая мысль ничем ей не обязаны.

Тем не менее оговорка "как представляется" необходима. Общественные и политические преобразования, которые в Спарте имели своим следствием создание новой военной техники и которые привели к образованию полиса гоплитов, в институциональном плане реализовали ту потребность в уравновешенном и упорядоченном с помощью закона человеческом мире, которую мудрецы в тот период сформулировали в чисто концептуальном плане. И возникла эта потребность в полисах, раздираемых внутренними мятежами и конфликтами. Для Спарты, которая упорно придерживалась архаических институтов, имело смысл сохранить возрастные классы, [86] воинские инициации, практику криптий [9] . Следует подчеркнуть также и другие особенности, в которых Спарта опережала свое время: реформы, упразднившие прежнюю противоположность между лаосом и демосом и учредившие корпус воинов-граждан (homoioi). Последние наделялись участками земли (kleros), в точности равными участкам остальных homoioi. К этой первой форме "равного распределения" (isomoira) (возможно, к этому времени был произведен новый раздел земель) следует добавить общинный аспект социальной жизни, предписывающий всем один и тот же суровый режим, который из ненависти к роскоши регламентирует все, вплоть до единого стиля постройки частных домов и совместных трапез (syssities), для чего каждый вносит ежемесячно свою установленную долю ячменя, вина, сыра и маслин. И, наконец, следует отметить, что государственный строй Спарты с ее двоецарствием, апеллой, эфорами и герусией [10] осуществлял "равновесие" между социальными элементами, выполняющими различные, порой противоположные функции, обладающими разными свойствами и имеющими свои достоинства. На этом взаимном равновесии основано единство 'государства, каждый элемент которого удерживается другими в границах, за которые он не должен выходить. Так, Плутарх приписывает герусии роль противовеса, поддерживающего постоянное равновесие между народным собранием - апеллой - и царской властью, становясь в зависимости от обстоятельств то на сторону царя (для подавления [87] демократии), то на сторону народа (для ограничения единовластия) [11] . Институт эфоров представляет в общественном организме Спарты военный элемент, "младший" (junior) и состоящий из народа, в отличие от аристократической герусии, наделенной, как и положено "старшим" (seniores), сдержанностью и мудростью, которые должны уравновешивать воинскую доблесть и силу молодежи (couroi).

Спартанское государство больше не образует, как в микенских царствах, пирамиду, вершиной которой является царь. Все, кто, пройдя школу военной муштры и претерпев целый ряд связанных с ней испытаний и инициации, стали обладателями земельного надела и участниками совместных трапез, занимают один общественный уровень, типичный для города-государства [12] . Общественный порядок не зависит более от государя, не связан с всевластием исключительной личности и ее административной деятельностью. Скорее наоборот, этот порядок регламентирует власть отдельных лиц, индивидов, кладет предел их воле и стремлениям. Когда речь идет о власти, порядок ставится во главу угла: arche принадлежит исключительно закону. Любой человек или группа людей, стремящиеся утвердить за собой монополию на arche, тем самым ставят под угрозу равновесие других сил (homonoia), согласие социального организма, а тем самым и само существование города-государства.

Приоритет закона и порядка в новой Спарте объясняется исключительно ее ориентацией [88] на ведение войн, так же как переустройство государства определяется прежде всего военными нуждами. Homoioi больше упражнялись в искусстве военного боя, чем в искусстве спора на агоре. В результате в Спарте в отличие от других полисов слово так и не стало политическим орудием, не вылилось в форму дискуссии, доказательства и опровержения. Орудием закона лакедемоняне провозгласили не силу убеждения (peitho), а силу страха (phobos), перед которым послушно склоняются головы всех граждан. Они похваляются тем, что в речах ценят только краткость, а изощренности дебатов предпочитают меткие высказывания, имеющие нравоучительный характер. Слову, воспринимаемому как пророческий закон (rhetrai), они подчиняются беспрекословно. Спартанцы намеренно избегают писанных законов и не желают заниматься их обсуждением. И тем не менее, несмотря на весь свой передовой (avancee) строй, честь создания новой концепции полиса как гармонического строя вещей, т. е. как космоса, Спарта уступила другим, и отнюдь не лакедемоняне выразили и воплотили во всей полноте моральные и политические ценности, связанные с понятием "полис".

