Часть 3.

а также приписываемые им изречения позволяют как-то сблизить между собой этих полулегендарных исторических лиц, которые, впрочем, являют собой весьма разнообразные характеры. Неизменное их ядро составляют: Фалес - государственный деятель, обладавший разносторонними познаниями; Солон - гномический поэт, фигурировавший в качестве арбитра в политических схватках в Афинах, противник тирании; коринфский тиран Периандр; Эпименид - типичный пример вдохновенного мага (theios aner), который получал свою пищу от нимф и душа которого по желанию могла отделиться от тела. Сквозь мешанину явно легендарных фактов, исторических намеков, политических сентенций и моральных штампов полумифическая традиция семи мудрецов позволяет нам уловить и глубже понять один из моментов истории общества. Имеется в виду момент кризиса, начавшегося в конце VII в. до н. э. и продолжавшегося в течение VI в. до н. э. Это был период смут и внутренних конфликтов (нередко экономического характера), которые в религиозном и нравственном плане греки воспринимали как покушение на сам миропорядок и устоявшуюся систему ценностей, как состояние вины и позора.

Следствием этого кризиса в области права и общественной жизни явились реформы, к которым, несомненно, оказались причастными в равной мере такие прорицатели и очистители от грехов, как критянин Эпименид, такие законодатели, как афинянин Солон, такие эсимнеты (т.е. выборные правители), [91] как Питтак из Митилены в Лесбосе, и такие тираны, как Периандр Коринфский. Их интеллектуальные усилия будут направлены также на то, чтобы наметить рамки новой греческой этики и выработать ее фундаментальные понятия. Сильно схематизируя, можно сказать, что отправной точкой кризиса явился экономический строй, который на первых порах вылился в форму религиозного и социального брожения; в особых условиях, присущих городу-государству, в конечном счете кризис привел к возникновению моральной и политической мысли светского характера, которая давала чисто рационалистическое объяснение проблемам порядка и беспорядка в человеческом мире.

Экономические преобразования, которые мы вынуждены лишь упомянуть, связаны с явлением, значение которого, в свою очередь, представляется решающим в духовном плане: речь идет о возобновлении и развитии связей с Востоком, прерванных крушением микенской империи. В континентальной Греции отношения восстановились в VIII в. до н. э. с помощью финикийских мореплавателей. На ионийских берегах греки завязывали отношения с государствами Малой Азии, особенно с Лидией. Но лишь в последней четверти VII в. до н. э. экономика греческих полисов в метрополии и на эгейском берегу Малой Азии стала ориентироваться на внешний рынок; морская торговля начинает выходить далеко за рамки восточного бассейна Средиземноморья, вновь взявшего на себя роль связующего пути. Зона обмена простирается на запад [92] вплоть до Африки и Испании, на восток - до Черного моря [3] . Впрочем, это расширение морского горизонта отвечало настоятельной потребности роста народонаселения, со всей остротой поставившего проблему продовольствия. Отныне греческое сельское хозяйство отдавало предпочтение более доходным культурам, таким, как виноградники и оливковые рощи, плоды которых можно экспортировать и обменивать. Поиски земли обитания, средств пропитания и драгоценных металлов - таковы три цели, которыми можно объяснить греческую экспансию за пределы Средиземного моря. В период "темных веков" в изолированной и лишенной драгоценных металлов Греции золото и серебро стали редкими, если не исчезли совсем. Начиная с VIII в. до н. э. открылись новые источники добычи драгоценных металлов: в греческом мире на протяжении VII в. до н. э. количество пущенного в оборот золота, серебра и их естественных сплавов постоянно увеличивается; растет число изделий из золота и серебра, украшений и жертвоприношений, происходит накопление богатств у частных лиц и в храмах и, наконец, входит в обиход чеканка монет, изобретенная в конце VII в. до н. э. царями Лидии.

Точную оценку изменений социальной структуры, вызванных оживлением морской торговли как важной составляющей греческой экономики, дать довольно трудно. За неимением прямых фактов природу и размах этих изменений можно оценить только на основе литературных свидетельств, в которых отразились [93] новые формы восприятия и мышления. С этой точки зрения особую ценность представляет лирическая поэзия, свидетельствующая, в частности, о том, что влияние Востока сказалось не только в керамике, сюжетном решении скульптурных изображений, но и во всей житейской обстановке. Прельщенная восточной роскошью, изысканностью, изобилием, греческая аристократия VII в. до н. э. вдохновляется пышным и утонченным идеалом habrosyne [4] . Богатство становится одним из важных элементов престижа рода, который в сочетании с воинскими званиями и влиянием в сфере религиозной является средством демонстрации своего превосходства и господства над соперниками. Соперничество (eris) аристократов между собой явилось в греческом обществе своеобразным ферментом, стимулирующим его расслоение, разделение. Внутри самой знати появляются лица, сочетающие "нравственное совершенство, порядочность, благородство" (kalos kagathos) с погоней за прибылью или занятиями морской торговлей, иначе говоря, часть аристократии перерождается, по словам Луи Жерне, из "феодалов" в "джентльменов-фермеров" [5] . Возникает новый тип землевладельца, озабоченного доходностью своих земель, рентабельностью сельскохозяйственных культур, расширением их ассортимента, созданием земельного "резерва", который наряду с участками земли, сдававшимися в "рабскую аренду", и участками мелких собственников (kleroi) сохраняется для распашки нови. Человек благородного происхождения, который теперь [94] к тому же богат, отчуждает в свою пользу окраинные наделы (eschatie) за счет сельских общин; он может даже присваивать имущество зависящих от пего клиентов или должников. Концентрация земельной собственности в руках небольшого числа владельцев, закабаление большей части демоса превращают аграрный вопрос в ключевую проблему архаического периода. По-видимому, росло сословие ремесленников, которое могло быть сравнительно многочисленным в некоторых секторах хозяйства, таких, например, как производство керамики и металлургия (в отношении последней необходимо отметить факт чрезвычайной технической значимости: в конце VII в. до н. э. производство железа заменило при изготовлении обиходных предметов производство бронзы); вместе с лавочниками и прочим мелким людом, который кормился от моря на побережье и в порту, ремесленники образовали даже в городах - резиденциях аристократов - новую социальную категорию, значение которой постепенно возрастает. Но в VII в. до н. э. растущая противоположность между "горожанами" и "селянами" поднимает против знати, живущей в asty (части города, где находятся общественные здания arche), крестьян, населяющих окрестные села (demoi) и обязанных кормить знать.

Указанные технические и экономические сдвиги не ограничивались греческим миром; начиная с IX в. до н. э. аналогичные изменения происходили в финикийских городах, переживавших период торгового расцвета [6] . Добавим, что реакция, вызванная указанными сдвигами [95] в греческом мире, выразилась в решительном объявлении происходящего беззаконием (аnоmia); желание преобразовать социальную жизнь в соответствии с общинными и уравнительными принципами было тем более сильным, что в этот "железный век" богачи потеряли всякий стыд: стыд (aides) покинул эту землю, вознесясь на небо и открыв простор для разгула страстей и бесчинств (hybris); на отношения людей легла печать насилия, коварства, произвола и несправедливости. Обновления требовали и религия, и право, и политика, и наконец экономика; следовало ограничить притязания знати, установить предел их воле к власти, подчинить обязательному для всех порядку. Этим общим порядком, высшей нормой является dike ("справедливость", "законность"). К ней обращается маг как к божественной силе, ее законодатель (nomothetes) реализует в законах; но от ее же имени тиран насаждает насилие.

Dike должна установить между гражданами справедливое равновесие, гарантированную законность, правопорядок (eynomia), беспристрастное распределение обязанностей, почестей, власти между людьми и сообществами, составляющими общественный организм, иначе говоря, она должна гармонически сочетать эти элементы с тем, чтобы создать из них единое целое - полис.

