Часть 4.

сознания, что позволяет говорить не о каком-то «усредненном», трансцендентальном, абсолютном Я, а о живом и уникальном. По­этому вполне объяснимо стремление Д. И. Дубровского ввести в поле философских исследований индивидуально-уникальную струк­туру сознания, содержание которого гораздо богаче «всеобщего и необходимого» (85, с. 158).

К. Маркс и Ф. Энгельс никогда не отрицали индивидуальность и личностность сознания. Говоря о первоначальных исторических отношениях, на базе которых только и возникает сознание, они подчеркивали, что «там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня» (1, 3, с. 29). Поэтому сознание всегда мое сознание, а мышление - мое мышление. Содержание моего мышления и моего сознания обусловлены содержанием моей лич­ной жизни, которая всегда есть деятельность, причем уникальная (1, 42, с. 91). Анализируя попытки Штирнера трактовать Я как уникальное и неповторимое, Маркс и Энгельс отмечали, что Штир-нер здесь не оригинален, ибо «широко известно классическое вы­ражение, которое Лейбниц дал этому старому положению...»: «Не­обходимо; однако, чтобы каждая монада отличалась от любой другой, ибо в природе никогда не бывает двух существ, в точности совпадающих друг с другом». Классики марксизма не соглаша­лись с позицией Штирнера, считавшего, что самобытность, един­ственность не присутствует в трудовой, религиозной, политической сферах. «...Один печник делает печь не на «тот же самый» лад, что и другой», «...из всех лиц, верующих в ислам, ни один не верует на «тот же самый» лад... среди всех граждан ни один не относится к государству на «тот же самый» лад...» (1, 3, с. 444). Индивиды и их сознание различаются и в трудовой, и в религиозной, и в поли­тической сферах жизни, и сознание каждого из них уникально.

Почему же Маркс и Энгельс не рассматривали сознание как уникальность, не реализовали личностно-экзистенциальный подход, не выработали метода анализа сознания как неповторимого инди­видуально-психологического процесса?

Еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс, обращаясь к проблеме индивидуальности сознания, писал: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопостав­лять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть обще­ственное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуаль­ная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной,

70

либо всеобщей индивидуальной жизнью» (1, 42, с. 119). Родовая жизнь людей предполагает разделение труда, государства, наций и т. д. Поэтому все различия индивидов как общественных существ формируются в сфере действительного разделения труда, действи­тельного государства и действительной национальности. Эти сферы являются всеобщими формами бытия определенных конкретных индивидов, в силу чего индивидуальность опыта их сознания вы­ступает не в виде «дурной» индивидуальности, состоящей из одних неповторимых случайностей и уникальностей, а в виде «индивиду-, ального всеобщего». Осуществляя свою личную жизнь, человек занят общественной деятельностью, а потому содержание опыта его сознания является «индивидуально-всеобщим».

Рассуждая о том, что А. Смит был дальновиднее Прудона в понимании роли разделения труда в жизни общества, Маркс при­водит цитату из А. Смита: «В действительности различие между индивидами по их природным способностям гораздо менее значи­тельно, чем нам кажется, и эти столь различные предрасположе­ния, отличающие, по-видимому, друг от друга людей различных профессий, когда они достигли зрелого возраста, составляют не столько причину, сколько следствие разделения труда». И далее Маркс добавляет от себя: «Первоначальное различие между но­сильщиком и философом менее значительно, чем между дворняж­кой и борзой. Пропасть между ними вырыта разделением труда» (1, 4, с. 148-149).

Неразличенность «родовой» и «индивидуальной» жизни полу­чает специфическое выражение в условиях отчуждения труда. Здесь родовая жизнь выступает не в своем многообразии, а в абстрактной форме, содержанием которой является труд для уве­личения богатства. Родовая жизнь превращается «в средство для поддержания индивидуальной жизни» (1, 42, с. 92). Когда же деятельность сведена к труду ради увеличения богатства, тогда она становится чуждой человеческой природе. В этих условиях ин­дивидуальная жизнь также выступает в абстрактной форме, и ее главным содержанием становится удовлетворение чувства облада­ния. Там, где родовая жизнь превращается в средство для поддер­жания индивидуальной жизни, там все другие люди превращаются только в средство поддержания моего чувства обладания. Другой человек рассматривается мною с точки зрения его полезности, пользы для меня. Содержание «индивидуальности» «ссыхается»: из него элиминируется способность относиться к другим (а значит и к себе) по-человечески.

В классово-антагонистическом обществе «неразличенность» ро­довой и индивидуальной жизни проявляется и в такой специфиче­ской форме: представители классов не различают себя как инди­видов от себя же как членов класса. Индивидуальность в их глазах

71

тождественна классовой принадлежности. Буржуа, например, «отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом». Такое отождествление не есть результат каких-то рассудочно-рассужда-тельских процедур: оно - момент реальной жизни буржуа. Затем уже идеологи буржуазии логически «обоснуют» это отождествле­ние, «объяснят» его и используют эти «объяснения» как аргументы против коммунизма. Такая аргументация общеизвестна: уничтожив частную собственность, коммунизм уничтожит и индивидуальность человека (1, 3, с. 217).

Разделение труда и классовые отношения как проявления ро­довой жизни приводят, с точки зрения Маркса, к «затвердению интересов» у индивидов, принадлежащих к тому или иному классу. В антагонистических формациях средний член класса не в состоя­нии реально возвыситься над тем, «что он есть в действительно­сти». Индивиды «подводятся» под определенный класс как под род. И такое подведение будет существовать, пока классы видят свою главную цель в отстаивании своего особого классового интереса (1, 3, с. 247, 249, 76-77). Именно реальный процесс «подведения» индивидов под определенный класс как под род, превращение их в «средних членов» класса дал возможность Марксу ввести в по-литэкономическое исследование «фигуры капиталиста и земельного собственника» как олицетворения экономических категорий, как носителей определенных классовых отношений и интересов (1, 23, с. 10). Средний представитель того или иного класса думает как все, чувствует как все, интерпретирует те или иные социальные явления как все. «Класс определяет их (индивидов. - Т. М.) жиз­ненное положение, а вместе с тем и их личную судьбу, подчиняет их себе. Это - явление того же порядка, что и подчинение отдель­ных индивидов разделению труда...» (1, 3, с. 54). Признавая, что сознание реально возникает и существует в жизнедеятельности индивидов как их сознание, Маркс и Энгельс отмечают, что в усло­виях антагонизма классов индивидуальность жизни и сознания редуцируется к общеклассовым интересам и целям, индивидуаль­ность заполняется, по преимуществу, содержанием коллективно-классовым. Поэтому «причудой» и «фантазией» называет Маркс попытку Штирнера оторвать сознание от «образующих его основу индивидов и их действительных отношений», предъявить людям абстрактно-просветительское требование не быть такими, каковы они в действительности (1, 3, с. 240). А в «действительности» инди­виды «...находились в этих общественных отношениях не как инди­виды, а как члены класса» (1, 3, с. 76). Именно поэтому в условиях классового общества всестороннее проявление индивида, всесто­роннее развитие его сущностных сил является только идеалом. Итак, показав, что реальное Я как носитель сознания не есть в-себе-и-для-себя абстрактное бытие духа, а является «здесь» и

72

«сейчас» живущим конкретным человеком, Маркс подчеркивал: в условиях классово-антагонистического общества индивидуальность не может реализоваться во всей своей полноте. Поэтому он не рассматривал применительно к такому Я его потребности к беско­нечным метаморфозам, к личностно-уникальным ситуативным изме­нениям, к страдательно-творческому разрешению культурно-исто­рических конфликтов и т. д. И если Гегель растворил личностно-индивидуальное в Абсолюте, то, по Марксу, в условиях классовых обществ личность не растворяется в абстрактно-абсолютном духе, а «подводится» под определенный класс как под «род» и воспро­изводит в своем сознании содержание классово-коллективной мен-тальности. Поэтому, если Гегель рассматривал «ничьи ощущения» (1, 18, с. 238), то Маркс изучал мысль и ощущение представителей конкретных классов буржуазного общества. Это и обусловило тот факт, что проблема сознания была рассмотрена Марксом в полит-экономическом учении об обществе, а не в учении типа «Феноме­нологии духа» Гегеля.

Классовое сознание как «индивидуально-всеобщее»

Сделав предметом рассмотрения и анализа реально существую­щую зависимость эмпирического развития и проявления жизни индивида от общественных отношений, Маркс обнаружил, что со­держание индивидуального опыта сознания является одновременно и всеобщим моментом бытия больших групп людей, занимающих примерно одинаковое место в системе общественных отношений. Этими группами являются классы, нации и т. д.

Гегель, как известно, впервые в истории философии включил вопрос о «жизни» в логику. В. И. Ленин, конспектируя гегелевскую «Науку логики», развивает эту идею «включения»: «Если рассмат­ривать отношение субъекта к объекту в логике, то надо взять во внимание и общие посылки бытия конкретного субъекта (=ж и з н ь человек а) в объективной обстановке» (2, 29, с. 184). Ленинское понятие «бытия в объективной обстановке» коренным образом отличается от того понимания жизни, которое фигурирует у Геге­ля. Гегель вводит понятие жизни как ступени бытия мирового духа, на которой появляются способности к ощущению, восприя­тию и т. д. Ленин имеет в виду бытие человека, включенного в общественные отношения, общественную деятельность и общение. Если В. И. Ленин требовал включения «жизни человека» в логику, то тем более такое требование имеет силу по отношению к ценно­стно-смысловому содержанию опыта сознания.

В рефлексивной установке сознания духовная и материальная жизнь общества анализировалась под видом деятельности одного-единственного Я, которое в процессе своего развития творило

73

надындивидуальные формы мышления и чувствования. Эмпириче­ским индивидам оставалось только освоить и усвоить содержание этих надындивидуальных образований. Как и в какой мере прои­зойдет такого рода «усвоение» каждым отдельным индивидом - эти вопросы, с точки зрения рефлексивной установки сознания, не имеют особой важности для философии, ибо дело случая - пройдет или нет тот или иной индивид все этапы пути, оставленные дви­жением и развитием абсолютного духа. Так, рассматривая поме­шательство как необходимый момент развития души, Гегель пи­шет, что эту необходимость нельзя «истолковывать в том смысле, будто этим мы хотим сказать: каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности. Такое утверждение было бы столь же бессмысленным, как, ска­жем, допущение: так как в философии права преступление рас­сматривается как необходимое явление человеческой воли, то и совершение преступления должно стать неизбежной необходимо­стью для каждого отдельного человека» (59, 3, с. 117).

Аналогичный вывод делает Гегель, изучая в антропологии при­роду безумия людей. Безумие есть отождествление тем или иным человеком своего конкретного Я с абстрактным Я, которое являет­ся «неопределенной всеобщей возможностью» (59, 3, с. 182). Такое Я открыто «для всякого любого содержания». Например, «человек вообще может быть королем», но это не значит, что каждый может считать себя им. В случае принятия этой чистой возможности и пустой абстракции за нечто конкретное и действительное, насту­пает безумие. Содержание надындивидуального сознания, по Геге­лю, не зависит от реальной «здесь» и «сейчас» деятельности лю­дей. Так была сформулирована в истории философии идея «прора­ботки» каждым отдельным индивидом культурного наследия прошлых поколений.

Действительно, в любой области человеческой деятельности существуют такие образования, которые не вырабатываются зано­во каждым новым поколением, а усваиваются в процессе воспита­ния и обучения. Но рефлексивная установка сознания оставила без рассмотрения тот факт, что формирование сознания реальных людей происходит не только в актах целенаправленного воспита­ния и образования, реализуемых через систему академических учреждений (всякого рода учебных и воспитательных заведений), но и в процессе их жизнедеятельности в системе ими же созданных общественных отношений. Реальное «здесь» и «сейчас» бытие людей порождает реальное «здесь» и «сейчас» сознание людей: оно представляет собой не надындивидуальное содержание и в этом смысле чистую возможность для каждого отдельного созна­ния, а необходимый момент жизнедеятельности каждого конкрет­ного индивида, включенного в ту или иную форму общности. Диф-

74

ференциация общностей порождает дифференциацию содержания сознания в обществе. Поэтому, с точки зрения Маркса, «рассмат­ривать общество как один-единственный субъект значит рассмат­ривать его неправильно, умозрительно» (1, 12, с. 720). Рассмот­рение общества в качестве одного-единственного субъекта, реа­лизующего познавательную деятельность, и в этом смысле «...совершающего таинство порождения самого себя», является спекулятивно-идеалистическим, фантастическим (1, 3, с. 36). Об­щество не есть «один-единственный субъект» на манер трансцен­дентального Я, Абсолюта и т. д. в силу дифференциации способов жизнедеятельности людей. Если же исходить из «одного-единствен­ного субъекта», то тогда, например, производство и потребление «выступают как моменты одного акта». На самом же деле «в об­ществе отношение производителя к продукту, поскольку он уже изготовлен, чисто внешнее, и возвращение продукта к субъекту зависит от отношения последнего к другим индивидуумам. Он не вступает в непосредственное владение продуктом... Между произ­водителем и продуктом встает «распределение, которое при помо­щи общественных законов определяет его долю в мире продуктов» (1, 12, с. 720).