Примечания

[1] Ср.: Ehrenberg V. When did the Polis rise? Journal of Hellenic studies, 57, 1937, p. 147-159; Origins of democracy. Historia, 1, 1950, p. 519-548.

[2] Forsdyke J. Greece before Homer. Ancient chronology and mythology. London, 1956, p. 18 sq.; см. также: Preaux Cl. Du lineaire В creto-mycenien aux ostraca grecs d'Egypte. Chronique d'Egypte, 34, 1959, p. 79-85.

[3] Такого рода надписи гравировались по заказу полисов от имени должностных лиц или жрецов; рядовые же лица таким образом записывали иногда свои астрономические наблюдения или строили хронологические таблицы.- Прим. ред.

[4] См.: Диоген Лаэртский, кн. I, 43: письмо Фалеса Ферекиду. В: Диоген Лаэртский.О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. M., 1986.

[5] Если говорить о роли гадания в политической жизни греков или, более общо, о сакральном характере деятельности городских властей, то религиозные процедуры, имевшие ранее самодовлеющее значение, приобрели характер правовых норм. Точно так же такие ритуалы, как жертвоприношение или присяга, ранее обязательные для городских служащих при их вступлении в должность, ныне приобрели чисто формальный характер, не составляя существа политической жизни. В этом смысле налицо ее существенная секуляризация.

[6] Ср.: Ehrenberg V. Origins of democracy, op. cit., где упоминается, что в поэме Гармодий и Аристогитон прославляются за то, что они сделали афинян "травными" (isonomous); ср.: Геродот. История, VI, 109, 123.

[7] Ср.: Andrews A. The greek tyrants. London, 1956, ch. 3: The military factor; Adсосk F. E. The Greek and macedonian art of war. Berkeley and Los Angeles. 1957; о времени появления гоплитов см.: Соuгbin Р. Une tombe geometrique d'Argos. Bulletin de correspondence hellenique, 81, 1957, p. 322-384.

[8] Геродот. История, IX, 71.

[9] Криптии - карательные экспедиции, периодически устраивавшиеся спартанской молодежью для устрашения илотов. Их рассматривали также как воинскую тренировку.- Прим. ред.

[10] Апелла, или экклесия - народное собрание; герусия - совет старейшин, состоявший из 30 человек: два царя плюс двадцать восемь геронтов из граждан старше 60 лет; эфоры - высший контролирующий орган.- Прим. ред.

[11] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ликург, V, II (т. I, M., 1961) и Аристотель. Политика, 1265 b 35.

[12] Разумеется, наряду с гражданами и в противоположность им в полисе проживают лица, в той или иной степени лишенные тех благ, которые представляет полное гражданство; в Спарте это hypomeiones (граждане второй категории), perieques (зависимые, но обладающие гражданскими правами лица), илоты и, наконец, рабы. На фоне равенства, как мы видим, четко проступает неравенство.

Глава пятая. Кризис полиса. Первые мудрецы

[89] Аристотель в утерянном диалоге "О философии" упоминал о великих катаклизмах, периодически истреблявших человечество, описывал стадии, которые надлежало пройти немногим оставшимся в живых и их по для возрождения цивилизации. Уже после Девкалионова потопа [1] , например, вынуждены были все начать сначала: вновь открыть примитивные средства существования, заново создать украшающие жизнь виды искусства; а на третьей стадии, согласно Аристотелю, они занялись организацией полиса, изобрели для него законы и нашли способы соединения всех частей города в одно целое. Это свое изобретение они назвали мудростью - той самой мудростью (предшествующей как физической науке - physike theoria, так и высшей мудрости, обращенной к богам), которой столь щедро были наделены семь мудрецов, открывших все достоинства гражданина полиса [2] .

На основе этого традиционного сообщения о семи мудрецах невозможно сделать сколько-нибудь определенный исторический вывод: список семи мудрецов варьируется; его составителей не заботили ни хронология, ни правдоподобие. Однако политическая и общественная роль, признаваемая за мудрецами, [90] а также приписываемые им изречения позволяют как-то сблизить между собой этих полулег