Первые признаки нового образа мышления проявляются в решении некоторых правовых вопросов. Так убийство больше не квалифицируется как частное дело, простое сведение счетов между родами; кровная месть, [96] ранее обязательная для родственников убитого и приводящая к фатальной цепочке убийств, заменяется контролируемым наказанием; мера наказания определяется уполномоченными полисом лицами, а также общественностью. Убийца, таким образом, становится объектом позора не только для близких жертвы, но и для общественности в целом. Такая универсализация системы наказаний за совершенные преступления, осуждение любых видов убийства, уверенность в том, что любое злодеяние (miasma) требует искупления, очищающего от зла,- все эти настроения тесно переплетаются с религиозным настроем, который в сельской местности выливается в распространение дионисийского культа, а в определенных слоях общества облекается в сектантство (например, "орфики"). Наряду с "учением" о душе и каре, ожидающей грешника в подземном царстве (Hades), о наследовании греха, цикле перевоплощений и т. п. это религиозное обновление характеризуется установлением очистительных процедур, связанных с новыми верованиями. В девятой книге "Законов" (872 d-e) Платон, в частности, замечает: "Ведь древние жрецы ясно рекли слово или сказание - как бы это ни называть - о том, что за пролитие крови мстит блюстительная Правда (Dike)". В ряду этих магов-очистителей особое место занимает Эпименид. Плутарх говорит о нем как о "любимце богов", знатоке "науки о божестве, воспринимаемой путем вдохновения и таинств" [7] . Это он был призван в Афины для изгнания скверны (miasma), тяготевшей над городом [97] после убийства участников заговора Килона. Инициатор очищающих ритуалов, Эпименид выступает в роли вдохновенного чародея, который, по словам Аристотеля, раскрывает не будущее, но прошлое: выявляет былые проступки, скрытые преступления, совершенные как по отношению к частным лицам, так и вызывавшие в городах смятение и болезни. Но этот религиозный реформатор, основатель святилищ и ритуалов, является также политическим советником Солона, одним из создателей его реформ. Так или иначе вся его деятельность была направлена на упорядочение общественной жизни, умиротворение и объединение полиса. Описывая роль Эпименида в регламентации траурного обряда, в частности, в отмене грубых, варварских обычаев, которые соблюдались большинством женщин, Плутарх заключает: "Но самое главное, умилостивительными жертвами, очищениями, сооружением святынь он очистил и освятил город и тем самым сделал граждан послушными голосу справедливости и более склонными к единодушию" [8] .

Весьма поучительное замечание Аристотеля позволяет нам лучше понять, что в этот переломный момент истории полиса усилия религиозно-культовой, правовой и собственно общественной деятельности направлены к единой цели - обновлению. Аристотель стремился доказать естественный характер полиса [9] , образующего своего рода большую семью путем объединения селений, которые в свою очередь объединяют семейные очаги. По словам Аристотеля, живущая одним домом [98] семья (oikos) - это естественно возникшее общение (koinonia). О членах oikos'a говорили еще Харонд и Эпименид. Сопоставление имен у Аристотеля само по себе интересно: Харонд-законодатель в Катане (Сицилия), Залевк - законодатель из Локров (Южная Италия). Харонд был "слушателем" Залевка, с которым, естественно, связывают его имя (1274 а 25). Он предпослал своим "Законам" вступление, аналогичное прологу Платона к девятой книге "Законов", посвященной уголовным законам. При беседе с человеком, "которого злая страсть к святотатству одолевает днем и не дает покоя ночью", Платон рекомендует прибегать к увещеванию (epode) [10] . Предписывая репрессивные меры по отношению к уголовникам, названные законодатели прежде всего стремились воздействовать на них очистительной магией, используя в качестве успокоительного средства музыку и напевную речь (goeteia). Преступник считается своего рода безумцем, сведенным с ума злым демоном (daimon) и воплощающим унаследованный от предков позор. Колдовское очищение (katarsis) законодателя восстанавливает порядок и здоровье в этой больной душе, подобно тому как очищающие ритуалы Эпименида восстанавливают спокойствие и согласие (homonoia) в городе, сотрясаемом распрями и насилиями, вызванными прежними преступлениями.

Но Аристотель не ограничивается этим описанием. Харонд и Эпименид, по его словам, называют членов oikos'a homosipyoi и homokapoi (что значит соответственно "едящие [99] из одного ларя", "питающиеся из одних яслей" -1252 b 15), подчеркивая тем самым наличие между членами семьи "сходства". Как мы видели, аналогичные настроения господствуют в спартанском институте "совместных трапез" (syssities) между равноправными (homoioi). Намерение властей в этом случае - дать почувствовать гражданам полиса, что они в некотором роде братья. Ничто так не способствует этому убеждению, как совместное потребление пищи, приготовленной на общем очаге и разделенной за общим столом; совместная трапеза - как бы причастие, которое устанавливает между сотрапезниками чувство единства, своеобразного кровного родства. Естественно поэтому, что убийство одного из сограждан способно вызвать в обществе такое же чувство возмущения и святотатства, что и преступление против родственника. Доказательством развития общественного сознания именно в этом направлении является семантическая эволюция термина, обозначающего убийство: сначала слово aythentes означало человека, убившего родственника, затем оно означало убийцу, находящегося в некоторых отношениях с семьей жертвы (при этом последняя испытывает к нему ненависть и религиозное отвращение) ; и, наконец, это слово означает убийцу, не имеющего никакого отношения к семье жертвы. При переходе от личной мести к юридическому возмездию за преступление слово, означавшее убийцу родственника, затем "убийцу", связанного с родными жертвы, стало обозначать преступника в глазах всех его сограждан [11] . [100] Впрочем, слова, применявшиеся для обозначения кровавых преступлений, со временем распространились на другие преступления. Наиболее удачным нововведением законодательства Солона Аристотель и Плутарх считают принцип, согласно которому ущерб, причиненный какому-либо отдельному лицу, на деле является покушением на общество; в целом тот же Солон наделяет каждого правом выступать в пользу пострадавшей стороны и бороться с несправедливостью (adikia), не будучи при этом лично ее жертвой.

Воссоздание образа Эпименида с помощью различных способов описания его личности отнюдь не единственное свидетельство. Такой персонаж, как Абарис - который вместе с другими магами, Аристеем и Гермотимом, вписывается в легендарную пифагорейскую традицию,- не просто шаман и пророк (chesmologos), странствующий по всей земле со стрелой в руке и живущий без пищи. Одновременно он выполняет миссию религиозного реформатора и очистителя: вводит новые ритуалы в народную религию, например ритуалы в честь богов, к благосклонности которых обращаются перед началом пахоты (proerosia);

открывает покровительствующие общине святилища, например храм Коры-спасительницы в Спарте; вводит очистительные процедуры, позволяющие городам избежать эпидемии чумы (loimos). Другой исторический персонаж - Ономакрит, хранил, а в случае необходимости фальсифицировал изречения оракулов; [101] при Писистрате играл роль толкователя оракулов, был уличен в их подделке, собирал сборники тайных предсказаний; но был политическим советником и даже послом. Наряду с Ликургом, Харондом и Залевком Аристотель упоминает его как одного из первых законодателей.

Таким образом, истоки права нельзя понять без учета определенной религиозной настроенности древних эллинов. Зарождающееся мистическое движение более соответствовало возросшему общественному сознанию, выражало новые моральные оценки, бытующие в обществе в отношении убийства и насилия, порождаемых личной местью; чувство коллективной озабоченности и коллективного единения в случае опасности и всякого рода кровопролития; решимость регламентировать отношения между родами и сломать их партикуляризм. Однако этот мистический пыл ограничился узкими рамками строго замкнутых сект. Он не породил широкого движения религиозного реформаторства, которое в конечном счете подчинило бы себе политику. Произошло как раз обратное. Стремления и чаяния отдельных людей и всего общества начинали все более непосредственно влиять на официальные изменения, появилась потребность в законодательстве и реформах. В процессе преобразования общественной жизни трансформировался образ мышления людей, приобретя более светский характер; реализовавшись в новом законодательстве и политическом устройстве, он получил концептуальную направленность и переместился в область рационального мышления.