Итак, общественные отношения и были рассмотрены Марксом в качестве предельных детерминант сознания агентов капиталисти­ческого способа производства. Общественные отношения всегда выступают как классовые, поэтому индивидуация опыта сознания в любом классовом обществе прежде всего является классовой индивидуацией. «Сейчас» и «здесь» содержание реального созна­ния того или иного индивида, несмотря на всю его уникальность и неповторимость, а также, несмотря на его «нагруженность» теми составляющими, которые генетически связаны с включенностью индивидов в национальные, религиозные, профессиональные, семей­ные и другие групповые образования, имеет прежде всего классо­вую «окраску». По сути, здесь идет речь о дифференцированности практики как коллективно-социальной деятельности. Реальное со­держание «сейчас» и «здесь» сознания индивидов рождается в процессе реализации ими тех или иных форм коллективно-соци­альной деятельности. Это обусловливает актуальность проблемы взаимосвязей, взаимопереходов и взаимозависимостей коллектив­ной, групповой и индивидуальной практической деятельности, их различной структуры и их единства.

Реальное место, которое занимает тот или иной индивид в си­стеме общественных отношений, определяет «взаимодействие-испы­тание мира со стороны самого субъекта, уже двигавшегося в нем по какому-то спонтанному «пути». В этом «взаимодействии-испы­тании» и «совершается эмпирически факт наблюдения и ассимиля­ции», причем «не в отдельной, со стороны прикидывающей «чи-

75

стой» голове, а как процесс, в котором одновременно происходит, с одной стороны, определение мира, его характеристик и законов, а с другой - порождение и развитие чувствующего и мыслящего индивида» (141, с. 71). Такая позиция делает бессмысленными всякие разговоры о трансцендентальном субъекте или Абсолюте. В каждом конкретно-историческом «взаимодействии-испытании мира со стороны субъекта» складывается «свое» определение мира и порождаются «свои» содержания мыслей и чувств. В этой связи мир «установится» и содержание мыслей и чувств «определится» по-разному для тех, кто эксплуатирует, и тех, кого эксплуатируют. Такое «установление» и «определение» произойдет спонтанно, в силу включенности того или иного индивида в реальный процесс бытия. Содержание сознания представителей класса складывается до и вне всякого рода рефлексирующей деятельности, на уровне первичного отражения.

К. Маркс и Ф. Энгельс впервые в истории философии показа­ли, что не существует «ничьих» определений мира и содержания чувств и мышления, что то и другое устанавливается каждый раз конкретно-исторически в реальном взаимодействии человека, вклю­ченного в общественные отношения. Поэтому «сейчас» » «здесь» сознание индивидов не однородно, дифференцировано как по со­держанию, так и по носителю. В этой связи можно выделять раз­личные Я в качестве носителей того или иного содержания созна­ния: Я-класса, Я-нации и т. д. Энгельс писал, что соответственно трем классам - феодальной аристократии, буржуазии и пролета­риату- существуют одновременно и параллельно три формы морали (1, 20, с. 94-95). Содержание сознания Я-нации хорошо описал В. Овчинников (161). Каждый отдельный индивид будет «в большей мере» обладать содержанием того или иного сознания в зависимости от особых условий его развития и разделения труда, определяющих его место в обществе (1, 3, с. 235).

Обширный эмпирический материал, который собрал Энгельс, изучая положение рабочего класса в Англии XVIII в., дал ему возможность показать специфику содержания «сейчас» и «здесь» мышления и чувств рабочих. Так, деньги имеют ценность и для рабочего, и для буржуа. Они испытывают потребность в них, но потребность эта разная: рабочему нужны деньги, чтобы купить на них необходимые средства существования. Для буржуа деньги имеют ценность божества, ибо сама деятельность буржуазии за­ключается в делании денег. Они - цель и смысл их реальной жиз­ни. Поэтому вполне естественно, что буржуа «...не видит во всем мире ничего, что не существовало бы ради денег...» (1, 2, с. 496). Такой взгляд на мир неизбежно сопровождался появлением чув­ства пользы, пользования, собственности. «Одни и те же условия, одна и та же противоположность, одни и те же интересы, - писали

76

классики марксизма, характеризуя условия бытия горожан,- должны были в общем повсюду создать также одни и те же нра­вы» (1, 3, с. 53). К этим нравам относится эгоизм - мелкий и крупный. Мелкий ограничивается рамками своего тела, своей семьи и своего класса. Этот эгоизм часто мешал рабочим объеди­ниться. Крупный эгоизм - это национальный эгоизм: националь­ные предрассудки и тщеславие. Рабочему классу присущ мелкий эгоизм, который выражается, например, в наличии конкуренции среди рабочих, но от крупного эгоизма, констатирует Ф. Энгельс, рабочий класс и Англии, и Франции свободен. Рабочему классу чужд национальный эгоизм, и он преклоняется «...перед всем ве­ликим и добрым, независимо от того, возникло ли оно на ... родной почве или нет» (1, 2, с. 311, 236).

Конкуренция среди представителей буржуазии, когда успех одного человека влечет за собой неудачу другого, является причи­ной господства дизъюнктивных чувств в сфере межличностного общения буржуа. (Но личная ненависть не мешает буржуа высту­пать единым фронтом против рабочих.) Отсюда культивирование в среде буржуа всякого рода этикетов вежливости и учтивости, ко­торые вуалируют дизъюнктивность чувств. Вежливость в этой ситуации выступает как «способ скрывать собственную личность» (218, с. 308). Что же касается рабочих, то им свойственны совсем другие, более человеческие чувства. Так, английские рабочие име­ют, с точки зрения Энгельса, не «чисто рассудочный, холодный английский характер». В своем общении с ирландскими рабочими, которые руководствуются в своих действиях, как правило, чувства­ми, а потому великодушны до самоотверженности, английские рабочие «учились через переживание». В результате английский рабочий класс стал «другим народом, чем английские буржуа» (1, 2, с. 356-357). В. И. Ленин впоследствии более четко сформу­лирует идею о двух национальных культурах «в каждой нацио­нальной культуре» в условиях классового общества (2, 24, с. 129).

Но содержание сознания рабочего класса также не является однородным, ибо неоднородна сфера деятельности и жизни инди­видов, составивших рабочий класс. Есть сельхозрабочие, фабрично-заводские рабочие, горнорабочие и т. д. «Капитализм не был бы капитализмом, если бы «чистый» пролетариат не был окружен массой чрезвычайно пестрых переходных типов от пролетария к полупролетарию (тому, кто наполовину снискивает себе средства к жизни продажей рабочей силы), от полупролетария к мелкому крестьянину (и мелкому ремесленнику, кустарю, хозяйчику вооб­ще), от мелкого крестьянина к среднему и т. д.; если бы внутри самого пролетариата не было делений на более и менее развитые слои, делений земляческих, профессиональных, иногда религиозных и т. п.» (2, 41, с. 58-59). В среде разных рабочих, в зависимости

77

от их реального бытия, складываются различные содержания мыс­лей и чувств. «...Промышленные рабочие лучше всех осознают свои интересы, горнорабочие уже хуже, а сельскохозяйственные рабо­чие еще почти совсем ид не сознают» (1, 2, с. 260).

Классики марксизма отмечали, что в наименьшей степени чув­ства пользы, собственности, присвоения присущи фабричным рабо­чим. Их практические мысли и чувства помогли им понять и принять теорию научного коммунизма в отличие от других рабочих сразу и безоговорочно. Поэтому «ядром рабочего движения» все­гда были «...фабричные рабочие - эти первенцы промышленной революции...» (1, 2, с. 260).

Индивид, принадлежащий к тому или иному классу, буквально «с молоком матери» впитывает мысли и чувства своего класса, по­лучает «практическое образование», которому способствуют сами условия жизни этого класса. В. И. Ленин также подчеркивал, что «опыт каждого рабочего поясняет» «с чрезвычайной наглядностью и внушительностью» связь таких учреждений буржуазного государ­ства, как чиновничество и постоянная армия с буржуазией. «Рабо­чий класс на своей шкуре учится познавать эту связь,- вот почему он так легко схватывает и так твердо усваивает науку о неизбеж­ности этой связи...» (2, 33, с. 29).

Проблема неоднородности содержания практического сознания конкретных индивидов остро встала после Великой Октябрьской социалистической революции. В ходе строительства социализма классовая борьба на определенном этапе своего развития выдви­нула «на первый план вопрос нравственный» (134, с. 45). Началась борьба нравственных принципов, рожденных в пространствах раз­личных жизненно-практических форм деятельности. Эта борьба принципов была не только борьбой идеологов, представляющих и защищающих эти принципы; она была борьбой одних форм жизне­деятельности с другими, и от ее исхода зависела судьба револю­ции. Столкнулись «косность, распущенность, мелкобуржуазный эгоизм» и дисциплина, собранность, деловая активность, солидар­ность. Судьба революции зависела от исхода этого столкновения. При отборе людей, могущих взять дело развития революции в свои руки, надо было учитывать специфику содержания их созна­ния, разграничить содержание сознания пролетария - «истого коммуниста» и «бунтаря-обывателя». Последний активно участвует в революционном движении и революционной перестройке обще­ства, но при этом эксплуатирует «революционную обстановку в свою пользу» и выдает голое «зряшное отрицание» «с его атмо­сферой насилия, агрессивности, хамства» «за что-то неподкупно революционное» (134, с. 45-46),

Умение учитывать содержание реального сознания конкретных людей имеет актуальное значение в наши дни, когда страна встала

78

на путь ускорения социально-экономического развития. В Полити­ческом докладе ЦК КПСС XXVII съезду подчеркивалось, что «вся­кая перестройка хозяйственного механизма, как известно, начина­ется с перестройки сознания, отказа от сложившихся стереотипов мышления и практики, ясного понимания новых задач. А это каса­ется прежде всего деятельности наших хозяйственных кадров, ра­ботников центральных звеньев управления» (3, с. 38). Понимают и реализуют концепцию перестройки не все руководящие и хозяй­ственные кадры в одинаковой степени. Среди них есть те, кто «хо­рошо представляет и активно поддерживает начинания партии», смело берется за сложные задачи и находит наилучшие пути их решения, и те, «кто выжидает», или строит прожекты, но при этом ничего не делает. Готовность к восприятию концепции перестройки разная у разных людей. Степень этой готовности определяется тем, насколько тот или иной индивид реализовал в своей практической жизнедеятельности принципы социализма, насколько эти принципы стали для него само собой разумеющимися, а потому органически присущи содержанию его сознания. Именно поэтому партия уде­ляет сейчас большое внимание вопросу подбора кадров, т. е. вы­явлению тех людей, которые уже сейчас по своим идеологическим, политическим, деловым, моральным качествам способны взять дело перестройки социализма в свои руки.

Проблема опыта сознания

Позиция классиков марксизма в осмыслении индивидуальной природы сознания базировалась на фактах классовой индивидуа-ции его содержания. Хотя опыт сознания является всегда индиви­дуальным, всегда принадлежит мне, его содержание демонстри­рует какую-то полиинвариантность содержанию опыта сознания других людей, принадлежащих к одному классу.

Но совершенно очевидно, что опыт сознания богаче его классо­вого содержания, а зафиксированная Марксом полиинвариант­ность не исключает личностной уникальности как когнитивного, (идеи, находящиеся во мне, но одновременно принадлежащие и внешним вещам), так и чувственно-переживательного содержания опыта (идеи, которые характеризуют только мое внутреннее со­стояние и по отношению к которым бессмысленно задавать вопрос об их истинности или неистинности).

В гносеологически ориентированных философских системах Но­вого времени сложилось вполне определенное понимание опыта, обусловленное следующими обстоятельствами. Произошел разрыв между словом и вещью, в результате чего слово лишилось «объ­ективности, бытийственности», превратилось «в пустой знак, услов­ный символ». Бытие вещи становится независимым от способа его

79

«обговоренности» в языке, в слове. Через слово вещь только выра­жается. Эти два обстоятельства («номиналистическая установка по отношению к языку и натуралистическая установка по отноше­нию к вещи природы») явились необходимыми условиями гносео­логии Нового времени (163, с. 14) и понимания опыта. Предпола­галось, что область опыта двухуровневая: есть первичный уровень (ощущения и представления) и вторичный (идеи). Ощущения и представления рассматривались по образу и подобию знаковых структур, т. е. как отношение знака к означаемому. На уровне идей происходит «сравнение и комбинация исходных знаковых символических элементов». Сознанию дан «полный набор знаков», и его активность сводится к «комбинаторике» этих знаков (163, с. 15). Опыт понимался как гомогенный по своему содержанию и структуре.

Из гомогенности опыта исходил и Гегель. Опыт рассматривался

им как сфера восприятия, в которой разрозненный чувственный

материал приводится к внутренней связности, имманентной самому

этому материалу. Два элемента опыта - «разрозненный бесконеч­

но многообразный материал» и «определения всеобщности и необ­

ходимости» находятся в диалектическом единстве (59, 1, с. 152).

Поэтому источником познания выступает не непосредственное

наблюдение и чувственная данность и не определения всеобщно­

сти и необходимости, а их единство или опыт. Опыт - это первая

форма познания истины, за которой следует вторая - рефлексия и

третья - познание в чистой форме мышления. Опыт сознания хотя

и начинается с восприятия, но к последнему не сводится, так как

восприятие имеет дело с предметами, вырванными из связей, а

потому имеющими случайное содержание, которое меняется от

восприятия к восприятию. Опыт же - это то, «что во всех этих

восприятиях остается неизменным» (57, 2, с. 12). Содержание опы­

та может воспроизводиться бесконечное число раз, ибо в нем дано

знание связей и отношений, которые существуют объективно и

являются постоянными и повторяющимися. Но в опыте не дано

знание о том, почему эти связи таковы, чем они обусловлены. Он

учит «только тому, каковы предметы, а не тому, какими они долж­

ны быть» (57, 2, с. 13).

Содержание опыта мыслилось как всеобщее и необходимое по исходу. Это содержание «в себе» есть уже рефлексия, предпола­гающая выявление противоположных определений в содержании. Рефлексивные определения опосредуются чистыми формами мыш­ления, пролагающими путь к логическим мыслительным процеду­рам. Поэтому с самого начала содержание опыта, согласно рефлексивной установке сознания, есть логическое содержание, способное прояснить себя через рефлексию. Предполагалось, что логико-мыслительная гомогенность опыта пронизывает оба его

80

уровня, а также механизм их синтеза. В рамках так понятого опы­та складывалось и вполне определенное толкование того, что есть наблюдаемый факт, событие, явление и т. д. Последние отожде­ствлялись с опытной реальностью, в основе которой лежат логиче­ские законы. В силу универсальности законов логики содержание факторов, событий - одно и то же для любого субъекта. Это «одно и то же» усредняет содержание индивидуальных опытов сознания, позволяя ввести абстракцию одного сознания и одного субъекта (трансцендентального или Абсолюта). В поле этого одного созна­ния содержание фактов и событий воспроизводится с большой степенью инвариантности в любой пространственно-временной точ­ке бытия субъекта. Субъект конструирует все поле наблюдения, но так как это конструирование протекает по логическим универсаль­ным законам и под контролем логического ума, то в него не допу­скается внесение каких-либо элементов, не связанных с логически­ми процедурами. Из содержания опыта сознания устраняются все моменты, которые не могут быть включены в рефлексивное движе­ние мысли.

В рамках рефлексивной установки сознания содержание опыта совпадает с предметно-логическим содержанием, полученным в результате приведения чувственного материала к форме мысли. Поэтому двумодальность опыта сводится по сути к модальности не-Я, а сама структура Я отождествляется с предметно-логическим содержанием. Поэтому понятия Я, «мышление», «разум» рассмат­ривались Гегелем в качестве синонимов. Так понятое Я обладает свойством предельной универсальности и надындивидуальности, что делает его Абсолютным Субъектом, главная характеристика которого в том, что он имеет возможность и способность в любой момент времени контролируемо воспроизвести мыслительные ходы и содержание своего сознания с помощью рефлексивных актов.

С точки зрения рефлексивной установки сознания, опыт - уни­версальная форма постижения истины субъектом. Субъект не вно­сит никаких возмущений в содержательное поле опыта, представ­ленное прежде всего составом категорий, определений рефлексии и понятий.

Рефлексивная установка сознания не учитывала и «не замеча­ла» непредставленности в содержании опыта онтологических об­стоятельств, формирующих условия возможности самого опыта. Для сознания опыт действительно является началом познаватель­ной деятельности, но «набор знаков», представленных в нем, не является, как это предполагалось рефлексивной установкой созна­ния, полным. Отсутствуют «знаки» реальных детерминант содер­жания опыта, «знаки» тех реальных процессов, в результате которых стало возможным формирование опыта. В качестве таких процессов Маркс исследовал объективные связи и закономерности,

81

которые складывались в сфере экономической жизнедеятельности людей. Но нельзя сводить Марксов анализ сознания к требованию выводить содержание сознания только из экономики. Маркс от­крыл принципиально новый метод объективно-материалистическо­го анализа сознания, суть которого - в обнаружении тех процес­сов, проявлением которых и являются те или иные образования сознания.

Сейчас уже общепризнано, что существуют, онтологически бытийствуют разного рода образования, которые не предъявлены сознанию, но вместе с тем воздействуют на его содержание., К ним относятся «тело, либидо, инстинкты, архетипы (в общем выраже­нии не мысль, а желание), власть, господство (а не спонтанные проявления сознания)» (16, с. 22). В опыте же представлены уже результаты этих воздействий, а сами процессы скрылись, остались неизвестными сознанию. Существующая в рамках рефлексивной установки сознания точка зрения, согласно которой в опыте пред­ставлен «полный набор» знаков», а рефлексивное движение созна­ния проясняет все свои основания, была своеобразной иллюзией. Непредставленность в опыте сознания образований, которые являются реальными его детерминантами, и породила представле­ние о полной самодостаточности сознания.

Итак, в содержании опыта сознания существует нечто, что не представлено самосознанию. Даже исследователи научного позна­ния отмечают, что субъект познания формируется именно как субъект не только под влиянием осознаваемых им парадигм, но и под влиянием предпосылок, установок, ориентации, которые им не осознаются, но определяют его становление (221, с. 18). Проблема диалектической взаимосвязи рефлектируемого и нерефлектируемо-го знания в научном познании специально изучается, что свиде­тельствует об общепризнанности существования нерефлексивных слоев в опыте.

Нерефлексивная установка сознания сделала ясным тот факт, что не все содержание опыта обладает свойством непосредственной достоверности. Предположение рефлексивной установки сознания о полной прозрачности содержания опыта для рефлексии было иллюзией. Даже простейшее опытное содержание (например, про­странственная артикулированность явлений предметного мира) есть результат каких-то схем деятельности, не представленных в содержании опыта, а потому не попавших в поле зрения филосо­фии, базирующейся на принципе «когито». В настоящее время психологами доказано, что зрительная картина мира в ее простран­ственной модальности надстраивается над первоначальным непро­странственным его видением. Это свидетельствует о существовании процессов пространственных синтезов, происходящих «как бы на грани предметного, а в сущности, непсихологического мира» (98,

82

с. 121). Сознанию дан только результат каких-то процессов, кото­рый выступает в виде пространственно-временных характеристик мира. Нерефлексивная установка сознания актуализировала по­становку вопроса об условиях возможности самого опыта знания. Наметился путь решения этого вопроса: непосредственно данное содержание опыта - не последняя онтологическая реальность. Оно - функция каких-то неявных (для сознания) образований и структур. Самосознательное Я начинает свою деятельность с того, что воспринимает мир как уже пространственно артикулирован­ный, упорядоченный во времени, существующий вне и независимо от бытия Я. Принцип «когито» и вводил в поле своего анализа такое уже сформировавшееся восприятие.

В истории философии рационализма, вплоть до Гегеля, к сфере опыта сознания традиционно относили то содержание, которое легко объективировалось и пространственно артикулировалось, т. е. то содержание, которому Я предоставляло «свободу существо­вать вне Я» (Гегель). Но в актах самонаблюдения обнаруживают­ся и эмоционально-чувственные компоненты, которые, в отличие от предметного содержания опыта, обладают слабой способностью к пространственной артикуляции, так как выражают отношение человека к миру, а не только характеристики самого мира. В реф­лексивной установке сознания такие эмоционально-чувственные компоненты опыта были признаны бесполезными в деле познания, ибо их содержание определено не тем, какова вещь сама по себе объективно и необходимо, а отношением человека к этой вещи. Гегель подчеркивал слабую способность ощущений вкуса и запаха переходить в форму интеллектуального созерцания, что свидетель­ствует о незначительной роли данных ощущений в общем ходе становления способности разумного познавания, об их неспособно­сти к объективации. «Каков предмет в чувстве, таков он только во мне как особенном индивиде. если я говорю: я чувствую нечто вот так, или: таким представляется нечто моей душе, то этим я гово­рю, что оно таково только во мне. Я оставляю нерешенным, таково ли оно и в других людях» (57, 2, с. 14).

Таким образом, из опыта сознания как предмета философского анализа были элиминированы все чувственно-эмоциональные ком­поненты в силу их «дурной индивидуальности». Позиция элимина­ции чувств из содержания сознания «проникла» и в психологию. Так, П. Я. Гальперин пишет, что Л. С. Выготский, разрабатывая учение о человеческом сознании, выделил в качестве основных вех этого учения «знак - значение», «значение - понятие», «понятие - клеточка сознания» и в итоге «оказался рационалистом в психоло­гии». Но он «чувствовал себя неуютно в этой роли, постоянно отмечал недостаточность рационализма, боролся с механистиче­ским рационализмом буржуазной психологии, со столь характер-

83

ным для него противопоставлением разума и чувства, интеллекта и аффекта» (50, с. 119-120). Переживательные состояния (мо­дальность-Я) относились к тому содержанию опыта, которому Я не могло предоставить свободу существовать вне Я. То содержание опыта, которому Я не предоставляет «свободу существовать вне Я», некоторые авторы называют витальным (214). Хотя никто из представителей философии рационализма не отрицал факт нали­чия такого содержания в опыте, но и никто не признавал это со­держание достойным философского внимания. Гегель высказался по этому поводу вполне однозначно: «Философия не может ставить своей задачей объяснить все единичное» (59, 3, с. 161).

Попытки найти философский подход к анализу экзистенциаль­ного содержания индивидуального сознания были предприняты в буржуазной философии жизни - экзистенциализме, феноменоло­гии и т. д. Вывод, к которому пришли представители этих философ­ских направлений, таков: нельзя сосредоточивать внимание на изучении единично-уникального опыта сознания, ибо последний никогда не может быть схвачен во всей его полноте (159, с. 281). Нельзя от психологии, ориентированной на изучение уникально-личностного содержания сознания, ждать философских выводов и разъяснений (151, с. 102). Описание «зыбкого, изменчивого, пре­ображающегося внутреннего мира (собственного или чужого) уда­валось лишь большим художникам, поэтам и писателям. Попытки феноменологов и экзистенциалистов схватить, остановить этот мир сродни им, но менее талантливы, обладают меньшей художествен­ной ценностью и, к сожалению, не слишком высокой научной до­стоверностью. На фоне этой богатейшей художественной и научной феноменологии за решение задачи «остановить мгновение», при­дать ему, или точнее, выявить присущие ему форму и содержание, взялась современная экспериментальная психология» (43, с. 69).

И все же предложение Д. И. Дубровского ввести в философию экзистенциально-личностный анализ сознания мы не считаем бес­предметным, ибо в нем выражено стремление изучить сознание как целостность, в формировании которой участвует не только логико-мыслительная, но и переживательная деятельность. Тот факт, что нельзя изучать сознание, абстрагируясь от человеческих эмоций и их переживаний, был осознан в советской психологии Л. С. Выгот­ским, С. Л. Рубинштейном и др. Сейчас психологи единодушны в том, что «нельзя перейти от познавательных процессов к сознанию, минуя деятельностную трактовку человеческих эмоций и пережи­ваний» (97, с. 4). Признавая наличие чувственного сознания, Л. С. Выготский называл его «ощущающим», в отличие от «мыс­лящего сознания», и считал, что эти сознания располагают «раз­ными способами отражения действительности», а потому «пред­ставляют собой и разные типы сознания» (51, 2, с. 361).

84

Может ли «ощущающее» сознание стать предметом философ­ского анализа?

Чувственная составляющая опыта сознания

Чувства и ощущения в структуре опыта. Проблема чувств тесно связана с ощущением, поэтому часто эти понятия употребляются как синонимы. Но человек ощущает и холод, и тоску, и неприязнь к другому человеку. В чем разница между этими ощущениями? Уже Гегель подчеркивал, что мы не говорим «ощущение права», «самоощущение» и т. д., а употребляем выражения: «чувство пра­ва», «чувство самого себя». Это обусловлено тем, что «ощущение подчеркивает больше сторону пассивности», а «чувство в большей мере направлено на момент самости в процессе чувствования» (59, 3, с. 126).

Маркс также выделял внешние и внутренние ощущения, кото­рые он связывал с «физическими» и «духовными чувствами». Про­цесс внешнего ощущения специфицируется в системе пяти чувств, которые есть результат работы всемирной истории. Базируются эти чувства на пяти органах чувств. Внешние ощущения - начало и познания, и переживания. Трансформация внешних ощущений в форму человеческих переживаний и есть внутреннее ощущение, или «духовное» (Маркс) чувство. К сфере духовных чувств относится: чувство права и чувство гнева, чувство долга и чувство вины, чув­ство красоты и чувство любви и т. д.

Одинаковы ли эти чувства? Гегель различал их по содержанию. В таких чувствах, как гнев, ненависть, вина, любовь и т. д., по его мнению, преобладает единичное содержание и случайное своеоб­разие субъекта. Эти чувства не имеют понятия, а потому не одухо­творены. Духовное развитие индивида, по Гегелю, должно идти по линии освобождения от случайных по содержанию чувственно-эмо­циональных компонентов.

