Часть 5.

бования не быть эгоистами, любить друг друга вообще во всех ситуациях. Коммунисты «не предъявляют людям морального тре­бования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.; они, на­оборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма само­утверждения индивидов» (1, 3, с. 236). Поэтому можно говорить о конкретно-историческом содержании эмоциональных «кате­горий».

Между логическими и эмоциональными категориями можно обнаружить внешнюю аналогию. Эмоциональные категории (как и логические) взаимодействуют между собой. Формы переживания не являются изолированными, автономными формами опыта со­знания. Они связаны между собой как стабильными, так и дина­мическими связями, переходят друг в друга, обусловливают друг друга. Эмоциональным категориям, как и логическим, присуща парность, базирующаяся на противоположности: радость - печаль, гнев - страх, интерес - отвращение, стыд - презрение и т. д. Это внешне соответствует рефлективным определениям. Но если по­следние снимаются в понятии, то противоположность в мире эмо­ций снимается парадоксальным эмоционально-переживательным действием типа «слезы радости». Подобно логическим, эмоцио­нальные категории являются формами деятельного отношения человека к миру. Например, ненавидеть кого-либо - значит не просто переживать чувство ненависти, но быть готовым действо­вать по отношению к тому лицу, которое ненавидишь, «агрессивно или защищаться от него» (218, с. 271-272). Эмоциональные кате­гории не только содержат в себе готовность к действию с целью разрешения той или иной ситуации, но и определяют общий замы­сел такого разрешения (44, с. 128-129), который затем может быть детально «проработан» с помощью интеллектуальных средств. Например, как лучше доставить кому-нибудь радость или причи­нить зло. Наличие фундаментальных эмоциональных категорий - общепризнанный факт, который требует объяснения.

Познание и переживание. Возникает вопрос: как возможны переживания, т. е. эмоциональные категории? Или почему внешние ощущения трансформируются во внутренние?

Внешние ощущения - неотъемлемый компонент, начало и по­знания и переживания. Но почему человек в одном случае актуа­лизирует ощущение в интеллектуальное созерцание, а в другом - в переживание или в эстетическое созерцание? Что касается пред­ставителей философского рационализма, в частности Гегеля, то он в такой форме вопрос не ставил, ибо его интересовала одна про­блема: как внешние ощущения трансформируются в интеллекту­альное (теоретическое) созерцание, как возможно интеллектуаль­ное созерцание. Он отвечает на этот вопрос так. Дух есть

4* 91

познание. Но чтобы познание стало возможным, дух должен объ­ективировать свое содержание в той или иной форме. Без этой объективации невозможен процесс познания духом самого се­бя. Объективация предполагает специальные формы деятельности духа, и самой первой является деятельность созерцания, которая должна преобразовать ощущение в объект. «Деятельность созер­цания приводит ... вообще к некоторому отстранению ощущения от нас - к преобразованию содержания ощущения в объект, суще­ствующий вне нас». В созерцании происходит «объективирование того, что стало предметом ощущения» (59, 3, с. 274, 273). Оно (со­зерцание) - пространство и время нашего внешнего наблюдения.

Созерцание должно перевести содержание ощущения в про­странственно-временные формы, которые нельзя рассматривать только как субъективные формы, ибо «в действительности вещи сами по себе пространственны и временны» (59, 3, с. 275). Перевод внешних ощущений в созерцание, т. е. объективирование ощуще­ний, их отделимость от субъекта, преобразование содержания ощу­щений в объект реализуется с разной степенью трудности для разных ощущений. Наиболее сложен этот процесс для обоняния, вкуса; наиболее легок - для зрения, осязания и, частично, слуха (59, 3, с. 274). Созерцание может стать началом объективного по­стижения мира только тогда, когда оно элиминирует из процесса объективации ощущений все эмоционально-переживательные ком­поненты. В этом и состоит пафос гегелевского утверждения: в по­знании надо растворить «себя в предмете», «подавить свою сует­ность» и т. д.

Объективирование содержания ощущений - разделение субъек­та и объекта как противоположностей, что и является импульсом для дальнейшего движения духа к восстановлению единства субъ­ективного и объективного. В этом смысле Гегель и говорит о том, что дух начинает познание не с ощущения, а с созерцания. В ощущении субъективное и объективное находятся в непосредствен­ном единстве, которое формально и абстрактно. Это - неразвитое единство субъекта и объекта, которое еще не одухотворено. И толь­ко то единство субъективного и объективного будет конкретным, которое опосредовано противоположностью. Созерцание и есть та форма интеллигенции (познания), в которой объект полагается как нечто противоположное субъекту. Определяя созерцание как сознание, «исполненное достоверности разума», Гегель соответ­ственно определяет и предмет такого интеллектуально-созерцаю­щего сознания не как единичность, распадающуюся на многообра­зие сторон, но как тотальность, которая есть связь полноты опре­делений (59, 3, с. 276-277).

Деятельность созерцания, если она «исполнена достоверности разума», или одухотворена, есть полагание ощущений в простран-

92

стве и времени, есть «познающее созерцание». Содержание ощуще­ний рассматривается с точки зрения его места и роли во всеобщей связи вещей, а потому ощущаемое выводится «за пределы его чувственной единичности и непосредственной наличности» (59, 3, с. 127).

Бывают ли созерцания, лишенные духа, т. е. не «исполненные достоверности разума»? Гегель признает их наличие и считает, что деятельность такого созерцания может давать наслаждение, а по­тому быть деятельностью не познания, а переживания. Изолирова­ние созерцания от духа может происходить двояко: произвольно и непроизвольно, если интеллигенция еще не является образованной. Но признавая, что созерцание может стать началом не только по­знания, но и переживания, Гегель тут же оговаривается, что на­слаждение и удовлетворение, которое дает созерцание, лишенное духа, неистинны. Истинное удовлетворение «дает только созерца­ние, проникнутое рассудком и духом», «только познающее созерца­ние» (59, 3, с. 264-265). Только то удовлетворение и то наслаж­дение, которые сопровождают познавательную деятельность духа, являются, по Гегелю, истинными и достойными внимания. Гегель был прав, утверждая, что в познавательной деятельности все способности духа, в том числе и «способности сердца», подчи­нены рассудку и разуму, а потому в сфере этой деятельности рассудок не может «образоваться без сердца», а «сердце - без рассудка» (59, 3, с. 263). Но Гегель абсолютизировал теоретико-познавательное отношение человека к миру, а потому объявил разум субстанцией духа и всех его способностей. Маркс рассмат­ривал мышление как одну из способностей человека наряду с другими способностями. Мышление «с самого начала является мо­ментом в целостной жизни индивида - моментом, который, смотря по надобности, то исчезает, то воспроизводится» (1, 3, с. 253).

Причины третирования Гегелем сферы переживания, не связан­ной с деятельностью познания, кроются в его идеалистической кон­струкции. Исходя из разума как субстанции духа и всех форм его деятельности, Гегель считал, что «в ощущении находится весь разум - вся совокупность материала духа» (59, 3, с. 270). Объек-тивирование именно такого ощущения и есть деятельность истин­ного, одухотворенного созерцания. Гегель ведет речь об ощущении, которое есть в себе всеобщее, или принадлежит такому Я, которое есть рассудок и разум. Они могут полагать свое содержание как чисто предметное. Отсюда и убеждение Гегеля, что «одухотворен­ное, истинное созерцание» «схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте», что только начиная с созерцания (с восприятия тотальной целостности предмета) можно реализовать истинное познание. Созерцание же, лишенное духа, есть деятельность объ­ективизации такого ощущения, которое имеет дело только с еди-

93

ничным и случайным, с непосредственным и наличным. Такое ощущение касается только «моей непосредственной, в каком-либо особом отношении или состоянии находящейся единичности» (59, 3, с. 118). Всякое непосредственное есть то, что не стало еще мыслью, и выступает для сознания как многообразие, не имеющее в себе основания. Ощущаемое в таком случае не выступает как «некоторая точка во всеобщей связи вещей». Созерцание превра­щается в чувственное сознание, которое относится к непосредствен­ной, распадающейся на многообразные стороны единичности объ­екта. Такое созерцание не есть начало познания истины.

«Примерив» структуру опыта чувственной составляющей созна­

ния к процедуре познания истины, Гегель пришел к совершенно

верному выводу о том, что для целей познания истины эта струк­

тура не вполне пригодна. И причина в том, что отсутствует дея­

тельность, выясняющая согласие или несогласие содержания опыта

сознания с понятием. Содержанием созерцания, не исполненного

достоверности разума,Являются не связи и отношения вещей, на­

ходящихся вне человека, а «только то, какова вещь» в человеке, во

мне (57, 2, с. 14). Но это содержание ничего не дает познанию

объективного и всеобщего. Гегель был совершенно прав, отстаивая

точку зрения, что «только в понятии истина обладает стихией свое­

го существования» (58, с. 3). Истина не может быть представлена

в форме чувств: она должна мыслиться, а не чувствоваться. «Чув­

ство истины» - нонсенс. Только мысли присуща способность раз­

вернуть сущностное содержание мира в логико-дискурсивно-вер-

бальной форме. Чувствам же присущ экстаз, бурное вдохновение

и туманность.

Результаты современных исследований природы эмоций дают основание утверждать, что неодухотворенное (в гегелевском пони­мании) созерцание также есть полагание ощущений в простран­стве и времени, но не во внешне объективном, а субъективном. При этом полагается то содержание ощущений, которое не может кон­ституироваться в объект, безразличный по отношению к Я и свобод­ный в своем содержании от Я. Объективирование такого содержа­ния есть процесс созидания внутреннего мира человека, его переживаний и эмоций. Это также объективный мир, но его объек­тивность особого рода. Она содержит в себе человеческое, экзи­стенциально-окрашенное содержание, а потому не может выступать в качестве чистого объекта. Это и есть экзистенциальная реаль­ность в отличие от природно-объективной реальности, конституи­рующей свое содержание путем элиминации человека. Содержани­ем этой реальности является всеобщее «без понятия». Это дает нам право утверждать, что ощущение, не исполненное достоверности разума, не находится в пределах «чувственной единичности и не­посредственной наличности», как считал Гегель. Оно также опосре-

94

довано всеобщим, но всеобщим «без понятия». Другими словами, экзистенциальная реальность имеет устойчивые, повторяющиеся, всеобщие структуры, которым соответствуют какие-то структуры чувственного сознания. Такие структуры мы и называем «эмоцио­нальными категориями», которые в отличие от логических катего­рий не являются опорными пунктами развития понятия и содержа­ние которых не имеет понятийной формы.

Именно по этой причине рационалистическая философия отказалась от изучения экзистенциальной реальности и проблемой всеобщего «без понятия» занялись философия иррационализма и психология. Так, американский психолог Р. Арнхейм эксперимен­тально доказал, что в сознании человека существуют обобщенные образы тех или иных характеристик человека: скромности, важно­сти, гордости, низости, любезности и т. д. Эти образы он называет «визуальными понятиями», которые в отличие от понятий рефлек­сивного сознания не есть результат размышления по категориаль­но-логической матрице. Поэтому их характеризует некоторая раз­мытость, аморфность. «Визуальные понятия» - это как бы эскиз тех или иных состояний людей, представленный в чувственной форме. Отличительной чертой такого всеобщего «без понятия» яв­ляется свернутость содержания, которое понятно сразу, без интел­лектуальных дополнительных размышлений. Р. Арнхейм пишет по этому поводу, что «визуальное понятие» имеет смысл, который «не есть дополнение чувственного образа интеллектуальным знанием». Так, предъявляемый испытуемым словесный стимул «униженный проситель» вызывает образ согнутой фигуры, «единственная ясная часть которой - это согбенная спина» (20, с. 102-103). Представ-ленность тех или иных личностно-экзистенциальных характеристик людей в форме «визуального понятия» проявляется и в практике обыденного межличностного общения, когда по выражению лица, походке, позе и т. д. люди часто безошибочно определяют «кто есть кто», но затрудняются объяснить словами, как это им стало ясно и понятно.

Итак, в структуре опыта сознания существует всеобщее и необ­ходимое содержание, не имеющее понятийной формы. В акте со­зерцания это содержание объективируется; но объективация не освобождает его от связи с Я, и такое объективированное содер­жание не получает формы предметного бытия, самостоятельного по отношению к Я и противоположного последнему. Оно включает в себя переживание мира человеком, а потому не имеет свободы существовать вне Я по типу объектного содержания. Несмотря на индивидуальные вариации содержания переживаний, суще­ствуют универсальные формы и универсальное содержание послед­них, т. е. какие-то универсальные схематизмы построения чувствен­но-эмоционального содержания опыта сознания.

95

Переживание как форма деятельности сознания. В структуре опыта чувственной составляющей сознания присутствуют «эмоцио­нальные категории». Не имея чисто предметного содержания, они не могут выступать в качестве условий предметного мышления, а потому их роль в интеллектуальном созерцании действительно не­велика, что и попытался показать Гегель. Их назначение - быть условиями смыслового отражения действительности, т. е. условия­ми возможности выражения субъективного смысла ситуации, кото­рый рождается в процессе отношения Я к миру. Но такое выраже­ние является одновременно и процессом конструирования целостно­сти Я-личности. Это конструирование реализуется через систему эмоциональных категорий, их противоположная парность обуслов­ливает то, что в любой момент времени самосознающий индивид может обнаружить в содержании своего внутреннего мира проти­воположно ориентированные состояния: любовь и ненависть, ра­дость и печаль и др.

Универсальность эмоций определяет наличие объективно устой­чивых переживательных смыслов, присущих тем или иным ситуа­циям. Смыслы - это тоже эмоции, но «эмоции с мыслью», эмоции, «просветленные мыслью» (41, с. 24). Такие смыслы - результат «практической семантизации», которая совершается на довербаль-ном уровне и является процедурой выделения, обобщения, класси­фикации жизненных ситуаций, типичных для людей. К. таким ситуациям относятся, например, смерть, рождение, половозрастные прозрения и т. д. Эти ситуации обладают вполне устойчивым набо­ром смысловых единиц, которые сопровождаются соответствующи­ми эмоциями. Например, во всех культурах смерть имеет один и тот же перёживательный смысл - это страх, печаль, скорбь, горе.

Эмоциональные категории и эмоциональные состояния не суще­ствуют в чистой автономности и взаимной независимости: нет абсолютно безоблачной и незамутненной никакими другими эмо­циональными состояниями радости, как нет и беспредельного, за­полняющего все содержание сознания горя. Хотя Ф. Е. Василюк считает, что эмоции (горя, радости и т. д.) могут принимать все­ленские масштабы в некоторых жизненных мирах человека (41). В связи с тем, что человек включен одновременно во множество жизненных ситуаций, имеющих часто прямо противоположный смысл, эмоциональные категории, отражающие и выражающие эти смыслы, находятся в непрерывном взаимодействии. Это создает как бы неустойчивое равновесие содержания внутреннего мира человека, рождает беспокойство и смятение, «душевные муки». Обрести спокойствие духа - стремление каждого человека. В этом стремлении и его реализации происходит беспрерывное становле­ние Я, которое удерживается в своем тождественном себе самому состоянии какое-то время, а затем снова ввергается в сомнения

96

и смятения под действием бесконечно многообразных все новых и новых жизненных ситуаций.

Содержание чувственной составляющей опыта сознания каждо­го Я пульсирует между эмоциональными полюсами: любовь - не­нависть, сострадание - презрение и т. д. Такая пульсация обуслов­ливает виртуальность содержания внутреннего мира человека, ко­торая переживается как «муки души». Виртуальность предполагает расслоение содержания чувственного сознания на различные, часто прямо противоположные, эмоционально-смысловые уровни, нару­шающие единство Я. Восстановить единство Я в сфере чувственно­го сознания - назначение деятельности переживания. Ф. Е. Васи-люк определил эту деятельность как «преодоление некоторого «разрыва» жизни», как восстановительную работу, как борьбу про­тив «невозможности жить, реализовать внутренние необходимости своей жизни». Деятельность переживания включается в критиче­ских ситуациях жизни, которые он определил как ситуации невоз­можности (41, с. 25). К ним относятся экстремальные варианты жизненных ситуаций, которые нельзя разрешить никакими практи­ческими действиями или разумным целеполаганием, а также по­знавательной деятельностью. Примером такой ситуации является смерть близкого человека.

С нашей точки зрения, деятельность переживания, как «особая работа по переустройству психологического мира, направленная на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием, общей целью которой является повышение осмысленности жизни» (41, с. 30), совершается не только в ситуациях стресса, фрустра­ции, конфликта, кризиса. В этих предельных ситуациях она яснее обнаруживается. В повседневной жизни ее проявления более за­вуалированы, скрыты. Люди беспрерывно тратят усилия не только на восстановление разрушенного единства Я, но и на поддержание этого единства в его себетождественности. Это усилие и есть дея­тельность переживания, результатом которой является образова­ние смысловых содержаний сознания, их переработка в новые со­держания. Таким путем идет беспрерывное становление Я чув­ственного сознания, становление, включающее в себя в качестве своего момента развитие, изменение.

Я, с точки зрения рефлексивной установки сознания, также находится в бесконечном движении, развитии, что и изобразил Ге­гель. Но в этом движении содержание сознания приближается к истине. Каждое отрицание того или иного логического единства содержания Я есть приближение к состоянию абсолютной себе­тождественности и универсальности. Это - движение к Абсолюту. Я рефлексивного сознания в своем развитии повторяет путь, прой­денный и оставленный абсолютным духом, а потому оно не чув­ствует себя одиноким и покинутым в этом мире. В своем движении

97

и развитии Я опирается на авторитет логической идеи. Я рефлек­сивного сознания конституирует свое содержание на базе объек­тивной логики. Механизм, законы и правила такого конституирсва-ния исследованы диалектической логикой и гносеологией. Система категорий и законов диалектической логики - это те главные ориентиры, которые направляют движение и развитие мыслитель­ного содержания рефлексивного Я.

Я чувственного сознания, конституируя свое содержание, не может опираться на авторитет разума, ибо в нем доминирует все­общее «без понятия», которое не выражается в полной мере в вер-бально-логической форме. Поэтому в конституировании содержа­ния Я чувственного сознания очень велика роль образцов для подражания, примеров из жизни людей, будь то литературные ге­рои или живые современники. Любое подражание предполагает не разумно-логическое постижение, а переживательный акт, в кото­ром большое место занимает личный опыт человека. Переживание как форма деятельности чувственного сознания не может быть све­дено к движению мышления в категориально-логической форме. Если логическое мышление осваивает предметное содержание, и его движение есть движение в сфере значений, то деятельность переживания - это движение в сфере смыслов, т. е. в сфере жиз­ненно-ценностных проблем и их решений. Под значением мы пони­маем знание, отражающее содержание предметов и явлений объ­ективного мира. Смысловое поле каждой эпохи как-то иерархизи-ровано, и эта иерархия смыслов ориентирована всегда на тот или иной общественный идеал (77).

Смыслы не имеют свободы существовать вне Я, их содержание не образовано по типу объектного знания, предполагающего движение от созерцания к понятию. Смысловое содержание надо пережить, а любое переживание предполагает партикулярность субъекта. Действительно, мы знаем о ком-то или о чем-то, но лю­бим или ненавидим кого-то или что-то. Потому в сфере смыслов главной формой деятельности является не размышление «о», а переживание. В ходе человеческой жизни смысловое содержание развивается и изменяется, но эти процессы не представляют пере­ход от сущности первого порядка к сущности второго порядка и т. д., по аналогии с предметным содержанием, имеющим поня­тийную форму своего выражения. Переживание не есть отражение субъектом мира, где все «в себе» уже пребывает, а «истина есть реализовавшееся и актуализированное соответствие мысли пред-данному обстоянию дела» (141, с. 79-80). До акта переживания нет и предмета переживания, что говорит об отсутствии «в себе» содержания смысла. Поэтому-то в истории рационалистической философии не было показано движение и развитие форм пережи­ваний, по аналогии с формами мышления, что порождало иррацио-

98

налистические трактовки всех проблем, связанных с содержанием чувственно-переживательной составляющей опыта сознания.

Переживание, рефлексия, самосознание

Если признать, что переживание - форма деятельности созна­ния, то закономерен вопрос: каковы средства развертывания пере-живательного содержания, конституирования последнего в некую целостность? Какова роль рефлексии?

Рефлексивное движение всегда рассматривалось как осуществ­ляемое мышлением и в стихии мышления, т. е. в стихии логических форм, высвобожденных, из чувственно-эмпирического материала. Поэтому любой рефлексивный акт представляет собой строго по­следовательный логический переход-снятие мыслительного содер­жания. Гегель и понимал рефлексию как отношение мышления к самому себе как к «другому». Такое понимание рефлексии имеет силу для научно-теоретического мышления и поэтому не случайно советские философы считают, что любое теоретико-познавательное исследование протекает в форме рефлексивного перевода неявного знания в явное.

Рациональное зерно гегелевского понимания рефлексии, как метода постижения истины, марксизм никогда не отрицал. Мате­риалистически переосмыслив его, философы-марксисты исходят из того, что рефлексия есть не тотальный принцип бытия духовного вообще, а форма научно-теоретической деятельности (103, 128, 129, 163, 164). В условиях НТР, требующей интенсификации интеллек­туально-научной деятельности, рефлексия «перестала быть только философской проблемой и оказалась в центре внимания целого ряда научных и технических специальностей» (164, с. 160).

Советские философы признают, что: 1) представление о реф­лексии служит основанием четкого различения содержания знания (т. е. субъекта) и отражаемого объекта; 2) условием выделения в качестве особой реальности, требующей исследования, тех средств, предпосылок и установок, которые и составляют исследователь­скую позицию субъекта; 3) рефлексия выступает условием форми­рования первых научных абстракций в процессе генезиса на­уки. Поэтому «критико-рефлексивная установка как средство и предпосылка анализа научного познания» выступает всегда «как развитие позиции сознания», сопровождающее процесс более адек­ватного постижения предметного содержания (163, с. 44-52). Спо­собность к рефлексии приобретается в результате специального научения человека сознательно применять в своей творчески-мьн-лительной деятельности механизмы и средства мышления, позво­ляющие постичь истину. Функция рефлексии - оценивать процеду­ры и средства научного мышления. Рефлексия есть осознанный

99

анализ содержания норм научно-исследовательской деятельности, а наука есть «система с рефлексией», считают многие советские философы. В этой связи рефлексия выступает как «отстраненное наблюдение за работой сознания, как аналитика сознания, выяв­ляющая безличную структуру истинного знания» (164, с. 160). Реф­лексия имеет дело с логическим содержанием, которое всеобще, необходимо и в силу этого безлично, т. е. независимо от субъекта и его партикулярности. Существуют и другие точки зрения, соглас­но которым рефлексия есть «предельно персоналистическая функ­ция», связанная с личностью, «форма активного личностного пере­осмысления человеком тех или иных содержаний индивидуального сознания» (164, с. 161). Но такое толкование рефлексии, как нам кажется, не дает возможности выявить специфику духовно-практи­ческого освоения действительности в отличие от теоретического. Понимание рефлексии как безличностной формы деятельности было связано с развитием гносеологии Нового времени, которое сопровождалось депсихологизацией субъекта знания, введением «надличностного сознания, чистого, трансцендентального сознания и соответствующих актов деятельности» (163, с. 15).

В истории философии, начиная от Дж. Локка и кончая его по­следователями и интерпретаторами Дж. Маккоши и Дж. Эдвар-сом, когда господствовало представление о психологизироваином субъекте знания, самосознание и рефлексия отождествлялись (212, с. 73). Депсихологизация субъекта знания привела к различению рефлексии и самосознания, самопонимания (163, с. 15). Под по­следними стали понимать процедуры выделения и отличения от­дельным человеком самого себя, своего «Я», от всего, что его окружает, осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. Если рефлексия как форма деятельности относилась к депсихологизиро-ванному субъекту познания, то самосознание стало характеризо­вать деятельность индивида, который знал, что все определения мысли и чувств находятся в нем. Философское понимание самосо­знания, в отличие от психологического, предполагает не просто знание себя самим собой, но прежде всего знание о том, что со­держание субъективности есть некая данность, связанная с каки­ми-то событиями, происходящими вовне. Самосознание выполняет не только функцию самопознания, но и функцию саморегуляции, которая всегда реализуется в эфире «смутных ощущений», пред­чувствий, немотивированной неудовлетворенности собой, внутрен­него дискомфорта» (212, с. 74).

Индивид, обладающий самосознанием, всегда знает, что мысли и чувства, которые он обнаружил в себе -это мысли и чувства, принадлежащие ему. 'Если я знаю, что мысль «деньги правят ми­ром» - моя мысль, то никакой рефлексии здесь нет, а самосозна-

100

ние есть. Рефлексия появится, если я попытаюсь развернуть эту мысль в форме понятия, т. е. категориально освоить все объектив­ные фактические связи и отношения, породившие такое содержа­ние моей мысли, т. е. осуществлю научно-теоретическое познание. Самосознание, становясь рефлексией, поднимается на уровень теоретического мышления (196, с. 46). В этом случае данное со­держание перестает быть моим содержанием, связанным только с моей партикулярностью. Оно приобретает характер всеобщности и необходимости, становится объективированным знанием. Говоря гегелевским языком, Я предоставляет «материалу свободу суще­ствовать вне Я» (59, 3, с. 1311. Самосознание - знание не объекти­вированное, т. е. не имеющее «свободы существовать вне Я». «Оно предельно концентрировано и центрировано вокруг него, имеет в определенном смысле целевой характер», и потому самосознание всегда личностно (42, с. 75). Глубоко лично знание людей о моти­вах и целях их поступков, действий, переживаний. Представители той или иной нации самосознают свою принадлежность, сопричаст­ность нации. И если, с точки зрения рефлексии, конститутивным признаком нации является, например, территория как географиче­ская среда, то для самосознания таким признаком является Роди­на, как «родное тело культуры нации». Это взволнованно-лично­стное отношение Н. 3. Чавчавадзе называет «культурфилософско-аксиологическим понятием нации, наполненным ценностным смыслом» (209, с. 111). Проявляется это отношение к Родине не только в любви, но и в тоске при разлуке, которая может даже ускорить смерть человека.

Национальную принадлежность, отождествление себя с други­ми человек переживает (7). Это переживание А. В. Гулыга назы­вает рудиментами мифомышления, проявляющимися в поведении современного человека. Но они выполняют очень важную обще­ственно необходимую функцию, и избавляться от них человеку не следует. Живет такое мифомышление и в историческом сознании, в чувстве сопричастности ушедшим поколениям (73, с. 207). Содер­жание душевных переживаний не разворачивается в форму поня­тия, а поэтому оно арефлексивно. Рефлексия предполагает в качестве условия своей реализации единство субъекта, которое порождается в акте рефлексии. Это единство конституируется на основе предметного категориально оформленного содержания. Субъект рефлексии не имеет иного содержания, кроме предметно-логического. То, как разворачивается мыслительное содержание исследуемого объекта, и есть одновременно процесс конструирова­ния единства субъекта. Потому-то рефлексия безличностна.

В последнее время исследователи приходят к выводу, что науч­ное творчество не может быть сведено только к рефлексии. По мнению В. А. Лекторского, рефлексии в научном познании пред-

101

шествует самосознание - «неявное знание субъекта о самом себе». В процессе перехода самосознания в рефлексию неявное знание переходит в явное, возникает акт понимания, осмысления (127, 128, 129). Другие считают, что в области научно-теоретической деятельности «предпроблемная ситуация», проявляющаяся в том, что ученые испытывают чувство «бездны незнания», «беспокойство духа», предшествует рефлексии (87, с. 70). О диалектике рефлек­сивного и нерефлексивного в научном познании пишут многие исследователи (85, 87, 128, 129).

Самосознание, в отличие от рефлексии, протекает как порожде­ние (самопорождение) единства Я в его индивидуально-личностном бытии. Это единство может конституироваться как на основе пред­метного содержания, так и на основе, не имеющей такового. На­пример, единство Я возникает и в случае беспредметного пережи­вания, когда «нет ни предмета, ни субъекта, ни пространства, ни времени, ни места для ориентирования». Есть только «чистая ви­тальность», которая «беспредметна и поэтому сама по себе есть ничто» (214, с. 88). Самосознание структурирует «на основании витальности» пространство «сознания», упорядочивает пережива­ния, находит им соответствующую форму, созидая единство Я. Тождество Я реализуется здесь как построение смысловой струк­туры (214, с. 88-89). Объективировать в форме понятия такую ценностно-смысловую структуру Я человечество не научилось. По­этому Гегель относил к сфере сознания только те чувства, которые имеют мыслительное содержание, соответствующее понятию.

Рефлексивное знание концентрировано вокруг предметного со­держания, имеющего свободу существовать вне Я. Знание, выяв­ленное в акте самосознания, концентрировано вокруг ценностно-смыслового содержания. Рационалистическая буржуазная филосо­фия оттеснила ценностно-смысловое содержание знания (сознания) на периферию своих исследовательских интересов, потому что та­кое содержание не могло быть представлено в форме понятийного движения мысли. Это обусловило негативное отношение к эмоцио­нально-чувственной составляющей содержания сознания в класси­ческом рационализме. Рефлексивная установка сознания элимини­ровала из содержания сознания ценностно-смысловые, личностно-эмоциональные компоненты и отождествила сферу сознания только с когнитивно-мыслительным содержанием.

Эмоции и конкретно-историческое содержание душевных переживаний

Определенное число универсальных эмоций и универсальных логических категорий позволяет предположить наличие типическо­го содержания в человеческих действиях. Об этом свидетельствуют

102

слабый разброс типологических характеристик первобытных ору­дий труда для разных регионов обитания первобытных людей, при­мерно однотипная фабула наскальных рисунков, универсальность мимических выражений и т. д.

Взаимодействие людей с миром изначально обусловлено потреб­ностями их телесной организации, которая составляет природную основу всякой историографии. Производство необходимых средств к жизни Маркс характеризует как «...шаг, который обусловлен их телесной организацией». В дальнейшем материально-производ­ственная деятельность видоизменяет «телесную организацию» лю­дей, превращая ее в нечто обусловленное, и то, что они собой пред­ставляют, совпадает с тем, что и как они производят (1, 3, с. 19).

Но Маркс не относил процесс превращения «телесной органи­зации» из условия в обусловленное только к древней истории человечества. В своем становлении каждый индивид повторяет этот процесс заново, начиная освоение мира с удовлетворения по­требностей, обусловленных «телесной организацией». Поэтому, го­воря о специфике отношения ребенка к миру, Маркс писал: «Прак­тические органы чувств, преимущественно нос и рот, являются первыми органами, при помощи которых он оценивает мир» (1, 1, с. 33). Если вспомнить, что Гегель отмечал трудность перевода ощущений обоняния и вкуса в форму интеллектуального созерца­ния, то оценку ребенком мира можно интерпретировать как пере­живание им удовольствия и неудовольствия.

«Телесная организация» в пространстве и времени бытия каж­дого индивида меняет свой статус, превращаясь из условия в обусловленное, что позволяет говорить о разных уровнях «жизнен­ного мира» индивида. Типологизируя «жизненные миры» и харак­теризуя их, Ф. Е. Василюк пишет, что в «простом и легком» жиз­ненном мире, прототипом которого является «пребывание плода в чреве матери», центральный принцип мироощущения - принцип удовольствия. Он образует инфантильную основу сознания каждо­го человека, ибо все люди проходят стадию утробного существова­ния. Инфантильная основа сознания есть «некоторый остающийся в человеке, неустранимый, первичный и базисный слой, на протя­жении всей жизни подспудно влияющий на его сознание и поведе­ние». В новых, более сложных «жизненных мирах» радикально видоизменяются человеческие потребности, их смысловое содержа­ние, но «в них всегда остается первичный витальный остаток, жи­вущий по закону удовольствия» (41, с. 98-99, 102). Этот «виталь­ный остаток» всегда осуждался христианской церковью. В «Немец­кой идеологии» Маркс объясняет, почему христианство пыталось «освободить нас от власти влечений» и почему ему это не удалось. «Христианство только потому хотело освободить нас от господства плоти и «влечений как движущей силы», что смотрело на нашу

103

плоть, на наши влечения, как на нечто чуждое нам; оно только потому хотело устранить нашу обусловленность природой, что нашу собственную природу оно считало не принадлежащей нам» (1, 3, с. 244).

Высмеивая попытку Бруно изобразить человека как чистое са­мосознание, а Фейербаха - как еретика духовности, Маркс пишет, что «легкомысленные писания еретика Фейербаха наводят святого Бруно, - когда он в полночь бьется в одинокой келье над «суб­станцией»,- на мысли о женщине и женской красоте. Внезапно взор его омрачается; чистое самосознание оскверняется, и грехов­ная чувственная фантазия осаждает испуганного критика сладо­страстными образами» (1, 3, с. 89-90).

Уже на уровне «простого жизненного мира» простейшие биоло­гические потребности репрезентируются в психике в качестве эмо­ций (44, с. 78). Советская детская психология подтверждает, что эмоция удовольствия и ее переживание формируются в раннем возрасте в процессе удовлетворения простейших потребностей в еде, тепле и т. д. (51, 2, с. 446). Эти первичные эмоции - посред­ники между потребностями «телесной организации» и деятельно­стью по их удовлетворению. «Потеряв в филогенезе свой перво­источник- органические потребности - и поступив «на службу» новым, социальным детерминантам деятельности», эмоции не утра­чивают в дальнейшем «своего первоначального назначения: пре­зентации в психике потребностей», но теперь не только биологиче­ских (44, с. 115). Процесс фило и онтогенеза сопровождался переводом чисто биологических эмоций в эмоции, наполненные общественно-социальными смыслами. Условием бытия таких эмо­ций является их обязательная объективация. В противном случае они останутся достоянием индивидуальной психики. Объективация смыслового содержания эмоций реализуется несколькими путями: в создании предметов, не относящихся непосредственно к трудовой деятельности, в выработке каких-то устойчивых форм мимических выражений и т. д. Появляется мир предметов-символов, мимиче­ских выражений и пр., бесполезный, с точки зрения материально-производственной деятельности, но обладающий способностью представлять и длительно хранить содержание эмоций и их пере­живаний. Предметы-символы, будучи физическими телами, несут в себе явно не физические смыслы: их содержание не вытекает из законов физики, но оно не выводится также и из нейродинамиче-ских структур психики.

Можно утверждать, что в процессах взаимодействия человека с миром возникают какие-то базовые, онтологически первичные эмоции. Поэтому не исключена вероятность существования людей с «усеченным» набором эмоциональных категорий, по тем или иным причинам несформировавшихся на каком-то из уровней их

104

«жизненного мира». Такие люди не способны или мало способны к тому или иному переживанию. Сам процесс возникновения эмо­ций не контролируется сознанием, ибо последнего еще нет. Именно эти базовые эмоции и являются условиями возможности чувствен­ного сознания, которое фиксирует задним числом наличие эмоцио­нально-чувственного содержания в своем опыте и обнаруживает свою способность к переживанию.

В пространстве взаимодействия человека с миром формируются не только базовые эмоции, но и такие жизненно-мировые феноме­ны, как земля, свет, ритм, мера, гармония и т. д. (70). Например,. ритм присущ человеку, ибо человек встроен в мир, ритмичный по своей сути. Эта встроенность обусловлена не только наличием у человека тела, но и всем способом материального производства, которое невозможно без привлечения природного материала. Маркс писал, что пользование естественными орудиями производства (пашня, вода, животные и т. д.) подчиняет индивидов природе, заставляет их считаться с ритмичностью природных явлений (1, 3, с. 65).

Речь идет не о знании природных ритмов, а о способах и формах «пропускания» их человеком «через себя». Такое «пропускание» не контролируется рефлексивными процедурами, не полагается само­сознательной волей: оно происходит как спонтанно-стихийный акт и объективируется в мимических действиях, плясках, танце. В сфе­ре ритма, как нерефлексивной стихии человеческой психики, «язык делается ритмической речью, будущей прозой и поэзией, на его основе возникают песня и первичная музыка» (70, с. 108). Базовые эмоции не являются ни хорошими, ни плохими. Эмоции радости - удовольствия, интереса и т. д. есть только условия формирования того или иного переживания, того или иного душевного состояния, содержание которого в полной мере зависит от социально-культур­ного контекста. Термин «душевное состояние» классики марксизма употребляли, характеризуя «реальное, практическое отношение ра­бочего в процессе производства и его отношение к продукту...». Это отношение выступает «в форме душевного состояния», т. е. состоя­ния переживания своего реального положения, а не теоретизиро­вания по его поводу (1, 42, с. 99).

Здравый смысл понимает под душевным состоянием мир чело­веческих переживаний, чувств, который глубоко личностен и уни­кален. Маркс имел в виду не те душевные состояния, которые испытывает каждый отдельный индивид в конкретной ситуации, а душевное состояние как всеобщую характеристику «реального, практического отношения рабочего» к производству, продукту тру­да, к не-рабочему. Речь у Маркса шла о душевном состоянии не индивидуального Я и не трансцендентального Я, а Я-класса проле­тариата. В такой трактовке душевное состояние является уже

105

предметом не классических психологических, а общественно-исто­рических исследований, фундаментом которых выступает материа­листическое понимание истории.

Термин «душевное состояние» впоследствии не нашел распро­странения в марксизме, тогда как сфера духовной жизни, которая этим термином обозначалась, активно исследовалась. В. И. Ленин на практике пришел к выводу о том, что без анализа и учета того содержания сознания масс, которое Маркс назвал душевным со­стоянием, нельзя управлять революционным движением. Но В. И. Ленин обозначал это содержание сознания масс терминами «массовое настроение», «общественное настроение», «психологиче­ский уклад» класса (2, 41, с. 79).

Советские философы обозначают эту сферу духовной жизни людей термином «общественная психология» и рассматривают в качестве ее моментов «общественное настроение» и «психологиче­ский уклад». Вопрос о том, когда и как термин «общественная пси­хология» вошел в марксистскую литературу, подробно и обстоя­тельно рассмотрен А. К. Уледовым (205, с. 18, 64-85). Под душев­ным состоянием Маркс понимал то содержание сознания, которое возникает в сфере непосредственного опыта классовых отношений. Этот опыт формируется в практической жизни без опоры на реф­лексивную деятельность.

Роль такого опыта велика в жизни рабочих и в наши дни. Ана­лиз забастовки 150 тыс. рабочих угледобывающей промышленно­сти Великобритании в 1984 г. показал, что сознание основной массы британских горняков формируется еще не на основе твердых социалистических убеждений. Но его прочным фундаментом явля­ется непосредственный опыт классовых битв. В содержание этого опыта входят: чувство солидарности, сплоченности, память о про­шлых сражениях своих отцов, вера в свою правоту, мужество, ре­шительность и т. д. (157, с. 104).

Велика была роль непосредственного опыта классовых отноше­ний в формировании содержания сознания рабочих Англии XIX в., положение которых исследовал Энгельс. Чувства были главными формами отношения рабочих к буржуазии. «Эта ненависть, этот гнев служат скорее доказательством того, - писал Энгельс, - что рабочие чувствуют, насколько нечеловеческим является их поло­жение...». Они «...черпают сознание и чувство своего человеческого достоинства только в самой пламенной ненависти, в неугасимом внутреннем возмущении против власть имущей буржуазии. Они остаются людьми, лишь пока они исполнены гнева против господ­ствующего класса...» (1, 2, с. 351, 347-348). Рабочий до и вне всякого теоретического размышления «ощущает принуждение и бесцельность» для самого себя того изнурительного труда, который выпал на его долю (1, 2, с. 351).

106

«Возмущение рабочих против буржуазии», проявившееся сразу же после начала промышленного развития, прошло, с точки зрения Энгельса, «через различные фазы». «Первой, наиболее грубой и самой бесплодной формой этого возмущения было преступление» (1, 2, с. 438). И Энгельс фиксирует, что с развитием промышлен­ности растет преступность как своеобразное выражение протеста рабочих против голода и нищеты. В воровстве и преступности объ­ективировалось возмущение одиночек, а потому «кража была самой примитивной, самой несознательной формой протеста и уже по одно­му этому не могла стать всеобщим выражением общественного мнения рабочих, хотя бы они в душе и одобряли ее». Следующей формой возмущения рабочих было их выступление против введения машин. В этом возмущении «подверглись насилию первые изобрета­тели, Аркрайт и другие, а машины их были разбиты» (1,2, с. 439). И в дальнейшем рабочие в гневе и ненависти «ломали машины» и разрушали фабрики». Такие протесты являлись объективацией ду­шевных состояний рабочих. Даже когда появились союзы рабочих для защиты их интересов (закон, разрешающий эти союзы, был из­дан в Англии в 1824 г.), то и тогда выступления рабочих против бур­жуазии носили характер душевных возмущений, и союзы содей­ствовали «усилению ненависти и озлоблению рабочих против иму­щего класса. Поэтому в периоды особенного возбуждения от этих союзов исходят - с ведома или без ведома руководителей - от­дельные действия, которые можно объяснить только ненавистью, доведенной до отчаяния, дикой страстью, переходящей всякие границы». Из опыта существования союзов рабочие сделали истин­ный вывод, «...что господство буржуазии основывается только на конкуренции рабочих между собой, т. е. на отсутствии сплоченно­сти пролетариата...», на преобладании дизъюнктивных чувств в процессе межличностного общения пролетариев (1, 2, с. 444, 443). Поэтому такое большое значение придавали рабочие воспитанию чувства классовой солидарности и ненависти к угнетателям.

Энгельс говорит о ненависти как всеобщей форме душевного состояния представителей угнетенного класса, как всеобщей форме чувственного отношения к миру, а не характеристике уникального переживания отдельного -случайного индивида. Такие формы ду­шевного состояния можно изучать по их объективациям, отвлека­ясь от интроспективных и иных методов психологического анализа. Объективация душевного состояния угнетенных классов во все времена принимала форму реального действия, о чем неоднократ­но писал В. И. Ленин (2, 41, с. 384).

Возможность изучать сферу душевных состояний как в-себе-бытие души, возвышающееся над случайным бытием единичной души, признавал уже Гегель. Но если он сконструировал содержа-

107

ние и формы деятельности души как души вообще, то К. Маркс и Ф. Энгельс исследовали, как рождается содержание душевных со­стояний и духовных чувств у людей в процессе их материально-экономической жизнедеятельности. В этой связи они писали, что «...нужда пролетария принимает острую, резкую форму, толкает его на борьбу не на жизнь, а на смерть, революционизирует его и порождает ... страсть» (1, 3, с. 207). Рабочий революционизируется в самом акте жизни, и эта первичная революционная интерпрета­ция действительности, выражающаяся не в теоретических кон­струкциях, а в страсти, в революционном возбуждении, явится в дальнейшем той благодатной почвой, на которой легко приживет­ся, будет понята и принята научная теория классовой борьбы. В. И. Ленин писал по этому поводу: «Эта ненависть представителя угнетенных и эксплуатируемых масс есть поистине «начало всякой премудрости», основа всякого социалистического и коммунистиче­ского движения и его успехов» (2, 41, с. 64-65).

Классовое негодование, классовая ненависть являются нрав­ственными чувствами, составляющими нравственное сознание мас­сы. В этих чувствах отражается социальная истина в ее жизненно-практическом бытии, улавливается смысл происходящего. Если нравственное сознание массы объявляет какой-либо экономиче­ский, социальный и прочий факт несправедливым, то это есть доказательство того, что этот факт утратил способность к есте­ственному воспроизводству и сохранению. Истина социального бытия для «чувствующего» сознания выступает как правда жизни, основной формой отражения которой в сознании народных масс являются нравственные чувства. В переживаниях - деятельности чувственной составляющей сознания - отражается экзистенциаль­ная истина. Образцы «переживательного» отражения социального бытия представлены в деятельности художников, которые, опира­ясь на нравственное чувство, могут установить «...больше полити­ческих и социальных истин, чем все профессиональные политики, публицисты и моралисты вместе взятые...» (1, 10, с. 648).

Всеобщие формы чувственного сознания существуют и в сфере национальных отношений. Это имел в виду Энгельс, когда писал, что вся английская нация XVIII в. испытывала «внутреннее беспо­койство», «чувство противоречия», ибо соединяла в себе одновре­менно глубокую религиозность и иррелигиозность. Причину появ­ления такого душевного состояния у целой нации Ф. Энгельс видит в тех объективных обстоятельствах, которые способствовали воз­никновению английской нации (1, 1, с. 599-601). Специфику со­держания душевного состояния различных наций отмечал и К. Маркс в письме к Л. Фейербаху: «Противоположность между французским характером и характером, свойственным нам, нем­цам, никогда не выступала передо мной в такой острой и разитель-

108

ной форме, как в одном фурьеристском сочинении, которое начи­нается следующими словами: «Человек целиком проявляется в своих страстях» (1, 27, с. 381-382. Этот же вопрос обсуждается в 1, 2, с. 144).

Проблема специфики чувственной составляющей сознания име­ет большое практическое значение для нашей многонациональной Родины. Один из принципов социалистического федерализма, кото­рый лег в основание образования СССР, говорит о необходимости воспитывать интернациональное сознание. Актуальность этой за­дачи не уменьшилась и в наши дни, хотя в Конституции СССР 1977 г. было зафиксировано, что в СССР сложилась новая общ­ность- «советский народ», - т. е. социальный сплав классов и социальных групп, наций и народностей, имеющих общую отчиз­ну- СССР, общее мировоззрение - марксизм-ленинизм, единый образ жизни - советский, общую цель - коммунизм. Почему же в условиях такой общности проблема воспитания интернациональ­ного сознания остается актуальной? Подъем национального само­сознания, сопровождающий рост экономического и культурного прогресса наций в СССР, оживляет интерес людей различных на­ций к их истории, традициям, народному художественному творче­ству и т. д. Расцвет национальной культуры и искусства - главная линия партии в национальном вопросе. Но ее проведение сопро­вождается подъемом национального самосознания, в котором очень большое место занимает чисто эмоциональное восприятие своих этнических особенностей (цвет кожи, красота своих женщин, мелодика своего языка и т. д.), своего исторического прошлого. Без должной революционно-демократической и классовой оценки эмоциональные восприятия и ведут к возникновению этноцентриз-ма, оппозиции «мы - они». Рождается национализм с его внеисто-рическими, внеклассовыми национально-патриотическими чув­ствами.

Конкретно-историческое содержание переживаний (чувств) свойственно и межличностному общению людей. Следует различать понятия «общение» и «коммуникация». К первому относятся все формы и виды межличностных контактов людей, ко второму - только явления речевого выражения мысли в процессе межлично­стных контактов (37, с. 167). Еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс подчеркивал, что превращение есте­ственного поведения человека в человеческое поведение определя­ется тем, «...в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам он, в своем индивидуаль-нейшем бытии, является вместе с тем общественным существом» (1, 42, с. 115-116).

Потребность человека в общении не отрицал и Гегель, трактуя его как такое отношение между людьми, где никто не отрицает

109