[102] Интеллектуальный сдвиг, вызванный установлением правопорядка в собственном смысле слова, описан Луи Жерне [12] . В прежние времена племенные роды решали свои проблемы, сталкиваясь лицом к лицу, вооруженные ритуальными формулами и традиционными приемами доказательств: присягой, совместной клятвой, свидетельством. Эти доказательства, обладавшие религиозной силой, имели решающее значение: при корректном использовании они автоматически обеспечивали успех в споре. Необходимости в судье, который бы установил предмет спора, изучил факты и вынес бы в конце концов решение, просто не было. Но с появлением полиса судья, представляющий гражданскую общину и воплощающий безличное существо, стоящее над спорящими сторонами, принимает решение единолично, руководствуясь собственной совестью и законом. Вполне естественно, что в таких условиях сами понятия доказательства, свидетельства и приговора коренным образом изменились. Теперь судья должен установить истину, полагаясь на факты. Благодаря этой совершенно новой концепции судопроизводства будет разработана сложная система доказательств, соотношения допустимого и вероятного, дедуктивных выводов (начиная с признаков или примет), иначе говоря, юридическая деятельность будет способствовать выработке понятия объективной истины, которого не знало прежнее судопроизводство в рамках "предправа".

Примечания

[1] Девкалион - сын Прометея, супруг Пирры, царь Фтии (в Фессалии), спасся с женой от потопа и стал родоначальником нового человеческого рода.-Прим. ред.

[2] Об этой работе Аристотеля см.: Festugier е A.-J. La revelation d'Hermes Trismegiste, II. Le dieu cosmique. Paris, 1949, p. 219 sq. et App. 1.

[3] Об экспансии греков в бассейне Средиземноморья и возобновлении связей с Востоком см.: Вerаrd J.La colonisation grecque de l'Italie meridionale et de la Sicile dans l'Antiquite. Paris, 1957; La migration eolienne. Revue archeologique, 1959, p. 1-28; Dunbabin J. Th. The Greeks and their eastern neighbours. Studies in the relation between Greece and the countries of the Near East in the eight and seventh centuries. London, 1957; Rоebuсk С. Ionan trade and colonization. New York, 1959; Sakellariоu M. B. La migration grecque en Ionie. Athenes, 1958.

[4] Ср.: Mazzarino S. Fra oriente e occidente. Ricerche di storia grecia arcaica. Firenze, 1947.

[5] Gernet L. "Horoi", Studi in onore de U. E. Paoli, p. 348.

[6] Об аналогиях и различиях в социально-экономическом плане между финикийским миром и миром греческим подробнее см.: Thomson G. Studies in ancient greek society, II. The first philosophers. London, 1955.

[7] Плутарх. Солон, XII, 7-12.

[8] Там же.

[9] Аристотель. Политика, 1252 b 30.

[10] Платон. Законы, IX, 854 b.-B: Платон. Соч., т. 3 (2). M., 1972.

[11] См.: Gernet L, Droit et societe dans la Grece ancienne. Paris, 1955, p. 29-50. Возражения см.: Сhan -traine P. Encore "Avthentes". Hommage a Manole Triantafyllide. Athenes, 1960, p. 89-93.

[12] Ibid., p. 61-81.

Глава шестая. Структура человеческого космоса [1]

[103] Религиозное брожение способствовало не только рождению права - оно подготовило также моральные рефлексии, связанные с политической активностью. Мы уже говорили о том, что законодательство об убийстве было вызвано боязнью позора и мистическим стремлением к незапятнанной кровопролитием жизни. Точно так же развитию торговли, показной роскоши и высокомерию знати был противопоставлен аскетизм, проповедуемый в некоторых религиозных союзах. Секты, таким образом, способствовали формированию нового типа добродетели (arete). Аристократическая добродетель была естественным образом связана со знатностью происхождения, проявлялась на поле боя и в стремлении жить в роскоши. В религиозных же союзах arete не только лишается традиционного воинского аспекта, но сама определяется в качестве оппозиции к изяществу и роскоши (habrosyne): добродетель является плодом долгих упражнений и самовоспитания (askesis) в условиях жесткой и суровой дисциплины (melete); она требует неусыпного контроля над собой (epimeleia), стойкости перед искушениями, намеренного отказа от удовольствий (hedone) и изнеженности (malakia, tryphe), утверждает жизнь, целиком посвященную тяжкому и упорному труду (ponos).

[104] Те же ригористические тенденции, которые в несколько усиленном виде наблюдаются в сектантских объединениях (позволяющих посвященным с помощью аскезы избегать житейских проблем, выйти из цикла земных перевоплощений и вернуться к божественным), мы вновь обнаруживаем во всех областях общественной жизни, где на этот раз независимо от эсхатологической озабоченности изменяются система ценностей и социальные институты. С неистовой силой отброшены прочь роскошь, изнеженность, стремления к наслаждениям; упразднена пышность одежды, жилища, трапезы; порицается богатство как таковое. Естественными социальными последствиями подобной настроенности явились раздоры и ненависть, царящие в полисе, состояние мятежа (stasis), которое уже воспринимается как закон природы. В отдельных кругах общества богатство заменило все аристократические ценности: почести, привилегии, репутацию, власть. Отныне эти люди в расчет принимают только деньги - именно они делают человека человеком. И, что хуже всего, в отличие от других видов "могущества", богатство не имеет предела: его нельзя ограничить, завершить. Сущность богатства состоит в его безмерности; именно оно насаждает в обществе наглость, насилие, бесчинство (hybris). Эта тема вновь и вновь возникает в нравственной мысли VI в. до н. э. Изречения Солона "Нет предела богатству", "От богатства родится пресыщение (koros), а от пресыщения - спесь (hybris)" стали расхожими. Ему вторит Феогнид: "Имеющий [105] самое большое богатство желает его удвоения", "Богатство (ta chremata) - безумие (aphrosyne) человека".

Итак, кто имеет, желает иметь еще больше. Богатство становится самоцелью. Простое средство существования, предназначенное для удовлетворения жизненных потребностей, само становится неутолимой, безграничной потребностью. Так или иначе, природа богатства порочна, в его основе - извращенная злая воля, своекорыстие (pleonexia). Фатальность богатства (ploutos) в глазах грека имеет не экономическую основу, а является порождением имманентной необходимости, результатом обычая (ethos'a), следствием определенного типа поведения. Koros, hybris, pleonexia - все это формы безрассудства, в которые в "железный век" облекается аристократическое высокомерие, тот дух вражды (eris), который может породить только несправедливость, угнетение, беззаконие (dysnomia).

Спеси (hybris) богатства противостоит идеал благоразумия (sophrosyne), призывающий к воздержанности, чувству меры, золотой середине. "Ничего слишком!" - таков девиз новой мудрости. Подобная идеализация "среднего между крайностями" придает представлению греков о добродетели (arete) некоторый оттенок "буржуазности". Только средний класс может установить в полисе равновесие между противостоящими друг другу крайностями: богатым меньшинством, желающим все сохранить, и бедным большинством, желающим все приобрести. Те, кого именуют "средними" (oi mesoi), не просто некая общественная [106] категория, "равноудаленная" от нужды и изобилия, это тип людей, воплощающих в себе новые гражданские ценности, подобно тому как богатые являются воплощением спеси (hybris). Средние (oi mesoi) слои общества выполняли задачу по установлению соразмерности, своего рода сочленения двух противоположных партий, раскалывающих полис и требующих всей полноты главенства, власти (arche). Солон, занимая "серединную" позицию, становится как бы арбитром, посредником, примирителем. Если бы ему удалось наделить каждую из сторон той степенью власти, которую та заслужила, он превратил бы терзаемый беззаконием (dysnomia) полис в гармоничный мир (kosmos). Но такое разумное распределение, основанное на справедливости (eynomia), кладет предел властолюбию тех, кто одержим духом чрезмерности, проводит перед ними границу, которую те не вправе переступить. Место Солона как незыблемой преграды, как рубежа (horos), устанавливающего между двумя враждующими станами непреодолимый предел,- в центре государства. Благоразумию (sophrosyne), умеренности "золотой середины" соответствует политический порядок, устанавливающий равновесие между двумя противоположными силами, согласие между соперничающими группами общества. Однако при решении как государственных, так и судебных дел "судья" должен обращаться к закону (dike), стоящему над партиями, т. е. к закону, равному и единому для всех. [107] Именно для сохранения такой власти и такого закона, равного для всех, Солон отверг тиранию.

Власть даровал я народу

в той мере, в какой он нуждался,

Чести его не лишил:

но и не дал лишних прав.

Также о тех позаботился я,

кто богатством и силой

Всех превзошел,

- чтобы их не позорил никто.

Встал я меж тех и других,

простерев мощный щит свой над ними,

И запретил побеждать

несправедливо других [2] .

Можно ли дать власть (arche), которая должна "пребывать в середине" и избегать крайностей, в руки одного человека?

"Я по мере сил своих,- сказал Солон,- защищал отечество и законы", соединил воедино принуждение и справедливость (bian kai diken). Власть и Сила (Kratos и Bia) -два помощника Зевса, ранее ни на мгновение не удалялись от трона, ибо олицетворяли собой все то абсолютное, непреодолимое и иррациональное, что несло в себе могущество властителя. Но теперь они должны перейти на службу Закону (Nomos), стать его слугами. Отныне в полисе царствует Nomos. Его отношение к dike еще уходит своими корнями в религию, но в создании разумных законов, в попытке положить конец раздорам, уравновесить противостоящие друг другу силы, навести порядок в делах людей ему принадлежит особая роль. (Свидетельством такого рода политического рационализма является четвертый [108] фрагмент законов Солона) [3] . Как далеко ушла Греция от гесиодовского образа доброго царя, одна лишь религиозная добродетель которого могла уладить споры, обеспечить мир на земле; теперь естественным регулятором порядка становится справедливость. Злоба, спесь (hybris), ненасытная жажда богатства вызывают беспорядок, развитие которого можно предвидеть заранее: несправедливость порождает порабощение народа, а оно в свою очередь вызывает мятеж. Правильная мера для восстановления порядка и спокойствия (hesychie) должна состоять в том, чтобы одновременно сокрушить высокомерие богатых, покончить с порабощением демоса и вместе с тем избежать подрыва государственных основ. Так говорил Солон перед лицом своих сограждан. Даже если преподанный урок на первых порах не даст результатов, мудрец рассчитывал на время: после того как истина станет доступной обсуждению или, по выражению Солона, водворится в середине (es to meson), придет день, когда афиняне ее признают.

При Солоне справедливость (dike) и благоразумие (sophrosyne), спустившись на землю, обосновались на площади, агоре. Иными словами, отныне они должны "отчитываться" перед народом, который, разумеется, будет и впредь взывать к ним, но вместе с тем не перестанет подвергать их обсуждению.

!B>;L O@:> 2K@065==>5 >1<8@I5=85 =@02AB25==>9 AB8 ?@54AB02;5=85 > 4>1@>45B5;8 8 1;03>@07C<88 (sophrosyne), A B5G5=85< 2@5<5=8 <>3;> >1=>2;OBLAO 8 CB>G=OBLAO. # ><5@0 sophrosyne 8<55B A01I89 A;59 1>3>2 "A065B ;8H8BLAO <3=>25==> @0AAC4:0, <>65B 8 A;01K9 C<>< ?@8>1@5ABL =5A:070==CN ABL" [4] . @54AB02;O5BAO, >4=0:>, GB> MB> ?>=OB85, 4> B>3> :0: 1KBL ?5@5B>;:>20==K< ;8B8G5A:>< :>=B5:AB5, C65 1K;> @07@01>B0=> 2 =5:>B>@KE @5;838>7=KE :@C30E. "0< >=> >7=0G0;> 2>72@0B : A>AB>O=8N ?>:>O, @02=>25A8O 8 A0<>:>=B@>;O ?>A;5 ?5@8>40 A45@68<>AB8. K C65 3>2>@8;8 > A@54AB20E, ?@8<5=O5 - G8AB8B5;L=K5 @8BC0;K. =>340 >=8 <>3;8 1KBL 1>;55 65AB:8<8 8 8A?>;L7>20BLAO 4;O H>:>2>3> MDD5:B0. !>3;0A=> ?@540=8N, >4=064K 2 E@0<5 5@0:;0 (2 $820E) 02A0=89 C2845; :0<5=L, :>B>@K<, :0: CB25@640;8, D8=0 70?CAB8;0 2 3>;>2C >157C<52H5N, :>340 B>B, >E20G5==K9 <0=859 C189AB20 (C182 A2>8E 45B59), =0<5@520;AO C18BL =0 [5] . -B>B :0<5=L, :>B>@K9 ?@825; 35@>O 2 GC2AB2>, AB0;8 =07K20BL "=0AB02=8:", "CG8B5;L" (sophronister). AF5;5=85 @5AB0 ?@>8AE>48;> ?@8 =5A:>;L:> 4@C38E >1AB>OB5;LAB20E. >A;5 C189AB20 A2>59 <0B5@8 =5AG0AB=K9 2 3;C1>:>9 A:>@18 ?@81K205B 2 <5AB=>ABL, 8<5=C5282H8AL B0<, @5AB :0;5G8B A515 ?0;5F (2 M?>EC 02A0=8O MB>B ?0;5F 87>1@060;AO 2 2845 :0<=O, 2>42>@5==>3> =0 :C@30=5, :>B>@K9 8<5=>20;AO 3@>1=8F59 ?0;LF0 - mnema daktylou). <5==> =0 MB>< <5AB5, ?@>720==>< "8AF5;ONI8<" (ake), @5AB >1@5B05B 1;03>@07C<85 (sophrosyne). 0;55 02A0=89 CB>G=O5B: $C@88 (-@8=88), ?@5A;54>202H85 @5AB0 4> B5E ?>@, ?>:0 =5 A25;8 53> [110] A C<0 (ekphron), :070;8AL 5;L:> >= 87C25G8; A515 ?0;5F, >=8 B>BG0A ?>:070;8AL 5= 2=>2L >1@5; 1;03>@07C<85 8 74@02>. -B0 65 83@0 A ?@>B82>?>AB02;5=8O<8 B8?0 A:25@=0 - >G8I5=85, >45@68<>ABL - 8AF5;5=85, 157C<85 - 74>@>2L5 >B<5G05BAO 2?;>BL 4> "45:>@0F89", 2 8=B5@L5@5 :>B>@KE 459AB2C5B 1>65AB25==K9 5;0340 ?>A@54AB2>< B09=KE ?@>@8F0=89 8 >G8I5=89 (katharmoi) CB5H05B 4>G5@59 F0@O @5B0, 7020==KE 2 ?5I5@5. ! >4=>9 AB>@>=K, B5:CB 2>4K 3> !B8:A0, =5ACI53> 2AO:>;57=L 8 A<5@BL; A 4@C3>9,- :;NG Alysos, 682>B2>@OI85 2>4K :>B>@>3> 2K;5G820NB >45@68 >E20G5= 8AABC?;5=85< (lyssa) [7] . "0:8< >1@07><, C@02=>25H5==>ABL (sophrosyne), ?@>B82>?>;>6=0O 157C<8N (:>B>@>5 >4=>2@5<5==> O2;O5BAO A:25@=>9), 2 0B<>AD5@5 @5;838>7=KE A5:B ?@8=8<05B 0A:5B8G5A:CN >:@0A:C. >1@>45B5;L 70?@5B0, 2>745@60=8O A>AB>8B 2 B><, GB>1K 871530BL 7;0 8 2AO:>9 A:25@=K: =5 B>;L:> >B25@30BL ?@5ABC?=K5 ?>1C645=8O, :>B>@K5 2K7K205B 2 =0A 7;>9 45<>=, => C:@>I0BL AB@0ABL (eros) 8 ?;>BA:85 2>645;5=8O; AB@5<8BLAO ?@5>4>;5BL 2A5 8A?KB0=8O, :>B>@K5 A;CG0NBAO =0 687=5==>< ?CB8, CG8BLAO 2;045BL 8 C?@02;OBL A>1>9. ;045=85 A>1>9, :>B>@>5 A>AB02;O5B ACI=>ABL sophrosyne, ?>-2848<>45@68B 2 A515 5A;8 =5 ?@O<>9 4C0;87<, B> ?> <5=LH59 <5@5 =5:>B>@CN =0?@O65==>ABL <564C 42CAB>O=8O<8 4CH8 G5;>25:0: 0DD5:B0<8, M<>F8O<8, AB@0ABO<8 (thymos) (87;N1;5==>9 B5<>9 ;8@8G5A:>9 [111] ?>M788) 8 ?@>4C<0==>9 >A<>B@8B5;L=>ABLN, @07C<=K< @0AG5B><, 2>A?5205<8G5A:8< CG5=85<. -B8 >A>15==>AB8 4CH8 ?@54=07=0G5=K 4;O @07=KE F5;59. Thymos - 4;O ?>28=>25=8O 8 ?>4G8=5=8O. ;O 8AF5;5=8O 65 157C<8O, B0: 65 :0: 4;O 53> ?@54C?@5645=8O, 8A?>;L7CNBAO A@54AB20, ?><>30NI85 "C1548BL" thymos, A45;0BL 53> ?>A;CH=K<, A B5< GB>1K >= =8:>340 =5 ?KB0;AO ?>25@3=CBL 4CHC 2 AAB02;ONB >A=>2C 2>A?8B0=8O (paideia), :>B>@>5 :0A05BAO =5 B>;L:> >B45;L=KE ;N459. 5A><=5==>, >=> >15A?5G8205B 74>@>2L5, 4CH52=>5 @02=>25A85, CG8B 2>745@60==>AB8 8 45@68B 2 ?>4G8=5=88 BC >1;0ABL 4CH8 G5;>25:0, :>B>@0O ?@54=07=0G5=0 4;O ?>A;CH0=8O; => 2<5AB5 A B5< >=> ?@8>1@5B05B >1I5AB25==>5 7=0G5=85 8 2K?>;=O5B >?@545;5==K5 ?>;8B8G5A:85 DC=:F88. 54O 1>@L1C A =52>745@60==>ABLN 1>

