Часть 6.

присоединился к самым мужественным своим сооте­чественникам, фокийцам, и обрел вторую родину на далеком Западе, в италийской Элее. Там, где о древнем имени говорит лишь одиноко вздымающаяся башня, где море врезается глубоко в землю, в начале широкой долины, разделенной на три части двумя цепями хол­мов, спускающихся от снеговых вершин Калабрийских гор, - там смежил свои усталые очи девяностолетний Ксенофан, воспитав себе последователей, поставивших его во главе школы, оказавшей на потомство могучее влияние. Его бесконечные эпические песни, воспевавшие основание его родного города, богатого смола­ми Колофона, и заселение Элей, отзвучали и забылись. Но из его глубокомысленной дидактической поэзии и его прелестных элегий, преисполненных искряще­гося остроумия и веселящего сердца благодушия, со­хранилось кое-что ценное, пробуждающее в нас любовь и уважение к неустрашимому мыслителю и одушевленному глубокой волей человеку. Разумеется, он занес бич своей насмешки над многим, любезным сердцу своего народа. Более всего - над образами богов в эпосе, над обычаями и нравами тех богов, примером которых «Гомер и Гесиод», по его словам, толь­ко и научили людей, что «воровству, прелюбодейству и взаимному обману». Вообще, человекоподобие божественного встречает в нем сильнейший протест. