Часть 5.

ных, средствах наблюдения, то была протянута нить, связующая обе внутренние планеты с одной, по край­ней мере, из внешних. Греческая мысль приближалась к той точке зрения, которая в новое время была пред­ставлена Тихо Браге, учившим, что все планеты, за ис­ключением Земли, вращаются вокруг Солнца, а это последнее, вместе со своей свитой планет, - вокруг Земли. Последний и решительный шаг сделал, нако­нец (в 280 г. до н.э.), Коперник древнего мира -Арис­тарх Самосский, и еще до него - хотя и не в столь определенной форме - вышеупомянутый понтиец Гераклид. Поводом к совершению этого великого ду­ховного деяния послужило распространившееся бла­годаря исследованиям Эвдокса убеждение в том, что Солнце по своей величине значительно превосходит Землю. Аристарх считал его в семь раз превосходящим Землю. Как ни несовершенно было это измерение, как ни уступало оно действительности, все же этого было уже достаточно, чтобы понять несообразность пред­положения, будто огромный огненный шар, словно какой-то телохранитель, обегает маленькое небесное тело, служащее нам обителью. У Земли снова было от­нято недавно лишь отвоеванное ею господствующее положение - геоцентрическое миросозерцание било заменено гелиоцентрическим; достигнута цель, путь к которой указан был Пифагором и его учениками, - правда лишь затем, чтобы вскоре быть снова оставлен­ной и на долгий ряд веков уступить место охраняемо­му религиозным чувством древнему заблуждению.

Однако давно пора, не забегая далее в историю, воз­вратиться к нашей исходной точке - древнейшим пи­фагорейским учениям. Ничто не мешает нам теперь продолжить нить исследования, прерванную в конце второй главы.

132

ГЛАВА ПЯТАЯ

Орфико-пифагорейское учение о душе

1. Орфическое и пифагорейское учения могут быть названы женским и мужеским воплощением одного и того же основного течения. В первом берет верх меч­тательная фантазия, во втором - разумная жажда зна­ния; в одном - потребность личного спасения, в дру­гом - забота о государстве и обществе. У орфиков преобладает стремление к чистоте и боязнь греха, у пифагорейцев - жажда повысить уровень нравов и гражданского строя; с одной стороны - недостаток мужественной веры в себя, покаянная аскеза, с дру­гой - строгая дисциплина и нравственность, вырабо­тавшиеся под влиянием музыки и самоиспытаний. В первом случае члены общины составляли религиоз­ное братство, во втором - рыцарский орден, носящий несколько политический характер. Орфикам были незнакомы математические и астрономические ис­следования; пифагорейцам - космогоническое и теогоническое творчество. Но, несмотря на все эти раз­личия, мы видим здесь изумительное единство, обе секты неоднократно сливаются, и часто бывает невозможно определить, какая из двух сторон воздейству­ет на другую.

Более определенно выступает различие в их отно­шении к одной из важных сторон учения о душе, к так называемой метемпсихозе, или переселению душ. «По пифагорейским мифам, - говорит Аристотель, - вся­кая душа переходит произвольно в любое тело». А Ксенофан (не говоря уже о свидетельствах многих поздней­ших писателей), будучи современником Пифагора и лишь немногим моложе его, рассказывает в стихе, до­шедшем до нас, что услышав однажды, как визжала со­бака, которую били, Пифагор воскликнул, полный со­страдания: «Перестань, не бей ее! В ней живет душа моего друга, я узнал ее по голосу!» Такой рассказ - а что это не достоверный факт, на это указывают всту-

133

пительные слова Ксенофана: «говорят, будто»... - не мог бы возникнуть, если бы верование, лежащее в ос­нове такого случая, не было характерным для Пифа­гора, который, по свидетельству Эмпедокла, немало чудесного рассказывал о преджизненном существова­нии собственной души.

Вникнем глубже в это странное учение. Впрочем, одним лишь нам кажется странным это верование, равно присущее уже галльским друидам и средневеко­вым друзам, верование, которое еще поныне испове­дуют зулусы и гренландцы, североамериканские ин­дейцы и даяки с острова Борнео, бирманские кары и туземцы острова Гвинея, не говоря уже о доныне мно­гочисленных последователях брахманской и буддий­ской религий, - верование, которое в свое время пользовалось вниманием и сочувствием Спинозы и Лессинга. Уже сама его распространенность указыва­ет на то, что корни его таятся глубоко в чувствах и мыслях человека. Прежде всего верование в переселе­ние человеческих душ в тела животных и даже расте­ний и обратно (что было не у всех названных наро­дов и сект) обусловливается отсутствием в душе верующего гордости, воздвигающей непреодолимые грани между этими царствами природы. Нам кажется, что к этому должен был привести следующий ход мыс­лей. Прежде всего душа, подвижность и, если можно так выразиться, перелетность которой доказывают состояния сна, экстаза, одержимости, естественно должна была искать и найти себе новую обитель, ког­да ее бренное жилище распалось. Почему бы душе не менять тела, подобно тому, как человек меняет одеж­ды? Далее возникал вопрос: откуда происходят все эти души, на краткий срок вселяющиеся в людей, в живот­ных и в растения? Неужели их такое же множество, как и этих недолговечных существ, с которыми они вре­менно связаны? Ребенок умирает в раннем детстве. Значит ли это, что его душа также краткосрочна, или же она испокон веков существовала и ждала лишь это-

134

го недолгого воплощения? И что же следует за ним? Неужели духовное существо, одаренное силой ожив­лять тела людей и животных, проявляет эту силу лишь в течение нескольких недель, дней, часов, или минут, чтобы потом погрузиться навсегда в неподвижность? Но и помимо таких случаев легче было допустить, что количество этих нетленных и, во всяком случае, выс­ших сущностей значительно ограниченнее тех быст­ро сменяющихся, вечно нарождающихся и умираю­щих грубоматериальных существ, которыми они управляют подобно военачальникам, всегда менее численным, чем предводимые ими солдаты. Вместе с первыми проблесками более строгого мышления все эти смутные аналогии были сведены к более опреде­ленной формуле. Почти всем людям всегда было и по­ныне свойственно верить, что душа переживает тело. Так как нет причины умирать ей и в дальнейшем, то ее существование становилось понемногу все более неограниченным, а после того как создалось понятие вечности - ее признали бессмертной. И ввиду того, что все, имеющее начало, оказывается недолговечным, естественно должна была возникнуть мысль, что не­преходящее - не возникает, что вечности загробно­го существования соответствует и вечность предше­ствовавший рождению жизни (предсуществование). И, наконец, когда забрезжила догадка - хотя бы толь­ко в умах передовых культурных народов, - что и в цар­стве материи в сущности нет возникновения и исчезно­вения, а скорее происходят непрерывные изменения и круговорот, то не могло не появиться по аналогии пред­положение, что и в духовном мире происходит такой же круговорот, причем одна и та же сущность бесконечно меняет свою земную оболочку и после неисчислимых превращений может снова принять один из прежних или даже первичный свой образ.

Эти и подобные этим соображения естественно могли бы породить у греков, так же, как и у других на­родов, веру в переселение душ. Тем не менее, очевид-

135

но, этого не было в данном случае. Ни у кого не встре­чаем мы указаний на это, и, наконец, если бы эта вера издавна привилась на греческой почве, о ней не мог бы не знать много странствовавший и сведущий во всем Ксенофан. Ему не пришло бы в голову выставить это учение, как характеризующее одного лишь Пифа­гора, которого он и осмеял по этому поводу. Еще одно соображение общего характера утверждает нас в этом мнении. Народному духу Греции никогда не была осо­бенно свойственна любовь к животным, из которой вырастает это учение, - за редкими единичными ис­ключениями там никогда не было священных живот­ных, как в Индии и Египте. Вместе с тем было бы весь­ма невероятным предположить, что Пифагор сам изобрел верование, распространенное среди стольких народов. Таким образом, проблема сводится к вопро­су о том, у какого народа и у какой религии заимство­вал свое учение мудрец, славившийся столь широкой образованностью? В ответ на это Геродот ссылается на Египет, откуда, по его словам, хорошо известные ему люди, назвать которых он однако не хочет, занес­ли в Грецию учение о душепереселении. Но то, что мы знаем о египетском учении о душе, не позволяет нам окончательно остановиться на этом утверждении. «Книга мертвых» действительно говорит о дарован­ной чистым душам власти принимать любые облики животных и растений; душа может явиться «сегодня в образе цапли, завтра в виде жука, а послезавтра цвет­ком лотоса подняться из воды»; она может воплотить­ся «в птицу Феникса, в гуся, ласточку, в ибиса, журавля и в гадюку». И злые души, без устали мятущиеся между небом и землей, ищут себе человеческое тело, чтобы, поселившись в нем, измучить его болезнями, привес­ти к убийству, безумию и т.д. Но египетские письмена, по крайней мере, насколько они расшифрованы в на­стоящее время, ничего не сообщают о «правильном круговращении, совершаемом душой через все твари земные, воздушные и водные, чтобы через 3000 лет

136

снова принять образ человечий», на которое указыва­ет Геродот. Быть может, мы узнаем это из дальнейших результатов еще не оконченных и часто противоре­чивых исследований, но до тех пор мы не можем по­ложиться на показания Геродота.

Гораздо больше сходства встречаем мы между пи­фагорейским и индийским учениями о переселении душ не только в общих чертах, но и в частностях, как, например, в связанном с ними вегетарианстве, и в са­мих формулах, выражающих верование: «круг» и «ко­лесо» рождений. Здесь ясно, что мы имеем дело не с простой случайностью. Разумеется, нам пришлось бы отказаться от такой догадки, если бы для подтвержде­ния ее было необходимо, чтобы Пифагор лично обу­чался у индийских жрецов или же воспринял их влия­ние через посредничество буддизма. Но и то, и другое было совершенно излишне. Нам не должно казаться рискованным предположение, что любознательный грек имел более или менее определенные познания во всех религиозных учениях своего времени при по­средстве персов, тем более, что как азиатские греки, так и часть индийского племени были подвластны од­ному и тому же правителю, основателю персидского царства Киру, уже в то время, когда Пифагор еще жил на своей родине в Ионии. Но из какого бы источника ни произошло это верование, оно во всяком случае так тесно сплелось с орфическими доктринами, что те­перь необходимо изложить орфико-пифагорейское учение, различные течения которого более известны нам в своем синтезе, и прежде всего то основное уче­ние, из которого выделилась метемпсихоза как само­стоятельная, но весьма существенная его часть.

2. Это учение может быть в общем сведено к одно­му знаменательному выражению: грехопадение души. Душа - божественного происхождения; земное суще­ствование недостойно ее. Телесная оболочка для нее - оковы, плен, могила. Однако лишь прегрешение

137

могло низвергнуть ее из небесной славы к низменной земной жизни. За свой проступок она должна понес­ти кару и покаяться - только искупление и очищение дадут ей возможность вернуться на свою истинную родину, в мир божества. Это очищение и искупление бывает двояким: наказания в преисподней и кругово­рот рождений.

Трудно было вначале объединить два столь различ­ных средства к достижению одной и той же цели. На основании как этого, так и других причин можно предположить, что муки преисподней были поздней­шим орфографическим добавлением, слившимся с первоначальной пифагорейской метемпсихозой.

До сих пор мы рассматривали орфиков как осно­вателей своеобразных космогонических доктрин и лишь с этой стороны познакомились с их мышлени­ем. Чтобы оно выступило еще ярче, необходимо оста­новиться на мифе, стоящем в центре их религиозно­го учения. Это - сказание о Дионисе - Загрее. Дионис был сыном Зевса и Персефоны, и отец уже с детства даровал ему власть над Вселенной. За это его пресле­дуют Титаны, вступавшие перед тем в борьбу с Ураном и побежденные им. Божественный младенец спасает­ся от их злых козней путем многообразных превра­щений, пока они, наконец, не настигают его в облике быка, не разрывают на части и не поглощают. Афина спасает его сердце, которое проглатывает Зевс, чтобы породить «нового Диониса». Титанов он сражает стре­лами своей молнии, чтобы наказать их за злодеяние. Из их пепла возникает человеческий род, в котором титаническая воля смешана с дионисским элементом, произошедшим от крови Загрея. Титаны - воплоще­ние злого, Дионис - доброго начала. Их соединение порождает бушующую в человеческой груди борьбу между началом божественным и противоборствующим ему. Таким образом странное предание о богах, на ко­тором мы не будем останавливаться здесь более под­робно, переходит в дидактический миф, поясняющий

138

раздвоение человеческой природы и составляющие ее глубочайшую сущность разлад и противоречие.

Глубокое сознание этого противоречия, этого рез­кого контраста между земным страданием и земной греховностью, с одной стороны, и божественной чи­стотой и блаженством - с другой, составляет истин­ное зерно орфико-пифагорейского мировоззрения. Отсюда - потребность очищения, искупления и окончательного спасения. Нелегко достигнуть этой цели - мало одной земной жизни, чтобы освободить душу от первородного греха, тяготеющего на ней, и от дальнейших преступлений, запятнавших ее. Долгий ряд новых рождений и жизней представляет собой тысячелетнее покаянное шествие души, изредка пре­рываемое и обостряемое наказаниями, которые она претерпевает в «геенне огненной», и лишь когда-ни­будь избудет она все свои муки и достигнет конца сво­его странствия. Чистым демоном (духом) возвращает­ся она в круг богов, из которого изошла. «Я вышла из тягостного скорбеобильного круга»! - так гласит за­жженный надеждой возглас души, «полностью искупив­шей все злые деяния» и представшей ныне с мольбой об охране перед «царицей преисподней, священной Персефоной» и другими подземными божествами, к «блаженному роду» которых она себя причисляет. Она хочет быть направленной ими к «престолу безгреш­ных» и услышать спасительные слова: «Богом будешь ты, а не смертным». Эту надпись читаем мы на трех золотых пластинках III и IV вв., вложенных в могилу и найденных близ древних Турий, т.е. в местности, на­селяемой некогда пифагорейцами. Эти разрозненные строки являются различными редакциями одного об­щего древнейшего текста. В соединении с некоторы­ми другими надписями (частью - того же века и той же местности, частью - найденными на острове Кри­те и относящимися ко времени упадка Рима), указую­щими душе ее пути в преисподней и точно совпадаю­щими формой и отдельными выражениями, они

139

составляют скудные остатки того, что мы можем на­звать орфической «книгой мертвых» и что, мы наде­емся, будет вскоре пополнено новыми находками.

3. Возможно следующее предположение. О «грехопадении». Душ равно умалчивают как вышеприведенные сакральные тексты, так и древнейшие глашатаи орфического учения, поэт Пиндар и философ Эмпедокл. Конечно, это могло быть случайностью. И дошед­шие до нас памятники в обоих случаях не полны. Но могло быть и иначе. Этот главный орфический догмат мог с течением времени подвергнуться некоторым из­менениям. Весьма вероятно, что к «падению души на землю» лишь впоследствии было добавлено его объяс­нение, как «искупления вины». Если допустить это, то в основу орфической доктрины лягут три следующих элемента: пессимистический взгляд на жизнь, обесценивающий земное существование и его блага, глубокая вера в божественную справедливость, награждающих каждую заслугу и карающую всякое преступление, и, наконец, убежденность в божественном происхождении и природе души. Мы пока лишь отметим, не вдаваясь в объяснения, это пессимистическое мировоззрение, представляющее столь резкий контраст с полнотой и жизнерадостностью гомеровской эпохи, Начало этого превращения можно встретить уже у Гесиода; никто не станет спорить против того, что разные слои народа обнаруживают свои чувства в гомеровском эпосе и здесь, а также и то, что несомненно лишь тяжелые испытания в мирной жизни и на войнe могли подготовить греческий дух к принятию этого нового сурового учения. Всякий согласится, что неук­лонная вера в справедливость небесного создании предполагает хотя бы в основе признание господства законности и справедливости. Пока в государстве и в обществе царила одна лишь личная благожелатель­ность, в лучшем случае, основанная на личной верности, не было почвы, из которой могло бы произрасти

140

прочное упование. Учение о возмездии, на происхождениеe которого мы уже указывали, будет и нам гораздо понятнее, если мы вспомним хотя бы эриний, ко­рме вначале были не чем иным, как исполненными на, мстящими за себя душами убиенных. Подобному как в государстве уголовное право произошло из мести частных лиц и семейств, так и в пределах потусторонней кары суд богов заменил собой кровавую месть. Верность этого заключения подтверждают кар­тины загробного мира, изображающие страсти злодея, мучимого душой или мстительным духом своей жертвы. Перенесение возмездия в загробную жизнь должно было произойти в пессимистически настроенном кругу людей или в мрачные эпохи. Эсхил, например, более, чем другие греческие писатели исполненный веры в возмездие, едва бросает взгляд за грани земного существования; победитель Марафона удовлетворяется зрелищем могущественного суда Божия, свидетелем и сподвижником которого он был. И, наконец, для понимания и уяснения божественного происхождения души следует избегать сбивающих с толку галоши.

Сущности орфического учения совершенно чуждо представление, что душа умершего вкушает среди богов вполне блаженство, вместе с ними непрерывно пирует, бражничает и предается другим чувственным наслаждениям, представление, столь свойственное древнееиндусским и древнегерманским верованиям, а также индейцам, населяющим Центральную Америку, и вероятно фракийцам. Также мало свойственно ему заключать о высшей природе души из одних только внутренних переживаний подобно тому, как это делают мистики всех стран и времен.

Непосредственное общение с божеством, уподобление ему, слияние с ним - вот цели, к которым всегда повсюду стремится религиозная мистика. Но насколько едина эта цель, настолько многообразны и, ведущие к ней. То призывается на помощь глу-

141

хой звук бубна, нежная мелодия флейты, пронзитель­ный звон тимпанов, то бешеная исступленная вихре­вая пляска, то погружение в сосредоточенное размыш­ление, гипноз, вызванный неотрывным созерцанием блестящего предмета; мы видим, как эти средства до­водят до экстаза вакханку, аскета брахманиста, мусуль­манского дервиша, буддийского монаха, освобожда­ют их от тяготы самосознания и возвращают в лоно Божества, или мирового начала. Когда пронесется буря такой духовной одержимости, вместо этого ис­кусственного возбуждения или оглушения нервов в народе постепенно распространяется «мистерия» (или «sacramentum»), дающая верующему чувство еди­нения с божеством и освобождающая его на время от тягостных уз личного существования. Вместо возбуж­дения и тех действий, посредством которых человек освобождался от своей человечности и ощущал себя богом - как, например, почитатели Вакха и Сабазия или служители Ра и Осириса в Египте - выступают символические ритуалы: вынос священных сосудов, вкушение божественной пищи и пития, символизиру­ющих в то же время половое слияние и тем способствующих единению с божеством. Это же послужило источником и греческих мистерий: вакхической, элевсинской и др. В этом случае, как и в других, религия остается в стороне от морали. Упраздняя самой при­родой своей всякую разумность деяния, экстаз вызы­вает скорее нечто обратное нравственности, и стро­гая чинная дисциплина всегда представлялась резким контрастом вакхическому безумствованию, не говоря уже о бесчинствах, прикрываемых мистериями не только одной Греции. По мере того как растут и раз­виваются заложенные в семейном начале, как в осно­ве своей, альтруистические чувства человека, боги, вначале в лучшем случае чуждые нравственного эле­мента, также возвышаются до степени покровителей и защитников всего ценного в государстве и обществе; облагороженные таким образом объекты поклонения

142

излучают свет, которым наделили их новые идеалы человечества. И мистические культы греческой религии, прежде всего элевсинский культ подземных божеств, имевший наибольшее значение, до известной степени поддались влиянию нравственных требований. Преступники, и среди них вероятно не только запятнавшие себя убийством, исключались из участия в

этих служениях, приобщающих к вечному блаженству.

У орфиков также было свое тайное служение, но нам

известно о нем лишь то, что главный миф этой секты символизировался в этом служении почти в столь же ослепительных и роскошных образах, как и миф Деметры в Элевсине. Более же всего орфическая ветвь греческой религии отличалась от других мистерий резко выраженным моральным характером, подоб­ный которому мы встречаем только в культе Аполлона, центром которого были Дельфы. В этом углублении нравственного сознания следует видеть источник третьего, значительнейшего и своеобразнейшего фактора орфического учения о душе.

Для того чтобы облегчить понимание, проведем параллель. 125-я глава египетской «Книги мертвых» содержит отрицательное признание в грехах, представляющее более подробное изложение того, что мы читаем в немногих сжатых выражениях на вышеупомянутых золотых табличках, найденных в Южной Италии. Здесь, как и там, душа умершего с пафосом называет себя «чистой» и лишь на этой чистоте основывает надежду на будущее блаженство. Но в то время как душа орфика кается в совершенных ею «неправедных деяниях» и верит, что именно это очищает ее от них, - душа египтянина перечисляет все зло, которого она не совершала во время своего земного существования. Мало найдется фактов в истории и религии, и нравов, подобных привести нас в такое изумление, как эти древнейшие признания. Хотя в некоторых из них и встречаются уклонения от правил ритуала, но лишь в незначительной степени. И наряду с обычными в ци-

143

вилизованном государстве предписаниями граждан­ской морали мы встречаем выражения необыденно­го, часто изумительно тонко развитого морального чувства: «Я не притеснял вдову!.. Я не отнимал детей от груди матери!... Я не ввергал бедняка в еще большую ни­щету!.. Я не заставлял работника трудиться сверх по­ложенных часов!.. Я не был нерадив!.. Я не был ленив!.. Я не наговаривал на раба его хозяину!.. Я никого не за­ставил пролить слезы!..» Не только о возможных упу­щениях, но и о положительных, добродетельных дея­ниях узнаем мы из скрытого в этих признаниях нравственного учения. «Повсюду были у меня дру­зья! - восклицает умерший. - Я накормил голодно­го, я напоил жаждущего, я одел нагого! Я снабдил лод­кой путника, которому грозило промедление!» и т.д. И праведная душа, пройдя через многие мытарства, всту­пает, наконец, в сонм богов. «Моя скверна рассея­лась, - восклицает она, ликуя, - грехи, тяготившие меня, сброшены... Я достигла этой страны Блаженных... Вы, пред которыми я предстала, - обращается она к названным перед тем богам, - вы протягиваете мне руки... принимаете в свою среду».

Должны ли мы видеть в этом одну лишь аналогию? Случайное ли это сходство или здесь есть преемствен­ная связь? Никто не знает. Но не следует забывать, что развитие орфического учения сопровождало собой начало более тесных связей Греции с Египтом. И нас не должно удивлять, что эллины, взиравшие с благо­говейным страхом на чудеса египетской архитектуры и искусства и считавшие себя и свою юную культуру, - по выражению Платона, - «детьми» по сравнению с древностью египетской цивилизации, восприняли от­туда и глубочайшие религиозно-нравственные впе­чатления. Будущие исследования несомненно точно разъяснят, как обстояло дело. Нам достаточно того, что этот пример, взятый из Египта, показывает, что глубоко развитое чувство нравственности и вера в бо­жественное происхождение души и здесь были нераз-

144

рывно связаны друг с другом. Это и понятно. Та про­пасть, которая лежит между высокими требованиями, предъявляемыми человеком с утонченной нравствен­ностью своей воле и чувствам, и грубыми инстинкта­ми, так часто заграждающими им путь, естественно должна была пробудить веру в то, что обе части чело­веческой души разделены бездной и происходят из совершенно разных источников. Этот взгляд, призна­ющий две разнородные, противоречащие друг другу половины в человеческом существе, благоприятство­вал обострению чувства совести и борьбе с инстинк­тами, враждебными добрым и человеколюбивым дея­ниям. Но вместе с ним, как тень, порожденная светом, возникает и раздвоение духа, нарушение внутренней гармонии, вражда с природой и ее потребностями, даже невинными и благими. Все это мы встречаем объе­диненным в этом античном пуританстве и связанным с целым рядом необъяснимых обрядов и грубым толкованием мифов, что часто приводило к несправедли­вому суждению об этом великом умственном течении. Источник его станет понятнее для нас, если мы вспомним исторические условия его возникновения. Религиозный кризис является отголоском кризиса со­циального, одним из следствий борьбы сословий, ох­ватившей VII и часть VI века. И здесь, как всегда, тяжкие страдания привели к молитве. По всей вероятности, люди, пострадавшие от завоеваний или же ставшие жертвой сурового олигархического строя, первые об­ратили тоскующий взор к утешениям загробной жиз­ни, ожидая от богов вознаграждения за понесенную на земле несправедливость. Во всяком случае орфичес­кое учение возникло не в высших, а в средних кругах общества. Отвращение к кровопролитию, играющее столь значительную роль в этом учении, указывает, что его представителями были люди, равнодушные к во­инской славе и чуждые воинских подвигов. Точно так же «право» и «закон» (Dike и Nomos), занимающие вы­дающееся место в орфическом пантеоне, обыкновен-

145

но призываются на помощь слабыми и угнетенными, а не сильными и могущественными. Мы можем гово­рить о сознательном протесте против мировоззрения и идеалов правительствующего класса с не меньшим правом, чем обо всем известном восстании против господствующей религии. Это восстание повело к тому, что именно Дионис Фракийский, - образ кото­рого сравнительно поздно был усвоен греческой ми­фологией, - занял такое выдающееся место в этой религиозной системе. Таким образом, мистическое зерно нового верования составляют не славные под­виги, как, например, подвиги Геракла, бога избранных, а незаслуженные «страсти» народного бога Диони­са. Превосходство сильных притеснителей, которых постигнет впоследствии месть высшего божества, бес­силие невинностраждущих, но уповающих на конеч­ное торжество справедливости - все это отразилось в злых Титанах и беспомощном младенце Дионисе. Ра­зумеется, не это было первоначальным смыслом леген­ды, которая скорее создалась как объяснение варварс­кого жертвенного обычая орфистов - разрывания и пожирания живых зверей. Но религиозная фантазия, избрав своим материалом легенду, насыщает ее новым содержанием и заставляет служить новым взглядам. Протест против тех, кто был одновременно и предста­вителем государственной религии и охранителем оте­чественных преданий, несомненно вызывал на тай­ных собраниях орфиков такое же действие, как среди двора «тиранов». Ведь и те, и другие - если наша кон­цепция верна - принадлежали к сословию бесправ­ной буржуазии и закрепощенных крестьян. Сходство, действительно, изумляющее. Достаточно вспомнить, что тот самый Клисфен, который сломил господство аристократии в Сикионе и превратил издревле слав­ные имена знатных дорических родов в бранные про­звища, там же запретил публичное чтение песен Гоме­ра, лишил чествований народного героя, полубога Адраста, и перенес их на Диониса. Мы встречаем так-

146

же общую космополитическую черту у этих династий, охотно вступавших в союзы с чужеземными правите­лями; некоторые члены их, - как это было в Корин­фе, - присваивали себе даже чужестранные, фригий­ские и египетские имена (Гордий и Псамметих). Подобным же образом орфики присоединяли к сво­им отечественным богам не только фракийские, но и финикийские божества (кабиров) и сверх того, как мы пытались доказать, охотно воспринимали египетскую и вавилонскую космогонию. После всего этого мы поймем, что ни один только случай привел Ономакрита, основателя орфической секты, в Афины ко дво­ру местного правителя и завоевал ему милостивое по­кровительство дома Писистрата.

Нам придется еще неоднократно встречаться с пу­тями орфического учения. Мы узнаем его плодотвор­ное влияние, а также темные стороны. Мы познакомим­ся с могущественным влиянием, которое оно оказало на Платона, а через него и на дальнейшее время. При этом нам станет ясно, что разлад между телом и душой, психический дуализм, переходит здесь в раскол между Божеством и миром, в дуализм в собственном смысле этого слова, тогда как орфическое учение само никог­да не развивало эту заложенную в его основных принципах возможность и удовлетворялось просветленным пантеизмом, проповедующим единство универсальной жизни природы. Наконец, благодаря изумительным от­крытиям позднейшего времени, главным образом бла­годаря вновь найденному апокалипсису Петра, мы ясно угадываем подземное течение могущественного пото­ка, источники которого еще окутаны тьмой, и видим, как оно, влившись в море древнего христианства, на далекое расстояние окрашивает собой его воды.

4. Как ни темно еще поныне происхождение орфи­ческого учения, нельзя сомневаться в его раннем спле­тении с началом пифагорейства. Внутреннюю очевид­ность дополняют в этом случае заслуживающие

147

доверия свидетельства. Авторами древнеорфических гимнов были или люди, известные нам как члены пи­фагорейских общин, или обитатели тех местностей (в Южной Италии и Сицилии), в которых раньше всего распространилось учение Пифагора. Однако же, если мы и должны отказаться от проведения определенной грани между ними, во всяком случае в той области, о которой идет речь, мы встречаем немало учений, ко­торые скорее можем признать пифагорейскими, не­жели орфическими, отчасти на основании традиции, отчасти - собственных соображений. В то время как орфики заставляли душу между двумя воплощениями пребывать среди мук Аида, более образованные пифа­горейцы не могли не задаться вопросом: как случает­ся, что в том самом месте и в то самое мгновение, ког­да новое существо вступает в мир (будь то миг зачатия, рождения, или период времени, лежащий между ними), каждый раз наготове есть душа, которая может войти в тело? В своем ответе они приводят в пример солнечные пылинки, те крошечные тельца, всюду ок­ружающие нас, постоянно вдыхаемые нами, но сто­ящие на грани видимости и потому доступные наше­му восприятию, лишь когда солнечный луч озарил их. Дрожание этих чувствительных пылинок, происходя­щее даже при полной неподвижности воздуха, напо­минает непрерывное движение, приписываемое душе, и делает это сравнение убедительным; да и помимо этого, подобная теория понятна, а с точки зрения ее творцов - даже весьма понятна. Если видеть в душе, как это было свойственно тому времени, не бесплот­ное существо, а бесконечно тонкую, материальную, незримую или почти незримую частицу, то подобный вопрос и ответ вполне оправданы. Подобно этому и наши естествоиспытатели из того факта, что низшие организмы зарождаются повсюду, где только встреча­ют благоприятные для своего развития условия, сде­лали вполне обоснованный вывод, что воздух насы­щен микроскопическими незримыми зародышами.

148

Гораздо меньше сведений, чем об учении о душе, имеем мы о теогонии пифагорейцев. Ничто не указы­вает на то, чтобы она где-либо шла вразрез с народ­ной религией. Что касается ее мнимой склонности к монотеизму, или, по другим сведениям, к известного рода дуализму, соединенному с фантастическим уче­нием о числах, по которому единица была тожде­ственна началу добра и божеству, число два - прин­ципу зла и материи, то эти показания, насколько они вообще заслуживают веры, явно относятся к более по­здним фазам развития доктрины. Иначе обстоит дело с учением о дыхании мира, сообщающим ему харак­тер живого существа, и о происхождении мира, кото­рый возник в одной точке и путем притяжения, ока­зываемого этой точкой сначала на ближайшие, потом на дальнейшие части безграничного пространства, медленно рос и, наконец, завершился. Однако несрав­ненно значительнее этих представлений, носящих печать младенчества науки, является другое, столь же древнее учение, о котором мы черпаем достоверные сведения из одного замечательного выражения Эвдема. Этот ученик Аристотеля, благодаря своим трудам по истории астрономии и геометрии близко узнав­ший пифагорейское учение, произнес однажды сле­дующие слова в речи, посвященной исследованию по­нятия времени и его тождества: «Если же верить пифагорейцам... то я когда-нибудь с этой же палочкой в руках буду опять так же беседовать с вами, точно так же как теперь с сидящими передо мной, и так же по­вторится все остальное!» Как благодарны должны мы быть этому бесподобному Эвдему за то, что у него в пылу речи сорвался этот случайный намек и как бла­годарны его ревностным слушателям, занесшим эти слова в свои школьные тетради и, таким образом, спас­шим их для потомства! Как по волшебству встает пе­ред нашим взором бесподобная картина: на своем мраморном сидении лукаво усмехающийся учитель, играющий знаком своего ученого достоинства, и пе-

149

ред ним - длинными рядами сидящие, смущенно и со смехом внемлющие ему ученики. Глубина этого крат­кого замечания неисчерпаема. И надо добавить, что оно служит к чести пифагорейцев. Многозначитель­ная фраза эта содержит не более и не менее, как пол­ное признание все держащей закономерности; она является заключением, вполне логично вытекающим из этого признания в связи с верой в циклические ми­ровые периоды. Нам уже не раз встречалось это веро­вание (у Анаксимандра и Гераклита), и мы вскоре опять встретим его у Эмпедокла и затем у позднейших философов. Здесь необходимо остановиться на его происхождении.

Прежде всего мы должны припомнить основы кос­могонического творчества вообще. Вопрос о начале мира встал в душе человека прежде всего и главным образом под влиянием ежедневного опыта, показыва­ющего нам неустанное возникновение и исчезнове­ние все новых образований, и мысль естественно стремилась перенести свойства частных явлений на общее. В более поздний период эти мысли вызывались тем, что мы называем порядком и закономерностью мироздания, и особенно существованием великих однородных стихий (воздуха, земли, моря), которые не решались признать за первородные сущности. Еще позднее на это влияли изменения земного шара, дос­тупные самому точному исследованию (образование дельт, изменения суши и воды и т.д.). Древнейшие космогонии обыкновенно довольствовались измышлени­ем и изображением начала существующего порядка мироздания, не заботясь о том, что предшествовало этому началу и сохранится ли навсегда данный поря­док. Когда же и эта проблема предстала более разви­той мысли, человеку пришлось сделать выбор между абсолютным началом и абсолютным концом и миро­вым процессом без начала и конца в буквальном смыс­ле слова. Греческие философы, неизменно руковод­ствующиеся аналогиями, - правильно ли или ложно

150

истолкованными, но всегда содержащими часть исти­ны, - без колебаний и единодушно приняли вторую возможность: ни начала, ни конца, а непрерывный процесс превращений. И отсюда был двоякий выход. Мировой процесс мог быть подобен траектории, - выражаясь геометрически, - или же круговороту. В первом случае он представлялся стремлением к неве­домой цели, во втором - круговым шествием всего сущего, вечно возвращающимся к исходной точке. Но и в этом случае нетрудно было сделать выбор.