разрушению, присущему "злодеям", sophrosyne создает гармоничное и согласованное общество, где богатые, кладущие предел своему богатству, отдают излишки бедным, а массы, не помышляя о мятежах, согласны подчиняться лучшим, ибо те имеют право на большее. Такого рода политический настрой вполне мог иметь место в некоторых религиозных сектах. В Пергаме, например, в святилище Деметры, где культ, отправляемый религиозным братством, включал орфические гимны (как это должны были делать Ликомеды из Афин), наряду с олимпийскими и элевсинскими богами имеется ряд орфических богов, олицетворяющих абстрактные идеи; в их числе две пары: Добродетель (Arete) [112] и Благоразумие (Sophrosyne), Вера (Pistis) и Согласие (Homonoia) [8] . Такое соединение любопытно. Однако у Феогнида Вера (Pistis) соединена с Благоразумием (Sophrosyne) [9] . По-видимому, имеется в виду социальный и политический аспект понятия pistis, совпадающий с субъективным аспектом понятия homonoia: вера, взаимное доверие между гражданами являются внутренним выражением, психологическим эквивалентом общественного согласия. Именно под влиянием веры, доверия (pistis) низменные элементы души (как и полиса) позволяют убедить себя подчиниться порядку, который удерживает их в подвластном состоянии.

Что же касается Sophrosyne, то подлинно нравственное и политическое значение оно приобретает вне религиозных сект. Довольно рано происходит разрыв между двумя течениями мысли, придерживающимися существенно различной ориентации; одно из них озадачено индивидуальным благоразумием; другое направлено на благо полиса; с одной стороны, религиозные группировки в поисках нравственной чистоты погружаются в свой внутренний мир, выключаются из общества, а с другой - граждане полиса, непосредственно вовлеченные в его общественную жизнь, решают нравственные проблемы, стоящие перед городом-государством. Используя традиционные понятия, такие, как Sophrosyne, они придают им не только новое политическое содержание, но и новую форму, далекую от религии.

В рамках института воспитания (agoge) [113] в Спарте Sophrosyne приобретает существенно социальный характер. Оно включается в обязательный, регламентированный тип поведения, отмеченный "сдержанностью", которую молодой человек должен проявлять во всем: в поведении, в походке, в разговоре, в присутствии женщин или старших, на народном собрании (agora); помимо этого он должен быть сдержан в удовольствиях и питье. Ксенофонт сравнивает молодого спартанца (kouros) со статуей девственницы. Достоинство поведения имеет институциональное значение; оно выявляет нравственную и психологическую установку, которая налагается как обязательная: будущий гражданин должен быть приучен владеть своими страстями, эмоциями и инстинктами (спартанское agoge как раз предназначено показать это умение владеть собой). Таким образом, Sophrosyne подчиняет отношения каждого человека с другими людьми общей модели, отвечающей образу "политического человека", созданного полисом. По своей сдержанности поведение гражданина одинаково далеко отстоит как от свойственной обывателю развязности, шутовской пошлости, так и от снисходительности, высокомерной спеси аристократов. Новый стиль человеческих отношений подчинен тем самым нормам контроля, равновесия, умеренности, которые выражены в принципах: "познай самого себя", "ничего слишком", "умеренность превыше всего". Роль мудрецов состоит в том, чтобы в своих афоризмах или поэмах выявлять и словесно выражать ценности, остававшиеся в большей или меньшей [114] степени невыраженными в поведении и общественной жизни граждан. Включив нравственную проблематику в политический контекст, мудрецы связали ее с развитием общественной жизни. Своей законодательной деятельностью они стремились положить конец гражданским распрям. Кроме того, в исторических условиях социальных конфликтов и столкновений различных общественных групп они выработали соответствующую этику и определили обстоятельства, позволяющие установить порядок в полисе.

Чтобы понять, какие социальные реалии кроются за идеалом sophrosyne, как вписываются в конкретный исторический контекст понятия "надлежащая мера" (metrion), "вера" (pislis), "согласие" (honaonoia), "законность, справедливость" (eynomia), следует обратиться к реформам Солона. Равенство (isotes) составляет основу его новой концепции порядка. Без равенства нет полиса, ибо в таком случае отсутствует и дружба (philia). "Равноправие,- скажет Солон,- войны не производит". Однако речь идет об иерархическом равенстве или, как говорили греки, геометрическом, а не арифметическом; иначе говоря, существенным в понятии равенства является "пропорция". Полис представляет собой согласованное целое, космос, переходящий в состояние гармонии в том случае, если каждая из его составляющих займет подобающее ей место и приобретет ту долю власти, которую она заслуживает. "Власть (kratos) даровал я народу,- скажет Солон,- в той мере, в какой он нуждался, чести (time) его не лишил, [115] но и не дал лишних прав". Следовательно, не существует права, равного для всех граждан, ибо наивысшие права предназначаются наилучшим, так же как права на равное владение землей, ибо не дело, если плодородная земля принадлежит поровну и дурным (kakoi), и хорошим (esthloi). В чем же тогда состоит равенство? А в том, что существует единый писанный закон, равный для всех граждан, и что все они в равной степени могут участвовать как в судах, так и в собраниях. Если раньше общественные отношения регулировались "надменностью" и "необузданностью" знати (и Солон был первым, кто отказался этому подчиниться, дать себя "убедить"), то теперь порядок распределения почестей (limai) устанавливает справедливость (dike); состязание в могуществе, в котором всегда побеждали знатные, заменяется писанными законами, которые диктуют свою норму справедливости и равновесия. Согласие (homonoia) - это "гармония", установленная посредством столь точных пропорций, что Солон придает им почти числовой характер. Граждане разделены на четыре разряда, которые соответствуют степеням достоинства, основанным на сельскохозяйственных мерах: пятьсот мер - для высшего разряда, триста - для всадников, двести - для зевгитов [10] . Согласие между различными группами полиса стало возможным благодаря наличию промежуточных групп, которые не желали, чтобы какая-нибудь из двух крайних групп завладела всей полнотой власти (arche). Именно законодатель и изданный им закон и являются выражением [116] этой посреднической воли, той "средней пропорциональности", которая придаст полису необходимое равновесие.

Развитие нравственной и политической мысли будет следовать именно этому направлению: отношения, основанные на родовых привилегиях, постепенно заменяются отношениями "рационального" типа, устанавливая во всех областях регламентацию, основанную на мере и имеющую целью достичь пропорциональности, "уравнения" различных видов обмена благ и услуг, образующих ткань общественной жизни.

Замечание, приписываемое Солону, объясняет значение этого изменения, произведенного, как отмечает Плутарх, "на основе здравого рассудка и закона" [11] : "От слов и законы меняются" (hypo logou kai nomou metabole). Анахарсис посмеивался над афинским мудрецом, который воображал, будто с помощью писанных законов сможет пресечь несправедливость (adikia) и корыстолюбие (pleonexia) своих сограждан: подобно паутине, законы будут удерживать слабых и бедных, а богатые и сильные ее разорвут. "На это Солон, говорят, возразил, что и договоры люди соблюдают, когда нарушать их невыгодно ни той, ни другой стороне" [12] . Следовательно, в рамках полиса должны действовать такие отношения между людьми, которые бы следовали разумным принципам взаимной выгоды, подобным заключению договоров.

Как показал Э. Уилл [13] , именно в контексте усиления общей кодификации и установления соразмерностей следует рассматривать [117] вопрос об учреждении денежной системы в собственном смысле слова, т. е. государственной системы обращения денег, выпускаемых и гарантируемых полисом. Этот феномен повлечет за собой, как известно, экономические последствия, выразившиеся в меркантилистской ориентации греческого общества. По своему же общественному, нравственному и интеллектуальному значению учреждение денежной системы было составной частью деятельности "законодателей" и означало изъятие в пользу общества привилегий аристократии по клеймению драгоценных слитков, переход во владение государства месторождений драгоценных металлов, замену дворянских аристократических гербов (nobiliaires) полисной чеканкой. В то же время оно явилось средством регулирования и упорядочения обмена благ и услуг между гражданами посредством точной числовой оценки. Кроме того, установление денежной системы, по мнению Э. Уилла, могло быть попыткой определенным образом уравнять имущественное состояние граждан путем распределения находящихся в обращении денег или изменения системы налогообложения, не прибегая к незаконной конфискации. В интеллектуальном плане новая система денежного обращения заменяет прежнее представление о богатстве (включающее в себя, наряду с религиозными притязаниями, наглость, спесь и другие негативные проявления эмоций) абстрактным понятием "монета" (nomisma), социальным эталоном ценности, рациональным творением, позволяющим установить общую [118] меру для различных реальностей и тем самым придать обмену статут регулярного общественного отношения.

Весьма примечательно, что два больших политических течения в греческом мире, противостоящих друг другу,- одно аристократическое, второе демократическое,- равно провозглашают своей целью справедливость и равенство (isotes). В аспекте солоновой законности (eynomia) аристократическое течение рассматривает полис в виде строя вещей (космоса), состоящего из разных частей, иерархический порядок которых поддерживается законом. Согласие (homonoia), аналог музыкального аккорда, покоится на числовом отношении того же типа, что и в музыке: 2/1, 3/2, 4/3. Правильно подобранная мера должна согласовывать силы, неравные по своей природе, обеспечивая справедливое преобладание одной над другими. Следовательно, гармония законности включает как в обществе, так и в индивиде наличие некоторого дуализма, полярности добра и зла, необходимости обеспечить превосходство лучшего над худшим. Именно такая тенденция победила у пифагорейцев [14] ; она же господствует в платоновской теории sophrosyne в его "Государстве". Эта sophrosyne - не особое свойство какой-либо части государства, а гармония целого, то, что делает полис космосом, наделяет его "самообладанием" в том смысле, в каком говорят, что человек является хозяином своих удовольствий и желаний. Сравнивая эту гармонию с пением в унисон, Платон дает ей следующее определение: "Естественное [119] созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке" [15] . Один из текстов Архита, государственного мужа-пифагорейца, заставляет нас покинуть философские высоты "Государства" и приблизиться к конкретной реальности. Практика торговых обменов, говорит Архит, их необходимая регламентация с помощью договоров могла привести к понятию меры общественных отношений, верно оценивающей, согласно принципам пропорциональности, отношения между действиями, функциями, услугами, преимуществами и почестями различных общественных категорий. По словам Архита, "открытие счета (logismos) прекратило распрю (stasis) и увеличило согласие (homonoia), ибо вследствие этого нет больше корыстолюбия (pleonexia), есть лишь равенство (isotes). Благодаря ему на договорной основе происходит обмен: благодаря ему же бедные получают от богатых, а богатые дают тем, кто в этом нуждается, причем и те, и другие обретают веру, что таким способом они будут иметь равное (to ison)".

На примере приведенного отрывка мы видим, что общественные отношения, не носящие больше характера господства и подчинения, но подобные договорному отношению, выражаются в терминах взаимности, обратимости. По свидетельству Аристотеля, повествующего о проекте государственного устройства, предпринятого Фалеем, в намерение последнего входило так распределить присвоение благ, чтобы люди. "от природы достойные", позволяли пользоваться ими "толпе" [120]; при этом ситуация должна регулироваться, так чтобы это устраивало каждого. Для сторонников законности (eynomia) равенство вводится в общественные отношения благодаря нравственному преобразованию, психологической трансформации элиты: нужно устроить так, чтобы "лучшие", сформированные философским воспитанием (paideia), люди достойные, не желали иметь больше (pleonektein), а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том случае, если этих последних поставят в низшее положение, но не станут обижать [16] . Таким образом низшие слои удерживаются в предназначенном для них положении, не испытывая, однако, никакой несправедливости. Осуществляемое таким образом равенство остается пропорциональным заслугам.

Однако демократическое движение этим не ограничивается: оно рассматривает всех граждан, невзирая на имущество и заслуги, как "равных", т. е. имеющих одинаковые права участия во всех аспектах общественной жизни. Таков идеал равноправия (isonomia), представляющий равенство в форме простейшего отношения: 1/1. Единственной "справедливой мерой", способной согласовать отношения между гражданами, является полное и законченное равенство. Итак, речь больше не идет о том, чтобы установить шкалу распределения власти по заслугам с целью осуществления гармонического согласия между различными, даже диссонирующими элементами, но о том, чтобы обеспечить участие [121] всех в обладании властью (arche); уравнять доступ в государственные учреждения для различных групп полиса; объединить эти группы путем смешения и слияния, дабы в политическом плане ничто не отличало одних от других. Именно этот принцип реализовал Клисфен в своих реформах. Он установил стройную политическую организацию, основанную на полном равенстве своих составляющих и на принципах, наилучшим образом отвечающих на вопрос: какой закон позволяет так упорядочить полис, чтобы он стал единым (при всем разнообразии населяющих его граждан) и чтобы последние при этом были равны.