Солидарны с Гегелем были и некоторые психологи. Так, по свидетельству Л. С. Выготского, Г. Спенсер, Т. Рибо и другие, раз­вивая идею Ч. Дарвина о животном происхождении эмоций, при­шли к выводу, что они «есть «умирающее племя», или «цыгане нашей психики», что «кривая развития эмоций идет вниз», «что человек будущего - человек безэмоциональный, который по сути дела, должен дойти до логического конца и утратить последние остаточные звенья той реакции, которая имела известный смысл в древнюю эпоху его существования» (51, 2, с. 417). Абсурдность этой мысли доказали многие исследователи психического опыта людей. И уже У. Джеймс поставил задачу - найти истоки «живу­чести эмоций» в человеке (51, 2, с. 418). Неспособность интеллекта полностью элиминировать чувства из сферы человеческого созна-

85

ния отмечали также многие писатели: «...Человек может изощрять свой интеллект до удивительной степени, но это не дает ему власти над собственной душой» (61, с. 211).

Ко второму типу чувств Гегель относил такие, в которых «еди­ничное уступает всеобщему», а содержание поднимается до чистых форм всеобщего. Это - чувство права, нравственности, религии, прекрасного и истинного (59, 3, с. 118). Содержание этих чувств адекватно содержанию понятия права, религии и т. д. Поэтому Гегель исследует не содержание чувства права, а содержание по­нятия права, не чувство справедливости, а понятие справедливости и т. д. Основанием суждений по поводу добра, справедливости, зла и т. д. может быть, считает Гегель, и чувство. С помощью чувства может быть выражено одобрение, неодобрение, зло отделено от добра и т. д. Но это содержание, выражаемое чувством, есть про­стое уверение, непосредственное высказывание, ибо «чувство не указывает оснований и не руководствуется основаниями» (57, 2, с. 14).

Гегель зафиксировал, что есть два рода чувств: содержание одних не имеет соответствующего понятия, а потому случайно и субъективно. Субъективно не в том смысле, что человек имеет это содержание как свое внутреннее ощущение, которое он полагает в самом себе. Человек и в мышлении «полагает нечто в самом себе». Субъективность содержания чувства гнева, любви и т. д. следует «искать в том, что оно полагает нечто в своей природной, непосредственной единичности, а не в своей свободной, духовной, всеобщей субъективности» (59, 3, с. 106). Содержание других тождественно мыслительному содержанию, понятию, а потому все­обще и необходимо. Решить вопрос о том, таково ли содержание чувств первого ряда в других людях, не представляется возмож­ным, согласно этой точке зрения. В итоге Гегель отказал чувству гнева, любви и т. д. во всеобщности и необходимости их содер­жания.

Проблема всеобщего «без понятия». Но Гегель все же учел воз­можность существования другой всеобщности - всеобщности «без понятия», которую он однако не отнес к сфере сознания. Он не отрицал всеобщности содержания чувств первого ряда, но относил эту всеобщность к сфере антропологии, т. е. к сфере, где дух еще не стал сознанием. Гегель вышел на проблему всеобщего «без по­нятия», но, в силу своей ориентации на логическое содержание сознания, оставил это всеобщее за пределами сознания. О всеоб­щем «без понятия» Гегель говорит в антропологических терминах, таких, например, как «всепроникающая душа»: «Душа есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» (59,3, с. 155). Поэтому можно говорить об определе­ниях души как о чем-то, что само по себе «суть нечто всеобщее».

86

Последнее нельзя понимать как общее всем в одинаковой мере. Всеобщие типические определения души, индивидуализируясь, приобретают личностно-неповторимые обертоны. «Во мне как определенном индивидууме эти определения впервые получают определенное содержание. Так, например, индивидуализируется во мне любовь к родителям, к родственникам, к друзьям и т. п., ибо я не могу быть другом или чем-либо подобным вообще, но необхо­димо являюсь этим данньгм другом для этих друзей, живущих в этом месте и в этом положении». Моя жизнь, моя действитель­ность есть «все индивидуализированное во мне и мною переживае­мые всеобщие определения души» (59, 3, с. 155).

Утверждая, что душа есть нечто «всепроникающее», а опреде­ления души «суть нечто всеобщее», Гегель поставил проблему всеобщего «без понятия», или проблему бытия всеобщих форм чувствования, которые делают возможным тот факт, что люди уга­дывают, узнают настроения и состояния души друг друга, хотя они и не представлены в понятийной форме. К предметным фор­мам бытия идеального относятся не только те предметы, в которых выражено содержание теоретического знания и познания, но и предметы искусства, которые явно демонстрируют свои «всеобщие надындивидуальные формы». «Художественное произведение - продукт индивидуального сознания, но такой продукт, который становится общественным в силу выраженного в его содержании всеобщего и выраженного отнюдь не теоретически. М. Лифшиц и пытался защитить всеобщее и объективное не только в их духовно-теоретической, но и практически-духовной форме» (206, с. 50).

Всеобщее «без понятия» есть тождество субъективного и объ­ективного, в котором перевес находится на стороне субъективного, а содержание этого тождества не является логическим. Деятель­ность всеобщего «без понятия» аналогична деятельности понятия в том смысле, что приводит материал ощущений к единству. Но формой такого единства в случае всеобщего «без понятия» явля­ется не суждение, не умозаключение, а эмоция и ее переживание, или чувство. Вопрос о природе и происхождении эмоций рассмат­ривается в работах 48, 101, 180, 191 и др.

Мы уже-отмечали, что акт осознания есть одновременно про­цесс конституирования тождества Я. Это тождество может быть представлено как в виде предметно-логического содержания, так и в виде предметного переживания. Последнее является отраже­нием отношения конкретно-исторического индивида к конкретно-историческим событиям, процессам и вещам. Предметное пережи­вание не обладает Статусом истины в себе-и-для-себя, безразлич­ной к бытию человека «сейчас» и «здесь». Содержания предметного переживания просто не существует до акта конкретного отношения человека к чему бы то ни было, до акта взаимодействия его с ми-

87

ром. Чувственно-эмоциональная компонента опыта сознания, буду­чи глубоко личностной, не может быть выражена в форме понятия. Содержание предметного переживания формируется каждым инди­видом в пространстве его жизни. Это формирование выступает одновременно и как самоконструирование тождества своего Я тем или иным индивидом. Результатом самоконструирования всегда является нечто «внутреннее и субъективное - душевное равнове­сие, осмысленность, умиротворенность, новое ценностное сознание и т. д.» (41, с. 13).

Но откуда люди узнают, угадывают, что они находятся в со­стоянии душевного равновесия, умиротворенности и т. д .? Что позволяет им «наводить порядок» в хаосе их переживаний? Отве­тить на эти вопросы нельзя, если не предположить существование всеобщего «без понятия», т. е. каких-то предметных образований, аккумулирующих в себе постоянство и тождество человеческих состояний. Такими образованиями являются прежде всего предме­ты искусства. М. К. Мамардашвили называет действия по произ­водству этих предметов избыточными, ибо они «ничему не служат в утилитарном смысле» (141, с. 58). Предметы искусства воспро­изводят в своем пространстве все человеческие «возможности по­нимания, видения» и держат в постоянстве и тождестве человече­ские чувственно-эмоциональные состояния (141, с. 59). Каждый конкретный индивид не может в течение всей своей жизни поддер­живать это постоянство на предельной высоте: чувства ослабевают, претерпевают модификации и трансформации и т. д. Их предельное содержание не размывается благодаря прежде всего искусству.

Феноменология эмоций. В сфере эмоционально-чувственных пе­реживаний существуют какие-то устойчивые, а потому всеми «уга­дываемые», образования, считают многие исследователи-психологи (см., например, 41, 44, 48, 97, 101, 218). К. Изард в своей теории дифференциальных эмоций выделяет десять фундаментальных эмоций в сфере человеческой психики, отличающихся устойчивой структурой и набором соответствующих им переживаний. (Вспо­мним, что Аристотель выделил десять фундаментальных категорий мышления.) К ним К. Изард относит: интерес - возбуждение, удо­вольствие- радость, удивление, горе - страдание, гнев - ярость, отвращение - омерзение, презрение - пренебрежение, страх - ужас, стыд - застенчивость, вину- раскаяние (101, с. 55). «Целое направление исследований убедительно показало, что некоторые отдельные эмоции являются универсальными, общекультурными феноменами. И кодирование, и декодирование ряда эмоциональ­ных выражений одинаковы для людей всего мира, безотносительно к их культуре, языку или образовательному уровню» (101, е. 95).

К аналогичным выводам пришел и К. Леонхард, исследователь в области медицинской психологии (64, с. 23). Эмоция интереса

практически всеми исследователями выделяется в качестве глав­нейшей.

Такая позиция согласуется с функциональной классификацией эмоций В. К. Вилюнаса, Эмоцию интереса он относит к ведущим эмоциональным переживаниям, которые «открывают субъекту зна­чимость, или смысл, самого предмета потребности», превращая его в мотив деятельности. Генетически первичной формой этой эмоции выступает «диффузное тягостное переживание», общее беспокой­ство, соответствующее неопредмеченной потребности. Такое состоя­ние подготавливает встречу потребности с предметом ее удовлетво­рения, предшествует акту опредмечивания потребностей (44, с. 104- 108). Каждая из эмоций обладает «уникальными мотивационными и феноменологическими свойствами», ведет «к различным внут­ренним переживаниям и различным внешним выражениям этих переживаний», что дает возможность различать эмоции между собой (101, с. 52-53).

Определяя эмоцию как сложный процесс, К. Изард выделяет в нем нейрофизиологический, нервно-мышечный и феноменологиче­ский аспекты. Последние два - способы овнешнения, объектива­ции эмоций, дающие возможность индивиду различать их между собой. Нервно-мышечные проявления эмоций - это сфера мимиче­ских, пантомимических, голосовых и прочих действий. На феноме­нологическом уровне эмоции проявляются как переживания, кото­рые человек способен запоминать (101, с. 56). Обыденный язык выражает этот факт в термине «память сердца». Феноменология эмоций - это учение о той части сознания, где господствует всеоб­щее «без понятия». Феноменология эмоций - это учение о явлен-ности эмоций, благодаря чему они знают, узнают, различают себя. Поэтому феноменология эмоций - раздел учения о сознании. Че­ловечество всегда сталкивалось с трудностями при попытке выразить явленность эмоций с помощью вербального языка, отлич­но справляющегося с адекватным выражением предметно-катего­риального содержания. И все же люди могут словесно определять ряд переживаний, сопровождающих ту или иную эмоцию. Напри­мер, переживание фундаментальной эмоции горя выражается та­кими определениями, как унылый, печальный, сломленный (101, с. 113). Психологи отмечают, что спектр человеческих переживаний гораздо шире их вербальной представленности. Люди обозначили словами те переживания, которые имеют наибольшее значение в процессе их общения и жизнедеятельности в целом. Специфика эмоции как всеобщего «без понятия» обусловливает существование и соответствующих средств их выражения: мимика, музыка, инто­нации голоса и т. д.

Итак, эмоции проявляются в форме переживаний или чувств. Каждая из них имеет свою форму явленности, что позволяет

4. Т. П. Матяш 89

говорить о наличии у людей определенных типических чувств, со­ставляющих содержание опыта сознания (218, с. 322-323). В чув­ственной сфере сознания также происходит конституирование себетождественного Я. Результатом такого конституирования явля­ется не формирование единства предметного содержания, а про­цесс упорядочения переживаний (214, с. 88). Проблема специфики механизмов аутоидентичности и аутоидентификации (соответствен­но, самотождественности и самоотождествления) в структуре опы­та сознания подробно рассматривается в статье Е. В. Черносвито-ва (214).

Наличие фундаментальных эмоций и чувств (или переживания эмоций) дает основание предполагать, что в структуре опыта со­знания наличествуют не только логические, но и эмоциональные категории. Если первые являются, говоря языком Аристотеля, об­щими родами бытия и общими видами сказывания о бытии, то вторые - общие формы переживания человеком своего отношения к бытию в мире, общие виды сказывания о смыслах человеческой жизни. (Подробно о соотношении эмоций и смысла см. 44, с. 86- 100.) Общезначимы пространственно-временные формы чувствен­ного созерцания и логические категории, общезначимы и формы чувствования людей. В противном случае все содержание чувствен­ного сознания сводилось бы к преходящим, случайным пережива­ниям людьми тех или иных ощущений, что сделало бы невозмож­ной межличностную коммуникацию. Мир единичных чувств и переживаний является индивидуацией того всеобщего «без поня­тия», которое формируется в духовно-практической деятельности людей. В каждой случайной и индивидуальной аффектации они распознают содержание своих переживаний: горя, радости, страха, любви и. т. д. Это распознавание есть результат освоения ими все­общего «без понятия».

Усвоение всеобщих форм чувствования (всеобщего «без поня­тия») предполагает и особую деятельность-«научение через переживание» (Изард), которая составляет момент духовно-прак­тического освоения мира человеком.

Но признание существования всеобщих форм чувств и пережи­ваний не дает основания для антропологических конструкций сущ­ности человека. Антропология будет иметь место в том случае, если с помощью всеобщих форм чувств сконструировать модель мораль­ного человека или человека вообще. Такую модель анархиствую­щего человека, сконструированную Штирнером, Маркс подверг резкой критике. Признавая, что чувства являются родовыми спо­собностями человека, классики марксизма отрицали их онтологи­ческую предзаданность для конкретно-исторических индивидов. Так, они называли общечеловеческую любовь бессмыслицей (1, 3, с. 285) и выступали против предъявления людям морального тре-

90