Первое предположение не имело полных аналогий, в пользу второго говорило, во-первых, постоянное зрелище обновляющейся и умирающей растительной жизни, затем - круговорот материи, который лежал в основе учения о первовеществе и который мы встре­чаем вполне разработанным уже у Гераклита. Жребий душ - были ли они тенями Аида, или возносились в блаженные обители - являлся, во всяком случае, ис­ключением среди этого общего течения жизни при­роды. Но учение о переселении душ, несомненно на­шедшее себе вескую поддержку в этой универсальной аналогии, восстановило нарушенную гармонию. Наиболее убедительным примером круговорота вещей яв­лялась смена времен года и появление в определенные сроки сверкающих, могучих, властно воздействующих на жизнь человека и природы - и потому несомненно божественных - небесных тел. Здесь будет кстати упо­мянуть о величайшей услуге, оказанной человечеству астрономией: в ней впервые встретились идеи Боже­ства и закономерности. Благодаря ей понятия порядка и законности впервые озарились светом божественной воли, и, что еще важнее, понятие божественной власти навсегда отделилось от понятия господства произво­ла, после чего стало невозможным уподоблять и сме­шивать их.

Возникшая таким образом вера в циклические воз­вращения всего совершающегося, упрочилась, встре­тив поддержку в учении о «мировом», или великом,

151

годе - результате тысячелетнего наблюдения вавило­нян, и, быть может, еще более древних культурных на­родов, за небесными светилами. Эти наблюдения и вы­воды, сделанные из них, открывали взору гигантские периоды времени. Так, обыкновенный год относился к вавилонскому мировому как секунда к двойному часу, полученному от деления суток не на 24, а на 12 частей. И этот огромный год был опять-таки одним лишь днем в жизни Вселенной. Измышление таких гигантских единиц времени вызвано, без сомнения, мыслью, что подобно тому, как Солнце, Луна и планеты по истечении известного срока опять возвращаются к своей исходной точке, то же бывает и с другими не­бесными телами, движение которых доступно лишь вековым наблюдениям. Этот взгляд, установленный в астрономии Востока, был применен греческими, так же, как индуистскими доктринами циклического воз­вращения.

Учение Гераклита о периодических мировых возгораниях уже изложено нами. Периодические сгора­ния и потопы признавались и вавилонянами. То если эта мысль и делает честь широте умственного гори­зонта ее носителей, то доказательства, приводимые в ее подтверждение, чисто фантастического характера. Когда все планеты встречаются под знаком Рака, про­исходит воспламенение, под знаком Козерога - по­топ; и то и другое, разумеется, на том лишь основании, что отдел зодиака, в котором находится Солнце во время летнего солнцестояния, говорит о палящем зное, другой же, соответствующий зимнему солнце­стоянию, - об опустошительных ливнях. Пифагорей­цы, видимо, уже не допускали столь произвольной ас­социации идей, хотя их учение о существовании «двойной гибели» - извержения небесного огня и па­дения вод с Луны, - очевидно, заимствовано из того же вавилонского учения. Однако странная теория, о которой упоминает ученик Аристотеля, может быть объяснена не иначе, как верой в циклическое раство-

152

рение нынешнего состава Вселенной и Земли. Нельзя допустить, чтобы она возникла непосредственно из упомянутого учения о мировом годе: «когда звезды опять займут свое прежнее положение, снова повто­рятся все события». Это значило бы приписать халдей­ской астрологии руководящее воздействие на пифа­горейские доктрины; между тем во всем остальном мы не встречаем такого влияния, и даже Теофраст, това­рищ Эвдема, выражает крайнее изумление по поводу распространившейся тогда вавилонской лженауки. Столь же мало можно приписать эту доктрину влия­нию учения о переселении душ. Ибо, не говоря уже о том, что она привилась в более поздней школе сто­иков, не признававшей метемпсихозы, и независимо оттого, что «душа», как мы скоро увидим, не представ­лялась в ту эпоху совокупностью умственных и душев­ных качеств, характеризующих человека, - но и само учение о переселении душ вовсе не служит объясне­нием того, что здесь требует объяснения; ибо занима­ющая нас теория утверждает одновременное возрож­дение бесчисленного множества людей в прежней телесной оболочке, с прежними духовными особен­ностями. Надо помнить следующее. Для того чтобы Эвдем снова воскрес, одаренный теми же психическими и телесными свойствами, нужно, чтобы прежде возро­дились его родители и их предки, а также весь ряд его духовных предшественников: его учитель Аристотель, учитель Аристотеля Платон, Сократ и т.д. А для того чтобы снова существовала палочка, которой он раз­махивал, должно вновь воскреснуть дерево, из кото­рого она вырезана, это дерево должно произрасти из того же семени, на той же почве, в той же стране, как и прежде, и т.д. Но мы и не нуждаемся в этих деталях, так как Эвдем, его ученики и современники являются лишь частным примером общего правила, равно при­менимого ко всем другим поколениям и событиям. одним словом, такое грядущее возвращение всех нынешних людей, вещей и событий неизбежно обуслов-

153

лено точным повторением всего уже раз пройденно­го сплетения причинностей. И это, как нам кажется, составляет не один из случайных атрибутов, а само зерно учения. Мы встречаем в нем двоякое содержа­ние: веру в строгую причинную связь всего происхо­дящего и веру в новую, точь-в-точь подобную старой исходную точку этого ряда причинностей. Нас не дол­жна удивлять у пифагорейцев эта вера в причинную связь всего происходящего. Мы уже встречали ее у Ге­раклита и по справедливости могли видеть в ней отго­лосок основных открытий в области физики, сделан­ных Пифагором. Ведь учение о числах зиждется не на чем ином, как на той же вере в закономерность, управляющую совокупностью явлений. Так же и Гераклит не делал резкого различия между процессами природы и человеческой души, и, так сказать, естественный и наивный детерминизм этой эпохи, когда еще не был поднят вопрос о свободе воли, - не должен удивлять нас. Что касается второй идеи, присутствие которой в пифагорейской доктрине засвидетельствовано сооб­щением Эвдема, то это не что иное, как математичес­ки точное выражение теории циклических возвраще­ний начального мирового состояния. Возвращение известных факторов природы, то же их количество и распределение, те же силы, управляющие ими, неиз­бежно требуют наличия того же источника, из кото­рого должен излиться как в первый, так и во второй раз до мельчайших пылинок такой же поток причин­ных свершений. И те из нас, кто предполагает, что хотя бы одна наша Солнечная система вернется к исходной точке своего возникновения, невольно придут к тем же выводам, что и пифагорейцы. Когда наполняющая пространство и оказывающая сопротивление среда вы­зовет постепенное ослабление первоначального им­пульса, движущего планеты, и вместе с тем усиление центростремительной силы и в результате - падение планет в солнечную сферу, за которым последует силь­ное развитие тепла и вместе с тем превращение всей

154

Солнечной системы в такую же туманную массу, из которой она однажды возникла, - естественно, что тогда должен будет повториться во всех подробнос­тях весь земной процесс. Нам, действительно, не ос­тавалось бы другого вывода, если бы мировое про­странство, занимаемое Солнцем, планетами и их спутниками было бы совершенно замкнутой в себе сферой, из которой ничто не исходит и в которую ничто не попадает извне.

Однако ни одна часть Вселенной не может уподо­биться «замкнутому торговому государству» Фихте, нe говоря уже о том безмерном количестве тепла, кото­рое в течение миллионов лет рассеивается в мировом пространстве, не возвращающем его обратно, каждый камень-метеор, каждая пылинка его, попавшая из сфе­ры притяжения другой системы в нашу или обратно, каждый луч, пролетевший от Сириуса к Солнцу или от Солнца к Сириусу, настолько изменяют баланс сил и материи в нашей мировой системе, что делают невоз­можным возвращение к совершенно такому же исход­ному состоянию. Формула мира, по которой (вспомним известную мысль Лапласа) способный на такую задачу ум мог бы вычислить общее развитие следствий до мель­чайших деталей, в каждом случае будет различной. Тому же, кто считает ареной этого повторного развертывания причинностей не часть Вселенной, а ее полную совокупность, можно возразить, что спектральный анализ показывает нам, что наряду со стареющими мирами суще­ствуют развивающиеся, что в разных частях Вселенной одновременно представлены многие фазы развития. Но ни то, ни другое возражение не могло быть известно мудрецам древности, и именно ограниченность их зна­ния, как это часто бывает, помогла развитию и утверж­дению их великих, плодотворных и в корне верных мыс­лей и дала им возможность, додумав их до конца, не затемняя и не ограничивая частными противоречащи­ми им наблюдениями, запечатлеть их в грандиозных фантастических образах.

155

Можно бы назвать безнадежным и безрадостным это учение с его провозглашением космического без­различия, плетущего свою ткань без начала и конца. Тем большего уважения достоин его создатель, чуж­дый того малодушия, которое готово отвергнуть тео­рию, если только она идет вразрез с душевными жела­ниями. Его связывают с именем Гиппаса из Метапонта. Хотя его и причисляют к пифагорейцам, но он вмес­те с Гераклитом признавал огонь в качестве первич­ной сущности и подобно ему учил о периодическом разрушении и новообразовании мира. В ученике Ге­раклита естественно встретить особенное подчерки­вание универсальной закономерности, царящей над жизнью природы и человека. И стоики, благоговевшие перед Гераклитом, скорее всего, могли заимствовать у пифагорейца, прошедшего школу Гераклита, доктри­ну, игравшую столь значительную роль в их системе. Однако мы не можем с уверенностью утверждать это. Всякое определенное разграничение в этой школе представляет необыкновенные трудности и часто совершенно безнадежно. Главным препятствием являет­ся благоговение пифагорейцев к главе их школы, ко­торому они приписывали все свои знания, не выставляя личных заслуг напоказ. В тех случаях, где названы лич­ные деяния, показания опираются на апокрифические сочинения, которых в этой литературной области больше, чем где-либо. Правда, до нас дошли имена не­скольких древнейших членов этой школы, но знание наше не идет дальше имен. Их носители и носитель­ницы - ибо и женщины принимали деятельное учас­тие в религиозно-философском движении, поднятом Пифагором, - жили в тесном единении. Взаимное до­верие, объединяющее их, дружба, доходящая до само­пожертвования, принадлежат к характерным чертам этой общины, как и строгость нравов, воздержание и обуздание страстей, предписываемые ей. Царящие в их научной системе понятия гармонии и меры были вместе с тем идеалом их жизни. Только одно лицо оп-

156

ределенно выступает среди них. Это был человек с ярко выраженной индивидуальностью, астрономи­ческие познания которого указывают, что он находил­ся скорее под влиянием древних ионийцев, чем Пи­фагора, в то время как посвящение, предпосланное его ученому труду, свидетельствует о его близости с чле­нами пифагорейского союза.

5. Акмеон Кротонский, сын Перифоса», так гласит начало его книги, от которой сохранилось, к сожале­нию, лишь несколько отрывков, - «так говорит Бронтиносу, Леону и Бафиллу: одни лишь боги владеют точ­ным знанием невидимых вещей. Для того же, чтобы по человеческому обычаю строить выводы, не выходящие за пределы вероятности...» - на этом, к сожалению, об­рывается предложение, но и эта незавершенная мысль заключает в себе ценное указание. Кротонский врач, младший современник Пифагора, хорошо сознает пре­делы человеческого познания. Если он решается выс­казывать предположения, выводит умозаключения из того, что ускользает от чувственного восприятия, то мы имеем основание видеть в этих выводах плод долгих наблюдений, ибо у него нет недостатка в осторожнос­ти. За этими вступительными словами следует, очевид­но, не система, охватывающая все человеческое и бо­жественное, а отдельные научные положения, которые тем значительнее, чем скромнее они выступают.

Главные труды Алкмеона относятся к области ана­томии и физиологии. Он первый указал на мозг, как на центр умственной деятельности, и за одно это заслужи­вает неувядаемой славы. Опираясь на вскрытия живот­ных, приписываемые ему свидетельствами, заслужива­ющими доверия, но о которых сам он упоминает лишь вскользь, он открыл главные нервы органов чувств (на­званные им, как и Аристотелем «ходами» или «канала­ми»), их пути и окончание в мозговом центре. Чтобы объяснить функции этих нервов, современная наука производит наблюдения за заболеваниями и повреж-

157

дениями мозга; также поступал и Алкмеон. Так, напри­мер, достоверно известно, что он с этой целью изучал расстройство умственных способностей, вызванное сотрясением мозга. Он вполне рационально, хотя и не­сколько односторонне, объяснил его тем, что мы назы­ваем перерывом главного пути. Глухота и слепота на­ступают вследствие того, что мозг сдвинут со своего нормального положения и заграждает пути, через ко­торые зрительные и слуховые впечатления достигают его. Широко распространенному мнению, что мужское семя происходит из спинного мозга, противопоставил он наблюдение, доказывающее, что в позвоночном столбе животных, убитых после совокупления, нис­колько не замечается уменьшение количества мозга, на­полняющего его. Само собой разумеется, что его пози­тивные гипотезы в области процесса размножения и в эмбриологии имеют мало значения. Гораздо ценнее - по крайней мере, по оказанному им воздействию на последующие теории - его учение о здоровье и болез­ни. Первое поддерживается равновесием (для обозна­чения которого он употребляет термин «изономия») присущих телу качеств вещества; преобладание одно­го из них вызывает заболевание. Выздоровление же наступает, когда искусственным или естественным пу­тем восстанавливается нарушенное равновесие, чему особенно способствует присутствие парных контрас­тов «почти во всем человеческом», а следовательно, и в этих качествах; так, избыток холода может быть удален или уравновешен введением тепла, излишек сухости - противопоставлением ей влаги и т.д. Этой теории суж­дено было долгое существование: мы встречаем ее еще в сочинениях Гебера, главы арабских алхимиков. Она была ограничена и в то же время окончательно сфор­мулирована в гиппократовской патологии соков, видя­щей причину заболеваний в избытке или чрезмерном уменьшении важнейших соков, входящих в состав тела. Алкмеон посвятил обстоятельные изыскания всем органам чувств, за исключением осязания, упущение,

158

которое скорее можно поставить ему в заслугу, так как он, очевидно, не хотел заполнять произвольными гипотезами пробелы эмпирического знания. Во всех своих теориях он исходит из анатомического строения органов чувств, и это дает ему возможность открыть, что находящееся в ухе пространство, заполненнoe воздухом, порождает резонанс, а также обратить внимание на влажность, мягкость, гибкость и кровеобилие (он называет его теплотой) языка, делающих его способным превращать твердые тела в жидкое со­ стояние и этим вызывать вкусовые ощущения. Кроме того, он первый обратил внимание на субъектив­ность чувственного восприятия и этим проложил путь к более глубокому пониманию акта восприятия и процесса познавания вообще. Разумеется, он совершил в этом направлении лишь первые шаги. Искры, мелькающие в глазу при его сильном ушибе, вызыва­ли в нем живейшее удивление, и это послужило от­правной точкой его научной фантазии. Тот факт, что он остановился на значении этого аномального и редкого явления, надеясь найти в нем ключ к пониманию нормального процесса зрения, свидетельствует, как мне кажется, о глубине его научного чутья. Но объяс­нение его, разумеется, не могло быть иным, как детски наивным. То, что мы называем специфической энергией глазных нервов, он свел к грубо материаль­ному явлению. Глаз якобы содержит пламя, и в этом пламени, как и в действительно находящейся в нем влаге, он видел два вспомогательных фактора зритель­ ной способности: светящий и прозрачный элемент.

От рудиментов физиологии чувств он перешел к начаткам психологии. Здесь он попытался хотя бы до некоторой степени разобраться в познавательных функциях человека, которые его современники, не дифференцируя, смешивали между собой. Из чув­ственного восприятия он вывел память, из нее - пред­ставление или мнение (doxa), из двух последних - ум, или рассудок, который он приписывал одним лишь

159

людям в отличие от низших существ. Душу он считал бессмертной и основывал это убеждение на весьма странном, на наш взгляд, рассуждении. Душа бессмер­тна оттого, что она походит на бессмертные существа, находясь в постоянном движении подобно божественным сущностям: Луне, Солнцу, звездам и всему небу. Ясно, что делая такой вывод, он не считал душу вполне бесплотной сущностью. В противном случае он не сравнивал бы ее с небесными светилами, хотя и слывущими божественными и вечными, но все же те­лесными и занимающими место в пространстве; и тем более не основывал бы ее бессмертие на сходстве с бо­жественными сущностями, имея в виду главным обра­зом их непрестанное движение. Но из чего, спросим мы, вывел Алкмеон постоянное пространственное движение носителя психической энергии? Ясно, что не из непрерывной смены душевных состояний (пред­ставлений, аффектов, побуждений и т.п.). Ведь отсю­да, - даже отвергнув возможность сна, лишенного сновидений, - он не мог бы вывести преимущества души над телом с его столь же непрерывным движени­ем: пульсацией, дыханием и т.д. Он, очевидно, понимал «психею» в более широком смысле, т.е. как источник и самостоятельных движений тела, как жизненную силу и видел в ней именно и главным образом первоисточ­ник силы вообще - представление, встречающееся и у Платона, который развил и переработал это учение, и именно в этом смысле назвал душу «началом и ис­точником движения». Нашему веку этот аргумент во всех своих частях равно чужд. Ибо как звезды не ка­жутся нам больше вечными, так же источник силы и жизненности мы видим в одних только химических процессах, обусловленных дыханием и питанием. Глу­бокомысленный врач нашел, как ему казалось, аргу­ментацию, объясняющую смертность тела. «Люди (мы должны добавить - и животные) потому умирают, - говорит он, - что не умеют связать начало с концом». Эти темные слова благодаря той связи, в которой они

160

приводятся Аристотелем, приобретают полную яс­ность. Алкмеон хочет сказать ими лишь то, что если бы старость явилась не только фигурально, но и бук­вально вторым детством, то люди (и животные) мог­ли бы жить вечно, ибо жизнь их была бы без конца повторяющимся кругом. Но так как ряд изменений, которым подвергается человеческое тело (и тело жи­вотных) в разных возрастах, носит не циклический, прогрессирующий характер, то нет ничего удивитель­ного, что этот процесс приводит их к некоторому кон­цу. Третий возможный выход - а именно, что этот ряд изменений мог бы походить на продленную в беско­нечность прямую или кривую линию - Алкмеон не имел основания допустить. Жизнь природы, которой он руководствовался, предоставляла ему выбор лишь из первых двух возможностей, и нам должно казаться ценным то, что он сделал свой вывод по аналогии с природой и не прибегнул к априорному утверждению, что «все имеющее начало должно неизбежно и кон­читься», которым так часто довольствовались в пре­жнее, как и в последующее и позднейшее время. Это утверждение, шаткое само по себе, к тому же опровер­гнуто примером простейшего органического образо­вания, протоплазмы. Мы можем добавить, что совре­менное естествознание в отношении этой проблемы нeдалеко ушло вперед от «отца физиологии». Оно уме­ет проследить изменения организма, сопровождаю­щие старость, изменения, которые должны неизбеж­но привести его к окончательному разрушению, независимо от случайных повреждений, постоянно угрожающих его сложному составу, но причины этих изменений и поныне окутаны тем же мраком, как двадцать четыре века назад.

Охотно познакомились бы мы обстоятельнее со взглядами кротонца. Невольно встает вопрос: что ду­мал этот почтенный мыслитель о Божестве? О первичной сущности? О начале человеческого рода? Нам не­достает источников, чтобы ответить на это. И это

161

отсутствие материалов красноречиво и полно значе­ния. Появление мыслителя, не имеющего, подобно своим предшественникам, готового разрешения вся­кой проблемы, указывает на то, что мы далеко ушли от истоков греческой науки. Оно напоминает, что мы вступили в эпоху, в которой дух критики и сомнения шире и могущественнее развернул свои крылья.

162

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ К ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ НАУКЕ

Метафизическое умозаключение

есть либо ложное заключение, либо скрытое

опытное заключение.

Гельмгольц

1. Тем, кому в 500-х годах приходилось странство­вать по Греции, нередко встречался старый музыкант, бодро шествующий в сопровождении невольника, не­сущего кифару и убогий домашний скарб. На рынках и площадях толпа тесно обступает его. Для уличных зевак у него припасен свой и чужой грошовый товар: истории героев и оснований городов; для более ос­ведомленных клиентов извлекает он из тайников сво­ей памяти иные, рискованные повествования, умело вводя их в неподатливые умы своих слушателей. Ни­щий рапсод, получавший лакомое блюдо в награду за свое прославленное искусство, был дерзновеннейшим новатором своего времени, оказавшим на него огромное влияние. Профессия бродячего музыканта давала ему лишь скудное пропитание, но зато служила для отвода глаз в его опасной деятельности религиозно­го и философского миссионера. Этот старик с морщи­нистым лицом, обрамленным седыми кудрями, в мо­лодости своей сражался против общегреческого врага. И когда победное знамя взвилось над войском завое­вателя и Иония превратилась в персидскую провин­цию (в 54 г. до н.э.) - двадцатипятилетний юноша

163