На протяжении периода, предшествовавшего правлению Клисфена,- от архонтата Солона до тирании, а затем до низвержения Писистратидов,- в афинской истории господствовал конфликт трех "фракций" (fractions), боровшихся за власть. Что представляли собой эти фракции? Они выражали сложную совокупность общественных групп, которые невозможно адекватно выразить в рамках современных политических и экономических категорий. Прежде всего они представляли племенную и территориальную общности. Каждая фракция заимствовала свое название у одного из трех регионов, на которые, по предположению, была разделена Аттика: педиаки (pediakoi) - жители равнины (pedion), иначе говоря, горожане, имеющие богатые земли вокруг города; затем паралийцы (раralioi) - население морского побережья; далее диакрийцы (diakrioi) - жители гор, тыла, т. е. [122] периферийных поселений - демов, наиболее удаленных от городского центра. Этим территориальным подразделениям соответствовали различия в образе жизни, общественном положении, политической ориентации: педиаки - аристократы, защищающие свои привилегии эвпатридов (родовой знати) и свои интересы земельных собственников; паралийцы образовали новый - средний - социальный слой (mesoi), который стремился не допустить победы двух других; диакрийцы образовали демократическую партию, объединив население, состоящее из мелких крестьян - фетов,- лесорубов и угольщиков, еще не нашедших места в племенной организации и не интегрированных в рамках аристократического полиса. Кроме того, эта "фракция" в большинстве своем состояла на службе у крупных аристократических семейств, соперничество между которыми играло главную роль в политических распрях.

Между этими "фракциями", которые образовали в государстве столько же различных и противостоящих друг другу "партий", открытая борьба и компромисс чередовались вплоть до того момента, как Клисфен организовал полис на новой основе [17] . Прежняя родовая организация общества упраздняется. Вместо четырех ионических родовых фил Аттики, на которые разделялся весь социальный организм, Клисфен создает десять территориальных фил, каждая из которых, как и прежде, объединяет по три триттии, между которыми отныне распределяются все демы Аттики. Таким образом, полис строится теперь [123] на иной основе, нежели отношения между знатными родами и по принципу кровного родства. Филы и демы образуются на чисто географической основе; они объединяют жителей одного района, а не единокровных родственников, как это было прежде; знатные роды и фратрии продолжают существовать, но теперь они оказываются вне собственно политической организации. Кроме того, каждая из десяти заново созданных фил как бы смешивает три различные "партии", на которые раньше был разделен полис. В самом деле, из трех триттии, составляющих филу, первая необязательно относится к прибрежной области, вторая - к внутренней полосе, а третья - к региону полиса и его непосредственному окружению. В действительности каждая фила является своеобразной "смесью" населения, земель и видов деятельности, из которых состоит полис. Как замечает Аристотель, "разделил же он [Клисфен] не на двенадцать фил из того соображения, чтобы это деление не совпало с существовавшим ранее делением на триттии: именно, в четырех филах было двенадцать триттии, так что в этом случае не удалось бы смешать народ (anamisgesthai to plethos)" [18] .

Следовательно, административная организация отвечает неуклонной воле слияния, объединения общественного организма. Больше того, создание нового календаря чисто светского назначения позволяет полностью уравнять вновь образованные группы в их правах на власть (аrche), хотя лунный календарь продолжает по-прежнему регулировать религиозную [124] жизнь. Но административный год разделен на десять периодов (по 36 или 37 дней), соответствующих каждой из десяти фил. Совет четырехсот расширен до пятисот членов (по пятьдесят от каждой филы) таким образом, что в течение этих десяти периодов года каждая фила поочередно несет обязанности постоянной комиссии Совета. При Клисфене идеал равенства, отвлеченно выраженный в понятии isonomia, связан непосредственно с политической действительностью, вдохновляя на коренные изменения в полисе. Таким образом, система общественных отношений образует согласованную систему, регулируемую посредством числовых отношений и соответствий, позволяющих гражданам утвердиться в своей "идентичности", общаться друг с другом на основе равенства, симметрии, взаимности, составляя единый космос. Полис предстает как однородный мир, без иерархии, градации и дифференциации. Власть (arche) не сосредоточена более в одном лице, стоящем во главе социальной организации, а равномерно распределена по всем областям общественной жизни в том общем пространстве, в котором полис находит свой центр, свою "середину" (meson). Следуя урегулированному циклу, верховная власть переходит от одной группы к другой, от одного лица к другому таким образом, что управление (приказание) и подчинение не противостоят друг другу как два абсолюта, а становятся двумя членами одного и того же взаимообратимого отношения. Под действием закона равноправия (isonomia) [125] социальный мир как бы принимает вид кругообразного и наделенного центром космоса, где каждому гражданину, коль скоро он подобен всем остальным, предстоит пройти цикл кругооборотов, последовательно занимая и уступая симметричные позиции, образующие гражданское пространство в соответствии с порядком времени.

Примечания

[1] В этой главе мы широко использовали положения, содержащиеся в неопубликованном курсе лекций Л. Жерне о началах политической мысли у греков, который он прочел в Практической школе высших исследований в 1951 г.

[2] Плутарх. Солон, XIII.

[3] См. об этом: Vlastos G. Solonian Justice. Classical Philology, 41, 1946, р. 65-83.

[4] Гомер. Одиссея, XXIII, 13.

[5] Павсаний. Описание Эллады, IX, 11, 2. M.-Л., 1938-1940.

[6] Там же, VIII, 34, 1 и сл.

[7] Там же, VIII, 17, 6 и сл., 19, 2-2.

[8] См. об этом: Guthrie W. К. С. Orphee et la religion grecque. Etude sur la pensee orphique. Paris, 1956, p. 228 sq.; Usener H. Gotternamen. Versuch einer Lehre von der Religiosen Begriffsbildung. Bonn, 1896, p. 368.

[9] Феогнид. Элегии, 1137-38.- В: Эллинские поэты. M., 1963.

[10] Автор не упоминает четвертый разряд - фетов, т. е. людей, имевших доход до двухсот мер.- Прим. ред.

[11] Плутарх. Солон, 14, 5.

[12] Там же, 5, 4-5.

[13] Will E. Korinthiaka. Recherches sur I'histoire et la civilisation de Corinthe des origines aux guerres medi-ques. Paris, 1955, p. 495-502. Об этическом аспекте начала денежной системы в Греции см.: Revue historique, 212, 1954, р. 209 sq.; Reflexions et hypotheses sur les origines du monnayage. Revue numismatique, 17, 1955, p. 5-23.

[14] Ср.: Delatte A. Essai sur la politique pythago-ricienne. Liege et Paris, 1922.

[15] Платон. Государство, IV, 432а. ч. 1.

[16] Аристотель. Политика, II, 1267 b.

[17] Как представляется, одно из компромиссных решений, принятых Клисфеном, состояло в последовательном отправлении архонтата каждым из глав трех соперничающих "фракций"; см. об этом: Meritt В. D. Greek inscription.- An early archon list. Hesperia, 8, 1939, p. 59-65; Wade Gеrу H. Т. Miltiades. Journal of Hellenic Studies, 71, 1951, р. 212-221. Имеет смысл сопоставить эту попытку разделения власти между противостоящими "фракциями" с той попыткой, о которой рассказал Аристотель применительно к предшествующему периоду: назначение десяти архонтов, в числе которых пять из эвпатридов, трое из земледельцев и двое из ремесленников (Афинская полития, V, 13, 2).

[18] Аристотель. Афинская полития, VIII, 21, 3.

Глава седьмая. Космогонии и мифы о высшей власти

[126] Как правило, начальные периоды человеческой истории ускользают от нас. Что же касается Греции, то если зарождение философии означает закат мифологического мышления и становление рационального знания, то мы можем установить более или менее точно дату и место рождения греческого разума, так же как и его гражданский статут. В начале VI в. до н. э. в Милете Ионическом (западное побережье Малой Азии) такие мыслители, как Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, положили начало новому типу размышлений о природе, сделав последнюю предметом систематического беспристрастного исследования (historia) и предложив созерцаемую целостную картину в качестве теории (theoria). Происхождение мира, его устройство, метеорологические явления первые "натурфилософы" объясняли, не прибегая к драматическим образам, присущим древним теогониям и космогониям, и грандиозным фигурам изначально великих божеств (букв, изначальных сил): возникновение мира и установление порядка они больше не объясняли подвигами и схватками сверхъестественных сил, составлявших основу мифа. В их учениях нет даже намека на тех богов, которых официальная религия в ее разновидностях ассоциировала [127] с силами природы. Реалистическая трактовка милетских "физиков" охватывает все бытие в его целостности. По их убеждению, не существует ничего, что не было бы природой (physis). Люди, божественное, мир образуют единый, однородный универсум, весь находящийся как бы в одной плоскости; они суть части или аспекты одной и той же природы (physis), в которой действуют одни и те же силы. Человек в состоянии дать ответ на вопросы о возникновении этой природы, ее разнообразии и организации; "с самого начала", так сказать, природа действовала точно так же, как сейчас и всегда: огонь, как всегда, сушит мокрую одежду, а в сите, если его трясти, как всегда, останутся самые крупные частички. Подобно тому, как существует только одна природа (physis), исключающая само понятие сверхъестественного, так и существует только одна власть,- и та носит чисто светский характер. Все, что мыслится как изначальное, лишается ореола величественности и таинственности. Поэтому ко всему "первоначальному" можно относиться как к вполне обычному явлению. Для мифологического мышления повседневный опыт, мог быть понят и иметь смысл лишь в сравнении с принятыми за эталон "изначальными" действиями богов. Для милетских же мыслителей характерен противоположный подход. Первоначальные явления и силы, образовавшие мировой строй (космос), объясняются аналогично процессам, наблюдаемым в повседневной жизни. Отныне не изначальное освещает и преображает повседневное, а наоборот [128]: повседневное делает изначальное умопостигаемым, предлагая модели, позволяющие понять, как образовался мир и мировой порядок.

Эта интеллектуальная революция представляется столь внезапной и глубокой, что ее считали необъяснимой в терминах исторической причинности и потому говорили "о греческом чуде". На ионийской земле разум (логос) как бы вдруг освобождается от мифа, подобно тому, как пелена спадает с глаз. И свет этого разума, вспыхнув однажды, будет непрестанно освещать путь человеческому разуму. "Ионийские философы,- пишет Дж. Вернет,- открыли путь, по которому науке осталось только следовать" [1] . Далее он уточняет: "Было бы совершенно неверным искать начала ионийской науки в какой-либо мифологической концепции".

Эту интерпретацию последовательно отвергает Ф. Корнфорд, согласно которому первая философия более близка мифологической конструкции, нежели научной теории. С этой точки зрения, милетская физика не имеет ничего общего ни по своему духу, ни по своему методу с тем, что мы называем наукой: она игнорирует, к примеру, всякое экспериментирование. Она не является даже результатом наивного и стихийного размышления о природе, а просто переводит на более абстрактный язык и облекает в светскую форму концепцию мира, выработанную религией. Космологии перенимают и продолжают основные темы космогонических мифов, отвечают на однотипный вопрос и не занимаются, в отличие [129] от науки, поисками законов природы; как и мифы, они задаются вопросом: как был установлен порядок, как космос возник из хаоса. Милетцы заимствовали из космогонических мифов не только образ вселенной, но также весь понятийный материал и объясняющие схемы: за "стихиями" природы (physis) вырисовываются древние мифологические божества. Превратившись в природу, стихии теряют характер индивидуализированных богов, но остаются активными и одушевленными силами, все еще воспринимаемыми как божества; действия природы (physis) пронизаны той мудростью и той справедливостью, которые ранее были достоянием Зевса. Мир Гомера был упорядочен путем распределения сфер действия между великими богами: Зевсу отводился яркий свет небес - эфир (aither), Аиду - туманный мрак, аэр (аer), Посейдону - влажная стихия; на земле, олицетворяемой Геей, наряду с людьми живут все другие смертные твари, обладающие смешанной природой. Ионийский космос организован посредством разделения на природные (стихийные) силы, которые противодействуют между собой, взаимоуравновешиваются или сочетаются. Речь идет не просто об аналогии. Анализ Корнфорда выявляет прямые соответствия между теогонией Гесиода и философией Анаксимандра. Правда, если Гесиод говорит еще о божественных творениях, то Анаксимандр уже описывает природные процессы, более того, он отказывается от двусмысленности слов phyein и genesis, которые означают как "рождение", так и "происхождение". [130] Пока различные смыслы этих слов оставались смешанными, процесс "происхождения" мог выражаться в терминах генеалогии, объяснить то или иное явление, называя его "отца" и "мать". Однако, сколь бы значительным ни было различие между "физиком" и "теологом", образ их мышления остается общим. И в том и в другом случае процесс творения начинается с некоторого неопределенного состояния (Хаос у Гесиода; Никто, Эреб, Тартар в некоторых космогониях, приписываемых соответственно Орфею, Музею и Эпимениду; апейрон - беспредельное - у Анаксимандра). Из этого исходного состояния возникают, путем последовательного отделения и дифференциации, противоположные пары. Тьма и свет, тепло и холод, сухое :и влажное, плотное и разреженное, верх и низ..., долженствующие определить различные области мира: яркое и горячее небо, темный и холодный воздух, сухая земля, влажное море. Эти противоположности, которые появились, отделившись одна от другой, также могут объединяться и смешиваться, чтобы производить те или иные явления, такие, как рождение и смерть всего живого - растений, животных и людей.

Но в образе мышления милетцев сохраняется не только общая мифологическая схема, но наблюдается совпадение в деталях, некоторых их представлений и мифологических образов, которые ничуть не утрачивают при этом стимулирующего значения [2] . Половое размножение, космическое яйцо, космическое древо, разделение ранее слитых [131] воедино земли и неба - все эти образы как бы просвечивают сквозь "физическое" объяснение Анаксимандром процесса образования мира: из апейрона выделилось (apokrinesthai) семя, или зародыш (gonimon), "теплого и холодного, и образовавшаяся из него некоторая огненная сфера облекла воздух, окружающий землю, подобно тому, как кора облекает (phloios) дерево. Когда огненная сфера прорвалась и замкнулась в несколько колец, возникли солнце, луна и звезды" [3] . В приведенном отрывке применяются эмбриологические термины, которые при их рационализации вызывают представление о половом размножении и иерогамии [4] : gonimon, apokrinesthai, phloios ("кора") (слово, производное от глагола "изобиловать" - phleo), связанные с идеей порождения; phleo может означать оболочку эмбриона, скорлупу яйца, кору дерева, любую кожу вообще, которая покрывает растительный или животный организм в процессе его роста [5] .

Однако, вопреки такого рода аналогиям и реминисценциям, прямой преемственности между мифом и философией не существует. Философ не ограничивается простым повторением в терминах physis'a того, что "теолог" выражал в терминах божественного могущества. Смене регистра, использованию светского словаря соответствует новая установка мысли, другой духовный климат. Милетцы впервые ставят вопросы о возникновении и устройстве мира в форме, на которую необходимо дать четкий и понятный ответ, допускающий публичное обсуждение на собрании [132] граждан, аналогично другим вопросам текущей жизни. Так человеческая мысль становится на путь познания, свободного от каких-либо ритуальных элементов. "Физики" решительно игнорируют мир религии, не желая иметь ничего общего с культовыми процедурами, с которыми миф, несмотря на свою относительную автономию, всегда оставался более или менее связанным.

Десакрализация знания, появление типа мышления, чуждого , религии, - явления отнюдь не изолированные. По своей форме философия непосредственно связана с духовным миром, который, как было показано, определил устройство полиса и придал общественной жизни светский и рациональный характер. Вместе с тем зависимость философии от учреждений полиса в равной мере отражена в ее содержании. И если верно, что милетцы заимствовали нечто у мифа, то верно также и то, что они очень глубоко видоизменили образ вселенной, придав ему пространственные формы и, следуя по преимуществу геометрической модели, упорядочив его. Кроме того, для построения новых космологии они использовали выработанные нравственной и политической мыслью понятия, спроецировав на мир природы концепцию порядка и закона. Победив в полисе, она превратила человеческий мир в космос.