Часть 6.

духовной сущности другого, где каждый видит в другом самого себя (59, 3, с. 431-432). Но если учесть, что духовность, с точки зрения Гегеля, синонимична разуму, то общение сводилось только к общению посредством разумного мышления, к общению интел­лектуалов, достигших наивысших высот логического мышления. Это и имел в виду Маркс, когда писал, что Гегель изобразил все отношения, в «...каких я нахожусь с другими людьми...», «в виде отношений объективного духа» (1, 3, с. 410), т. е. таких отношений, где главной формой деятельности выступает разум, а главным средством - высказывания, построенные по всем правилам грам­матики и логики. Но общение реальных людей в реальной жизни не сводится к отношениям в сфере чистой разумности. Базисной связью является «...личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов...». Именно это личное отношение и порождает, «повседневно воссо­здает» все существующие между людьми отношения. Но личные отношения не являются беспредпосылочными и ничем не обуслов­ленными: люди «...вступали в общение между собой не как чистые Я, а как индивиды, находящиеся на определенной ступени разви­тия своих производительных сил и потребностей» (1, 3, с. 440, 439). Хотя «именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу» «повседневно воссоздает» «существущие отношения», са­ми личные отношения, их форма и содержание обусловлены суще­ствующими отношениями производства, формами разделения труда. В современной буржуазной социологии делаются заведомо ошибочные попытки объяснить общество из межличностного взаи­модействия (251, с. 72). Ошибочность таких попыток понимают и многие буржуазные социологи. Так, известный американский соци­олог Дж. Тернер высказывает сомнения по поводу практической состоятельности интеракционистских теорий, которые только утвер­ждают, что межличностное общение создает, поддерживает и изме­няет социальную реальность, но не могут применить своих принци­пов для предсказания изменения в общественных явлениях (202, с. 219-270).

В условиях разделения труда, которое формируется самими индивидами в их реальной деятельности по удовлетворению своих потребностей, но формируется вне и независимо от индивидуаль­ной воли и сознания каждого из индивидов в отдельности, «...лич­ные отношения необходимо, неизбежно развиваются в классовые отношения и закрепляются как таковые...» (1, 3, с. 438-439). Про­исходит «превращение индивидуального отношения в его противо­положность- в чисто вещное отношение...», которое в условиях буржуазного общества «...приняло самую резкую, самую универ­сальную форму...». Человеческие отношения превратились в «само­довлеющее и независимое» от самих индивидов «общественное

ПО

отношение», а их отличия друг от друга приняли вещный (незави­симый от личности) характер (1, 3, с. 440, 439).

Поэтому все формы межличностного общения и сопровождаю­щие их переживания (любовь, доверие, уважение и т. д.) стали выражением этих общественных отношений. Речь, любовь и т. д., как пишут классики марксизма, «не обладают здесь свойственным им специфическим значением, а служат выражением и проявлени­ем некого третьего, подставленного вместо них, отношения, именно отношения полезности или использования» (1, 3, с. 410; 1,42, с. 35). Любовь, дружба и другие человеческие чувства начинают обмени­ваться на деньги, а межличностное общение перестает быть прояв­лением действительной индивидуальной жизни и становится продолжением товарно-денежных отношений. Деньги являлись своеобразными «органами» взаимопонимания. В условиях вещных отношений индивиды «как физически, так и духовно творят друг друга». Но это творчество принимает характер подавления индиви­дуальности случайностью, подчинения личных отношений индиви­дов общим классовым отношениям и т. д. (1, 3, с. 36, 440-441). И только когда общение людей не будет опосредствовано раз­делением труда, государством, человеческие чувства обретут «значение сами по себе» и любовь сможет обмениваться на лю­бовь, «доверие только на доверие и т. д.» (1,42, с. 150-151). Маркс рассматривал такие отношения людей в их тотальности как буду­щее человечества. А до тех пор во всей предыстории общества люди удовлетворяли свою потребность в межличностном общении, в непосредственной и добровольной связи друг с другом различны­ми иллюзорными средствами и способами. Одним из них была религия.

Межличностное общение всегда является непосредственным переживанием общественных отношений, личностной формой их проявления. В условиях господства вещных отношений речь о ли­цах и их индивидуальных отношениях может вестись «...лишь по­стольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и инте­ресов» (1, 23, с. 10). Отношение лиц, являющихся персонифика­цией вещных отношений, не предполагает развития у них способ­ности делать своим собственным достоянием чувства и наслажде­ния других людей. Взаимные чувства людей находятся «...в плену у грубой практической потребности...», а потому обладают «лишь ограниченным смыслом» (1; 42, с. 121 -122). В условиях классо­вых антагонизмов активно формируются негативные чувства, по­этому перед исследователем человеческого сознания открывалась неблаговидная панорама содержания человеческих чувств. Энгельс причислял к всеобщим формам чувств «...нового, цивилизованного, классового общества...» такие, как «...вульгарная жадность, гру-

111

бая страсть к наслаждениям, грязная скаредность, корыстное стремление к грабежу общего достояния...». При этом он считал, что старое бесклассовое родовое общество «подтачивают» «и при­водят к его гибели» такие «гнусные средства», как «воровство, на­силие, коварство, измена» (1, 21, с. 99).

Фиксируя конкретно-историческое содержание человеческих переживаний, философы часто отождествляли их негативное содер­жание с онтологическими свойствами человека. Гегель считал, что себялюбивые определения сердца, тщеславие, гордость, ненависть и другие страсти есть нечто природное в человеке (59, 3, с. 176), Сердце человека в своей непосредственности является эгоистич­ным. Он говорил о подземных мрачных силах сердца, которые вы­рываются на свободу, если сбрасывается ярмо нравственных законов (59, 3, с. 194). Возведя зло в базисное свойство человече­ского сердца вообще, Гегель оставил без внимания тот факт, что степень «природного зла сердца» разная у разных классов в одном и том же обществе. Рабочие Англии в меньшей степени по сравне­нию с буржуа обладали такими чувствами, как алчность, себялю­бие, тщеславие, эгоизм и т. д. Более того, они «...имеют другие идеи и представления, другие нравы и нравственные принципы, другую религию и политику, чем буржуазия. Это два совершенна различных народа, которые так же отличаются друг от друга, как если бы они принадлежали к различным расам; из этих двух на­родов нам на континенте, - писал Энгельс, - до настоящего вре­мени знаком был только один - буржуазия» (1, 2, с. 356). Гегель писал о мрачных подземных силах сердца, воспроизводя пороки души буржуа. Можно отметить, что существуют базовые когнитив­ные и чувственные образования, которые являются условиями воз­можности сознания. Эти базисные образования есть бытие живых форм человеческой деятельности, реализующейся без контроля со стороны самосознающих себя индивидов. Здесь происходит взаимо­действие психики (еще не ставшей сознанием) с природой. Первая формирует свои способности и формы их объективации, вторая очерчивает границы возможности этой формообразующей деятель­ности. Но все эти «объективации», «очерчивания», «формирова­ния» происходят спонтанно и в сознании людей не представлены. Сознание начинает функционировать только тогда, когда уже су­ществуют пространственно-временные формы созерцания, катего­рии, фундаментальные эмоции. В этих базисных образованиях проявляются какие-то процессы «живого движения и предметного действия», взаимодействия «эмоционально-потребностных состоя­ний организма» и «особенностей внешнего окружения» (43, с. 79). Охарактеризовать эти процессы можно как некую континуаль­ность. Некоторые авторы предпочитают термин нерефлектируе-мость (129, с. 6).

112

ГЛАВА 4.

КОНТИНУАЛЬНОСТЬ И ДИСКРЕТНОСТЬ В СТРУКТУРЕ СОЗНАНИЯ

Континуальность - основание сознания

Состояние психики, обозначаемое в философии и психо­логии термином сознание, возможно при наличии опре­деленных условий. К ним относится способность к про­странственно-временной, предметно-логической и эмоциональной артикуляции, причем способность, сформированная спонтанно. Но тогда необходимо предположить, что все спонтанные, преднаме­ренно не планируемые человеческие действия «в себе» «разумны». Эта «разумность» является условием возможности сознания, кото­рое, зная, что пространство есть объективный атрибут мира, «не помнит», как происходил процесс формирования условий возмож­ности такого пространственного видения мира.

Предположение о «разумности» предметных действий людей, которые совершаются до и вне сознательного целеполагания, т. е. свободно-спонтанно, не содержит никакой мистики. Энгельс, на­пример, писал, что «планомерный образ действий существует в зародыше уже везде, где протоплазма, живой белок существует и реагирует, т. е. совершает определенные, хотя бы самые простые движения как следствие определенных раздражений извне. Такая реакция имеет место даже там, где еще нет никакой клетки, не говоря уже о нервной клетке» (1, 20, с. 495). Данное предположе­ние можно обосновать, исходя из онтологического обстоятельства, которое состоит в том, что процессы непосредственного взаимодей­ствия человека с природой и другими людьми сразу же «экспери­ментально закрепляются в теле человека» (98, с. 111), и никакой исследователь не в состоянии «вынуть» их из закрепления в теле (мозге) и рассмотреть в чистом виде до этого «закрепления». Про­цессы «закрепления» в теле человека его взаимодействий с приро­дой и другими людьми имеют длительную историю в филогенезе, которая в «свернутом» виде и со специфическими вариациями вос­производится в жизни каждого индивида. Это и есть история «становления природы для человека» (1, 42, с. 126), формирова­ния способности к верному отражению природы, которое есть «про­дукт длительной истории опыта» (1, 20, с. 639). В. И. Ленин при­знавал, что психические функции самостроятся и саморазвиваются в актах встречи человека с миром и другими людьми, ибо «...ощу­щения связаны у человека с нормально функционирующими нерва­ми, сетчаткой, мозгом и т. д.» (2, 18, с. 51-52).

Из того факта, писал он, что «мы еще не знаем всех условий

ИЗ

ежеминутно наблюдаемой нами связи ощущения с определенным образом организованной материей», Авенариус делал вывод о не­обходимости признать «существующим одно только ощущение» (2, 18, с. 46). Конструктивная критика субъективного идеализма возможна, по мнению В. И. Ленина, если наука даст ответы на вопросы о связи ощущений с определенными процессами в орга­низме: «Не связаны ли эти «процессы» с обменом веществ между «организмом» и внешним миром? Мог ли бы происходить этот обмен веществ, если бы ощущения данного организма не давали ему объективно правильного представления об этом внешнем мире?» (2, 18, с. 38). В этих вопросах был заложен вполне опреде­ленный ответ: процесс «обмена веществ» (в том случае, если он существует) протекает спонтанно, а потому не представлен в со­знании. Содержание процесса «обмена веществ» ограничено зако­номерностями природы и человеческого тела, проявляющимися в их взаимодействии. Процесс обмена веществ является объектив­ным, не зависящим от сознания, но определяющим содержание опыта сознания. Игнорирование данного обстоятельства приводит к тому, что сознание, обнаружив, например, свою способность к пространственной артикуляции, не может адекватно ее объяснить, впадая при этом то в субъективизм, то в онтологизм метафизиче­ского толка.

Признание глубинных, базисных процессов непосредственного взаимодействия индивида с природой и другими индивидами, «экс­периментально» закрепляющихся в теле индивида и создающих условия возможности сознания, исключает «какой бы то ни было эпифеноменализм» при рассмотрении сознания (98, с. 111), когда оно исследуется только в качестве побочного явления, сопутствую­щего другим процессам: нейродинамическим, физиологическим, экономическим и т. д. Отсюда ясен смысл принципа, сформулиро­ванного в марксистской философии, согласно которому мир дан человеку в формах его деятельности, задан этими формами. Созна­ние отражает мир, который есть совокупная живая, чувственная деятельность составляющих его индивидов (1, 3, с. 44). С точки зрения данного принципа, пространственно-временные характери­стики мира и реальных событий в мире не находятся полностью ни на стороне объективности, ни на стороне субъективности. Про­странство и время - это «термины реальных событий, а не духов или чистого ума, термины квазивещественных прорастаний субъ­екта в мир, вместилища того «внутреннего», которое недоступно и извне, и интроспекции (хотя это явно живые силы, внутренний одушевляющий принцип самодеятельности), и теоретические объ­екты изображения которого мы не можем поместить ни там (в фи­зике), ни здесь (в психике)» (141, с. 33). При этом мы не отрицаем огромную роль мозга в процессах сознания и осознания. Общеиз-

114

вестны высказывания классиков марксизма о непосредственной связи всех сознательных явлений с работой мозга (1, 23, с. 21, 189; 1, 21, с. 276, 285-286, 290 и др.).

В домарксистской философии проблема сознания решалась как проблема отношения Я - не-Я. Но при этом оставался нерешен­ным вопрос о том, как и почему такая оппозиция появилась. По­явление ее и есть сознание, которому кажется, что оно как дан­ность заранее противопоставлено бытию и природе. Характеризуя целеполагающую (сознательную) деятельность, В. И. Ленин писал, что «цели человека сначала кажутся чуждыми («иными») по отно­шению к природе». Снять эту кажимость - значит понять, что природа и мир в целом не являются «...чем-то внешним, как бы второстепенным, как бы прикрытым по отношению к целям чело­века (2, 29, с. 170). Если задача «диалектического» состоит в том, чтобы «охватить противоположности в их единстве» (2, 29, с. 90), то по отношению к сознанию это предполагает необходимость ана­лиза того континуального состояния, которое являет себя в виде оппозиции Я - не-Я.

Гегель сформулировал данную проблему в следующей форме: «...Как замкнутая в своем внутреннем существе, непосредственно тождественная со своим индивидуальным миром душа из чисто формального, пустого различия субъективного и объективного до­стигает действительного различия этих обеих сторон и тем самым истинно объективного, рассудочного и разумного сознания» (59, 3, с. 185). Гегель отвечает на эти вопросы в последних четырех пара­графах первой части учения о субъективном духе в «Философии духа».

Введя понятие «дух» и акцентировав в нем онтологический аспект, Гегель рассмотрел появление оппозиции Я - не-Я как про­цесс явления духа. «Гегелевское понятие «дух» часто интерпрети­руется как «общественное сознание», рассматриваемое в его надындивидуальных формах. Но между понятием «дух» и «обще­ственное сознание» есть различие. В понятии «дух» акцентируется онтологический аспект, при котором субъект-объектное различение отодвигается на задний план, а в понятии «общественное созна­ние»- гносеологический и психологический аспекты» (90, с. 22). Аналогично он конструирует и процесс развития сознания у отдельных индивидов: дух выступает вначале в форме души, а за­тем становится сознанием, противопоставляя себя как Я всему остальному, которое выступает в форме не-Я. В. И. Ленин выпи­сывает для дальнейшего обдумывания мысль Гегеля о том, что «все заслуживающее названия философии всегда клало в основа­ние своего учения сознание абсолютного единства того, что рассуд­ком признается лишь в его раздельности» (2, 29, с. 179). Так как первоначальное единство духа Гегель мыслил в качестве онтоло-

115

гического, то Я обретало статус логического мышления по преиму­ществу.

Почему же должно произойти «распочкование» онтологического тождества Я - не-Я в являющемся духе? С точки зрения Гегеля, дух есть сама себя знающая логическая идея, которая может реа-лизовать познание самое себя только после овнешнения в природе. Поэтому идею как дух можно определить только одновременно с определенностью природы; логическая идея может знать о себе, только одновременно различив себя как духовность, Я, от приро­ды, внешности, не-Я- В этом различении Я должно исключить «из себя природную тотальность своих определений как некоторый объект, как внешний для него мир» и установить «отношение к нему». Онтологическое тождество Я - не-Я явилось в форме гно­сеологического отношения.

Гегель рассматривал отношение Я к не-Я как производное от тождества Я - не-Я, не опосредованное еще никаким различением. Такой подход включал понимание того обстоятельства, что содер­жание сознания находится не только на стороне субъективности, но и на стороне объективности. Отождествление предметного со­держания сознания только с объективно-предметными свойствами и закономерностями как таковыми есть иллюзия, ибо любое со­держание сознания появляется в процессе деятельности духовного. И в этом он прав. Но он не прав в признании приоритета духовно­го над материальным, а также в сведении всех форм деятельности духовного к одной чисто логической деятельности, не связанной по своему генезису с предметно-практической жизнедеятельностью людей. Дух в силу его логического содержания мог явить себя только в виде мыслящего и самосознающего себя Я. Гегель не ис­пользовал возможность рассмотреть форму такой явленности духа в качестве частного случая, реализуемого в рамках психологизи-рованных культур.

Хотя формально Гегель был прав, объясняя происхождение оппозиции Я - не-Я как явленность духа, который по исходу есть тождество Я и не-Я, содержательно он ничего не объяснил, ибо сконструировал идеалистическую схему диалектики духа, пребы­вающего до и вне реальной истории людей.

Диалектико-материалистическое учение о сознании также исхо­дит из признания того, что сознание не есть «...нечто данное, за­ранее противопоставляемое бытию, природе» (1, 20, с. 34). Оно - явленность, но не духа, субстанциального по своей сути, а того содержания, которое рождается в, актах реальной предметно-прак­тической деятельности людей, в процессах взаимодействия челове­ка с природой и другими людьми. Такой подход открывает доступ к осознанию того факта, что базисные содержательные условия возможности сознания «вплетены» в предметно-практические акты

116

деятельности. Эта «вплетенность» и составляет действительный смысл гегелевской догадки об изначальном тождестве субъектив­ного и объективного, в котором субъект-объектная оппозиция еще не проявляет себя.

В нашей философии нет термина-понятия, с помощью которого можно было бы обозначить то состояние сознания, когда оно еще не «противопоставлено природе, бытию», когда оно еще «вплетено» в язык предметно-практической деятельности. Все срезы бытия духовного называются одним словом - сознание. Но в последнее время исследователи-марксисты приходят к выводу, что «как ши­роко ни понимать содержание понятия «сознание», оно не пере­крывает всего богатства и всей сложной работы человеческой психики» и, прежде всего, той области человеческой жизнедеятель­ности, где происходят генетически первичные, базовые сознательно-психологические процессы, не представленные в самосознании каждого отдельного Я. Общественное сознание есть только высший уровень духовной жизни общества, в котором и через который эти глубинные бытийствующие процессы себя являют (109, с. 93). От­ветить на вопрос, «что же такое мышление и сознание, откуда они берутся», можно, только предположив наличие этих базовых, гене­тически первичных духовных процессов, «вплетенных» в ткань предметно-практической деятельности. Если же брать сознание, мышление «натуралистически, просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе», то «в таком случае должно показаться чрезвычайно удивительным то обстоятельство, что со­знание и природа, мышление и бытие, законы мышления и законы природы до такой степени согласуются между собой». Факт этого согласия можно объяснить только в том случае, если, рассматри­вая сознание и мышление в качестве продуктов мозга, не забывать, что «...сам человек - продукт природы, развившийся в определен­ной среде и вместе с ней» (1, 20, с. 34). Но это значит, что взаимо­действия человека с природой могут «экспериментально закреп­ляться» в его теле, которое есть продукт природы. Мозг - это часть человеческого тела, а потому можно говорить «об опытном происхождении всего содержания мышления», понимая под субъ­ектом опыта не только индивида, но и род (1, 20, с. 581-582). Все знания людей о мире являются знаниями о предметах человече­ского опыта, понятого не в его гносеологическом, а в деятельно-стно-онтологическом статусе. Образ мира рождается впервые для людей не в ситуации их отстраненности от мира в качестве раз­мышляющих о мире субъектов, не в их отношении к миру, а в их бытии в мире. «...Люди, - писал Маркс, - никоим образом не на­чинают с того, что «стоят в этом теоретическом отношении к пред­метам внешнего мира». Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и т. д., т. е. не «стоять» в каком-нибудь

117

I

118

нием, контролем за их реализацией в соответствии с намеченным планом и т. д. (98, с. 114). Никто из людей не знает, как породить в себе способность быть эмоционально восприимчивым и как это сделать наиболее рационально и адекватно, никто не знает, как он овладел родным языком, как и когда в нем зародилась способность мыслить и т. д. Например, в фонологических исследованиях суще­ствует знание о том, что определенным звукам языка соответству­ют фонемы, т. е. смысло-различительные единицы языка. Но при­рода этого соответствия неизвестна, механизм его порождения не представлен в самосознании. Лингвисты также не могут воспроиз­вести этот механизм, когда решают вопросы генезиса языка. По­этому они, занимаясь исторической реконструкцией языков, вводят в структуру анализа некие «исходные символы человеческого со­знания», в роли которых выступают морфемы (190, с. 157). Эти процессы индивид не в состоянии воспроизвести в виде контроли­руемых им актов сознательной деятельности. Аналогично никто не видит работу нейронов своего мозга, мышечного движения глаз, изменений, производимых отражаемым предметом на сетчатке, а просто обнаруживает в себе способность видеть образ как предмет, вынесенный во вне.

Советские психологи утверждают, что фундаментальные пер­цептивно-динамические категории, такие как пространство, время, движение, форма, цвет, распределение яркостей и т. д., рождаются прижизненно в процессе взаимодействия человека с миром. Эти категории пронизаны «как чувственной, так и биодинамической тканью», т. е. не являются по генезису евклидово-геометрически-ми пространственно-временными конструктами (98, с. 122). Таки­ми они представлены на уровне явленности перцептивно-динами­ческих категорий в структуре самосознательного Я. Процесс этой «явленности» также скрыт от носителя сознания, что и явилось причиной бесконечных споров в философии и психологии о том, объективны или субъективны категории «пространство» и «время», врождены они или приобретены.

Пытаясь оттенить тот факт, что в пространстве - континууме «физика-психика» нет смысла говорить о самосознательной и самоконтролируемой работе Я, В. П. Зинченко и М. К. Мамарда-швили пишут, что «здесь работает «Оно». Это не литературная метафора, а способ указать на факт самодействия человека в мире, самостроительства и саморазвития его способностей двигательных, речевых, эмоционально-переживательных и т. д. (98, с. 114). Смысл «само» заключается в том, что никто извне не целеполагает акта действия человека в мире и результат этого действия.

Попытка передать процессы, происходящие в континууме «бы­тие- психика», через работу «Оно» проясняет специфику глубин­ных онтологически первичных слоев взаимодействия человека с

119

миром. Это взаимодействие выступает не как отношение к дей- ствительности, предполагающее позицию самосознательного, умею­щего контролирование воспроизводить это отношение субъекта, а как отношение в действительности (98, с. 117). Предлог «в» имеет целью подчеркнуть, что в пределах данного пространственно-вре­менного континуума не существует субъект-объектной оппозиции, предполагающей отношение субъекта к действительности, отноше­ния, где субъект самосознательно и контролируемо строит это отношение. Отношение «в действительности» есть деятельность.

Деятельностный подход к проблеме сознания открывает перед исследователями «еще одну возможность экспериментального изучения сознания: не на уровне только динамически нервных про­цессов головного мозга, а на уровне «живого движения». Послед­нее складывается из четырех элементов: биодинамической ткани, чувственной ткани, значения и смысла» (190, с. 157). Другими словами, «живое движение» является органическим единством по-требностно-мотивационных, когнитивных, эмоционально-оценочных, исполнительских компонентов. Такое единство, будучи гетероген­ным и полифункциональным, способным к развитию, является единицей психической реальности (63, с. 33).

На уровне «живого движения», т. е. континуальном, происходит снятие природных закономерностей и всех общественно-значимых смыслов в человеческом организме, его органах и способах их функционирования. Все эти закономерности и смыслы получают инобытие (бытие вне их самих) или идеальное бытие в физиологи­ческих актах целостного организма человека. Телесные органы «настраиваются» на такую жизнедеятельность, которая воспроиз­водит смыслы бытия и общезначимые характеристики мира. Это - первый досознательный уровень отражения бытия, где формиру­ются условия возможности сознания: способность видеть мир пространственно-временным, умение связывать события и вещи, согласно их логике, переживать свое бытие в мире. На этом уровне отражения эмоции и интеллект изъясняются на языке телесных органов. Например, эмоция страха передается на языке органов в виде испарины, дрожания рук, тошноты и т. д. На этом языке органы «рассказывают» не о нейрофизиологических процессах, про­текающих в них, а о способах инобытия общественно-значимых смыслов и закономерностей предметного мира в физиологических актах организма. Человек переживает не протекание своих нейро­физиологических процессов, а представленные в них и через них смыслы и значения своего бытия в мире. Поэтому содержание че­ловеческой психики по исходу является социально обусловленным.

Проблема «живого движения», решаемая специалистами-психо­логами, физиологами и др., была впервые поставлена в общемето­дологическом плане классиками марксизма. Рассматривая вопрос

120

о природе человеческой чувственности и способности чувственного созерцания, они писали, что непрерывный чувственный труд и со­зидание служат «...глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует...» (1, 3, с. 43). Речь здесь идет о том, что мир, данный в чувственном созерцании, создан человеческим тру­дом, практикой. Эта позиция является методологическим ключом к ответу на вопрос о происхождении форм чувственного созерца­ния. По сути проблема заключается в том, как возможны ощуще­ния? Ответ на данный вопрос, предполагающий анализ контину­ального поля «физика - психика», является одновременно обосно­ванием несостоятельности линии субъективизма, приводящей к солипсизму. Позиция материализма получает неоспоримое доказа­тельство по мере прояснения того факта, что в континуальном поле приоритет находится на стороне объективного мира и его за­кономерностей, оказывающих решающее влияние на формирование способности ощущать.

Оппозиция Я - не-Я и континуальность

Если признавать существование континуума «бытие - психи­ка», в котором Я еще «не работает», т. е. нет еще самосознатель­ного, взятого под контроль этого Я отношения к действительности, то возникает вопрос: как и почему происходит раздвоение этой континуальности на Я-не-Я, на субъект и объект? Диалектика сознания должна изучать не только содержание отношения Я к миру, но и процесс возникновения этого отношения, т. е. процесс явленности континуальности в дискретной форме Я-не-Я.

«Прорыв» к оппозиции Я - не-Я, к сознанию - это скачок в человеческой психике. Дело в том, что существующий на контину­альном уровне язык не может быть средством человеческого обще­ния, не делает еще человека человеком. Язык телесных органов не дает человеку возможности отличить свои переживания, свои со­стояния от себя самого, без чего нет и не может быть сознания. Человек «прорвался» к сознанию, только научившись переводить с языка телесных органов на язык слов и предметов культуры. Жест, слово, ритуальный танец, наскальный рисунок и т. д. - это первые «заместители» языка телесных органов в филогенезе. В этих актах замещения и шло становление сознания. Человек научился объективировать континуальность, выносить ее содержание во вне, ставить это содержание перед собой, делать его предметом внима­ния и рассмотрения, а тем самым отличать себя от себя самого. С этого момента человек уже мог относиться к природе и другим людям как к чему-то внешнему для себя, отличному от своего Я. Сознание не есть прямое и непосредственное отражение человеком мира. Оно не есть нечто данное, заранее противопоставляемое бы-

5. Т. П. Матяш 121

тию. Ему предшествует первое отражение на уровне континуаль-ности. Сознание возникает как отражение отражения, идеальное идеального, как явленность континуальности.

Первой формой этой явленности выступает обыденное созна­ние, т. е. та «моральная уверенность» людей в существовании внешнего по отношению к человеку мира, которую зафиксировал Декарт. Человек осознает себя как нечто отличное от мира, а миру приписывает характеристики, якобы генетически не связанные с содержанием субъективно-деятельностных состояний, в которых мир впервые и дан человеку. Определения мира рассматриваются в качестве принадлежащих ему как таковому до и вне деятель-ностной встречи с человеком.

Каждый отдельный человек осознает себя как Я в противопо­ложность всему остальному миру примерно в возрасте трех лет, как считают психологи. Он не помнит себя до акта распочкования Я - не-Я, не знает содержания той реальности, которая расщепи­лась, а также не может контролируемо воспроизвести механизм распочкования единого предметно-смыслового содержания субъек­тивной реальности. Поэтому обыденное сознание принимает факт различенности Я от не-Я как не имеющий истории, существующий изначально.

Опираясь только на свой индивидуальный опыт, человек не может неразрывно связать содержание события, приведшего к по­явлению Я - выделенности из мира, с фактом знания, как это со­бытие произошло. И это понятно, ибо в процессе этого выделения Я еще «не работало». Это событие не дано каждому индивидуаль­ному Я, его самосознанию, как принадлежащее его истории. На­пример, в становлении возможности отражать пространственные характеристики мира принимают участие вестибулярный, кинети­ческий, осязательный анализаторы. «Рецепторы вестибулярного анализатора дают информацию о поворотах, наклонах головы и ее положении в пространстве. Рецепторы мышц, суставов и сухо­жилий кинетического анализатора в сочетании с показаниями ося­зательного анализатора поставляют информацию о локализации предметов в пространстве» и т. д. (71, с. 16). Но этот факт не пред­ставлен в самосознании. Человеку в его самосознании не даны состояния его органов чувств, принимающих участие в формирова­нии возможности пространственно-временного видения мира, а по­тому он приписывает пространственно-временные характеристики мира только самому миру. Исследователи зафиксировали наличие у ощущений способности к экстрапроекции своего содержания под видом чисто предметных и объектных (71, с. 161).

Но явленность континуума «физика - психика», не представ­ленная в памяти индивида, зафиксировала себя в памяти рода. Человечество «помнит» те моменты своей истории, когда не суще-

122

ствовало четко выраженных психологизированных культур, харак­терной чертой которых является эгоцентризм. Одной из форм родовой памяти является вербальный язык. В марксистской фило­софии общепризнано, что язык возник в процессе общения. Потреб­ность в общении вынуждала людей как-то выносить вовне содер­жание континуума «физика-психика». Иначе было бы невозможно общение, без которого нет общества. Люди вынуждены были культивировать способность сообщать нечто о мире и о себе, что предполагало выделение Я, которое по исходу не существует как самодостаточное и самостоятельное. Выделение Я, противопостав­ление его остальному миру и есть процесс дискретизации конти­нуальности.

Исследования, проведенные А. Ф. Лосевым, показали, что «одиссея» дискретизации континуальности, этапы ее разделения на Я и не-Я зафиксированы в истории развития языка. Но в силу того, что в языке представлено дискретное, а не континуальное содер­жание, определить полностью сознание «через язык практически невозможно» (190, с. 155). Рассмотрев семь исторически суще­ствующих строев языка - инкорпорированный, прономинальный, посессивный, эргативный, аффективный, локативный и номинатив­ный,- ученый, по сути, реконструировал процесс явленности континуальности в языке. Главной тенденцией этого процесса, обусловленной потребностями общения в материальном производ­стве, было стремление обрести носителя содержания, формирующе­гося в континууме встречи человека с миром (см. 136, с. 246-407).

Исторически первый строй языка - инкорпорированный - фик­сирует нечеткую выделенность Я из мира: оно выступает здесь как еще одно из проявлений не-Я, как вещь среди других вещей. Я не выделено еще полностью в качестве носителя духовного содержа­ния, а вещи не имеют еще ярко выраженного статуса объективно­сти и независимости своего существования от Я. Эта «невыделен-ность», передаваемая средствами инкорпорированного языка, как бы сигнализирует о том, что содержание опыта сознания людей по исходу континуально. В. П. Зинченко и М. К. Мамардашвили называют эту континуальность «живой субъективностью» (98, с. 112). И все же инкорпорированный строй языка демонстрирует начавшееся «распочкование» этой «живой субъективности». Пер­цептивно-динамические категории на уровне инкорпорированного языка уже были представлены пространственно-временными ха­рактеристиками вещей (136, с. 318). Континуальность перцептив­но-динамических категорий дискретизировалась на мир «Я» и мир «не-Я». Последний состоял из вещей, способных различаться меж­ду собой, иметь определенные пространственные и временные контуры.

В инкорпорированном строе языка, как пишет А. Ф. Лосев, мир

5* 123

вещей не выступал еще для едва выделенного Я в качестве законо­сообразной связи и упорядоченности. Человек воспринимал его как «какое-то бушующее море чудес, в котором нельзя сыскать ника­ких начал и концов, нельзя найти никаких законов или хотя бы твердых контуров, в котором все построено на сплошной неожи­данности, на хаотических возникновениях и исчезновениях, на веч­ном хаосе и беспринципном нагромождении неизвестно каких вещей» (136, с. 257). Такое восприятие мира есть миф, который не может рассматриваться как результат чисто умственного построе­ния, совершаемого самосознающим себя субъектом. Поэтому нель­зя считать мистикой и иррационализмом попытки исследователей ввести в объяснение мифотворчества образ «Оно». В языке мифа мир фиксируется через разнообразные формы его одушевления, через всякие наслоения ощущений и переживаний и т. д. И чело­вечеству надо было еще как-то «умудриться внешним образом увидеть происходящее в мире, представить его в качестве явления» (141, с. 21).

Человечество зафиксировало в разных строях языка постепен­ность своего движения к такому видению мира. Полный и оконча­тельный «прорыв» к рассмотрению мира как автономного и само­достаточного, внешнего и объективного, противостоящего воспри­нимающему его субъекту, зафиксирован в номинативном строе языка. С появлением этого языка была усвоена категория самого факта вещи и ее бытия, противоположного Я (136, с. 388). Пред-ставленность в современном номинативном языке предметных характеристик мира, как чисто физических, - оборотная сторона инстатирования сознания в носителе, которым является Я. Поэто­му в обыденном языке невозможно избежать мании персонифика­ции (98, с. 114). Обыденный язык фиксирует содержание контину­ума «бытие - психика» раздельно в объектных терминах и в терми­нах, описывающих состояния и деятельность Я.

Важно отметить, что конституирование носителя сознания (общественный коллектив, родовая община и много позже - само­сознающее себя Я) исторически сопровождалось все более полным выделением мира вещей в качестве объективного, обладающего определенным предметным содержанием, свободным от всяких субъективно-психологических «добавлений» и «окрасок».

Носитель сознания постепенно вырисовывался на фоне транс­формации предметно-смыслового содержания «живой субъективно­сти» в предметно-объективное содержание мира, противостоящего смысловым характеристикам, отнесенным только к Я. Исследова­ния А. Ф. Лосева помогают понять, что в истории языка зафикси­рована эта трансформация. Вначале в языке была выражена спо­собность вещей распределяться в пространственно-временном по­рядке (136, с. 318), затем - свойства и признаки вещей, а позже

124

сложились языковые структуры, которые смогли уже выражать взаимоотношения вещей. Дискретизация континуума «физика - психика», проявившаяся в оппозиции Я - не-Я, шла по пути акцентирования объектных характеристик. По-видимому, можно предположить, что первичная вербализация пространственных ха­рактеристик предметного содержания мира, а также успехи, до­стигнутые на этом пути человеком, по сравнению с вербализацией содержания, связанного с внутренним миром Я, были обусловлены необходимостью взаимопонимания людей в процессе их совмест­ных действий по удовлетворению материально-телесных потребно­стей. Всякое непонимание, возникшее здесь, вело бы к гибели. Раз­витие языка шло по пути усечения слова-символа, в котором доми­нирует мотивационно-эмоциональная функция, и замены его словом-термином, наиболее адекватно выражающим предметное содержание. В этой связи следует напомнить интересный факт, от­крытый в детской психологии Л. С. Выготским. Ребенок прежде реагирует на свои действия или действия другого человека с пред­метами, чем на сами предметы. Но процесс выражения в слове идет обратно: раньше называется и осмысляется предмет, чем дей­ствие с ним.

Предметное содержание приобретало статус чистой «физики», чистой объектности лишь постепенно. Анализ доэргативных строев языка показывает, что в передаваемом этим языком пред­метном содержании еще слиты вещь и ее идея, т. е. слиты пред­метность и духовность, разведение которых будет зафиксировано только в эргативном строе языка, через феномен демонизма (136, с. 310). В этом языке впервые выделяется духовность (демон) как нечто отличное от вещи. Но сама духовность, субъективность еще не конституирована как самосознающее себя индивидуализирован­ное Я и выступает в виде стихийной слепой силы (136, с. 313). Личное еще плохо отделено от природы и общества, поэтому пред­ложения в деноминативном строе языка были безличными. После появления различения духовности и вещи, зафиксированного в эргативном языке, развитие оппозиции духовность - предметность пошло по двум линиям. Усилилась элиминация духовного из ха­рактеристик и свойств предметного мира, а носитель сознания все более превращался в бестелесную самодействующую субстанцию, получившую в дальнейшем название души. Номинативный строй языка отразил полную элиминацию всего духовного из предмет­ного содержания. Субъект предложений номинативного языка взял на себя функцию быть «полным и адекватным отражением вещей и событий» внешней действительности (136, с. 339).

Исследования А. Ф. Лосева приводят к выводу, что оппозиция Я - не-Я - это самая зрелая, развитая и законченная реализация тяготения «живой» субъективности к выражению в каком-нибудь

125

носителе, дальше которой человечество не пошло. С этого времени, Я, «забыв» свое происхождение, стало перед проблемой: как воз­можно проникнуть в содержание не-Я, как объяснить тождество Я - не-Я? Вся проблематика сознания была сведена к отношению Я - не-Я, в котором вплоть до Гегеля абсолютизировалось разли­чение Я от не-Я. Такое различение выступало в качестве онтологи­чески первичного в построении всех теорий познания. Тот факт, что самому сознанию оппозиция Я - не-Я дана в качестве онтологиче­ски первичной и предельной, породил немало трудностей в объяс­нении познавательных процедур. Так, например, по поводу дея­тельности познания в анализе, как отмечал Гегель, высказывались прямо противоположные точки зрения. Субъективный идеализм полагал, что «...в предмете нет ничего такого, что не было бы вло­жено в него...», а потому анализ представляет собой «...односторон­нее полагание, за которым остается скрытой вещь в себе». Мета­физический материализм исходит из того, что «...получающиеся определения только извлекаются...» из предмета (цит. по 2, 29, с. 189).

В ходе дискретизации континуума «физика - психика» шла объективация не только предметного содержания, но и состояний, присущих внутреннему миру индивидов. Люди научились отличать одни эмоции от других: радость от печали, удивление от огорчения и т. д. Но по мере выделения душевных переживаний и их консти-туирования, все более затемнялся тот факт, что природа эмоций обусловлена не только «психикой», но и «физикой», что эмоции генетически связаны с континуумом «психика - физика», что только через рассмотрение предметно-деятельностного простран­ства встречи человека с миром можно решить вопрос об их гене­зисе. Поэтому встречающиеся в практике психиатрии факты непо­средственного ощущения людьми причастности своих эмоций к природе, космосу, а не только внутреннему миру, и выражения этого ощущения явно «непонятным» для других людей образом рассматривались как болезнь духа, ибо «нормой» считалось замы­кание мира эмоций только на человеческое тело, вернее, на органы этого тела. Какие при этом выделялись органы - самые «низкие» в историческом развитии человечества, или мозг - не меняет сути дела.

Процесс явленности континуальности можно сравнить с прин­ципом неопределенности В. Гейзенберга. Чем полнее происходило конституирование предметного содержания, чем точнее человек научался передавать его в языковых формах, тем более затемня­лась причастность «психики» человека к конституированию этого объективно-предметного взгляда на мир.

Когда физика, изгнавшая всякую субъективность из картины мира, в XX в. засомневалась в правомерности такой акции, ее об-

126

винили в идеализме. Но идея, согласно которой физической карти­не мира сопутствует субъективность, делающая возможным объ­ективное видение мира, была в дальнейшем реабилитирована. И сейчас никого не смущает такое понятие, как «физическая реальность», которое предполагает включенность состояний созна­ния в сам процесс «построения» этой реальности. «Физическая реальность» есть одновременно и продукт науки физики, и реаль­ность, с которой она имеет дело (121).

В проводимых экспериментах и создаваемых теориях ученые сообщают нечто не о мире самом по себе, а о том, что и как они в нем и с ним делали. Поэтому всякое такое сообщение есть сообще­ние не об объектном содержании, но одновременно и о Состояниях сознания. Явление, которое мы связываем только с природой фи­зического мира, включает в себя состояние сознания. Поэтому эксперимент выступает не как вопрос природе, а как вопрос чело­века к самому себе в момент его встречи с природой.

Явленность «живой субъективности» в форме оппозиции Я - не-Я была проинтерпретирована в классической философии рацио­нализма чисто гносеологически, а потому одну из главных своих задач эта философия видела в объяснении возможности единства Я - не-Я. Как известно, Ф. Энгельс писал по этому поводу, что «высший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, имеет свои корни... не в меньшей степе­ни, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных пред­ставлениях людей периода дикости», когда «душе» приписывалось самостоятельное бытие (1, 21, с. 283, 282). Этим он хотел подчерк­нуть, что формы явленности «живой» субъективной - различение души и тела, оппозиция Я - не-Я, - составившие содержание обы­денного сознания, некритически брались всеми философиями в качестве отправного пункта в исследовании сознания. Тот факт, что в основании этой оппозиции лежит континуальность «живой субъективности», или не осознавался вовсе, или получал идеали­стическую интерпретацию.

Существование глубинного континуального пласта «живой субъ­ективности», через который мы все обязательно проходим, прежде чем выйти в мир дискретизации этой континуальности, в мир осо­знания себя как Я и своего отношения ко всему остальному как не-Я, дает о себе знать не только в случаях патологии (разного рода неврозы и другие психические отклонения, которые исследо­ватели связывают, главным образом, с отсутствием способности осознавать себя как себетождественное Я, а мир - как совокуп­ность объектных характеристик). В жизни каждого человека есть этап детства, где мысль «первоначально рождается как смутное и нерасчлененное целое» (Л. С. Выготский). Это - этап до выраже­ния мысли в речи, которая видоизменяет и перестраивает мысль.

127

Об этом до мы сами ничего не помним, ибо здесь еще нет Я, вы­ступающего в качестве источнику намеренных действий, могущего понять, как, зачем и почему оно действует так или иначе.

В последнее время психологи уделяют большое внимание изуче­нию так называемых «пространственно-временных конструкций», которые возникают в континуальности «живой субъективности». К ним относятся фундаментальные «перцептивные категории - пространство, время, движение, форма, цвет, распределение ярко­стей и т. п.», обладающие одновременно «как чувственной, так и биодинамической тканью». Они не представлены в самосознании, а потому не выражаются в языке, не осознаются. Сознательно че­ловек оперирует «предметными образами, знаками, словами, сим­волами, смыслами и т. п., хотя совершенно не подлежит сомнению, что фундаментальные перцептивно-динамические категории, веще­ственно-смысловые образования, ранее освоенные им, он продол­жает использовать в скрытой форме» (98, с. 122).

Первоначальная слитность объективируемых процессов и явлений с их «чувственно-испытующим состоянием» (141, с. 18) особенно проявляется при попытках концептуализировать в субъ­ект-объектной структуре эмоционально-переживательные компо­ненты содержания сознания. Что же касается естественно-природ­ных свойств и признаков вещей, воспринимаемых нами как нахо­дящихся только «на стороне объективности», то и в них содержатся «отложения субъективно-деятельностных трансформаций действи­тельности» (98, с. 115). Именно эту позицию развивал Э. В. Иль­енков, создавая теорию идеального (103; 104).

Явленность «живой субъективности» в форме оппозиции Я- не-Я и языковые способы представленности этой оппозиции совер­шаются как процесс, не зависимый от воли и сознания отдельных индивидов, хотя и при их непосредственном участии. Поэтому обыденное сознание уверено в том, что мир как объективно суще­ствующий изначально противоположен человеку, который с по­мощью специального отражательного аппарата получает информа­цию о свойствах и характеристиках этого мира. Представления обыденного сознания и составили содержание учения философии метафизического материализма о «чистой» объектности характери­стик природного мира. Философия рационализма «обосновала» уверенность обыденного сознания в изначальности оппозиции Я - не-Я, сформулировав принцип «независимости сознания от того, как оно реально выполняется в естественном аппарате психики», на уровне «некоего состояния чувствующей материи» (190, с. 158). Это и есть по сути содержание принципа «когито».

Иллюзия независимости пространственно-временных и иных предметных характеристик мира от форм деятельности человека (от субъективности) нисколько не мешает людям жить. Наоборот,

128

она помогает людям ориентироваться в мире (см. 71, с. 203-204). Мысль о том, что для практической жизнедеятельности субъекта «полезна» скрытость от его сознания того факта, что он использует (в скрытой форме) «фундаментальные перцептивно-динамические категории, вещественно-смысловые образования, ранее освоенные им», высказывают и другие авторы (98, с. 122).

Каждый отдельный индивид, появившийся на свет, имеет дело с оппозицией Я - не-Я, представленной в языке, с формами обще­ния и взаимопонимания, сложившимися в рамках этой оппозиции, т. е. со сферой дискретных форм бытия континуальности. Поэтому никто из нормальных людей не в состоянии избежать этапа ста­новления себя в качестве Я, противостоящего не-Я, знающего об этом противопоставлении, т. е. обладающего самосознанием. Фило­софское понимание самосознания, в отличие от психологического, предполагает не просто знание себя самим собой, но прежде всего знание о том, что содержание субъективности есть некая данность, связанная непрерывной связью с какими-то событиями, происходя­щими вовне. И если отсечь все глубинные пласты континуальности, лежащие в основании оппозиции Я - не-Я, последнюю можно считать онтологически первичной, и вся проблематика сознания сводится к исследованию отношения Я к не-Я. Так возникает абсо­лютизация гносеологического аспекта проблематики сознания. Воз­можность подобной абсолютизации складывалась объективно «уже с того весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея ни­какого понятия о строении своего тела и не умея объяснить снови­дений, пришли к тому представлению, что их мышление и ощуще­ния есть деятельность не их тела, а какой-то особой души, обитаю­щей в этом теле и покидающей его при смерти, - уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру» (1, 21, с. 282). Представление о бессмертии души, возникшее в «период дикости», положило начало тем беско­нечным спекуляциям по поводу природы сознания, его роли и функции, его онтологического статуса и т. д., которые развились в разного рода философские системы. Нельзя понять природу созна­ния, начиная с оппозиции Я - не-Я как с предельной онтологиче­ской данности - таков смысл мысли Энгельса. Мышление и ощу­щение- деятельность тела человека, вовлеченного в процесс предметно-практической деятельности в сообществе с другими людьми. Таким должно быть начало исследования проблемы воз­можности сознания и его бытийственности.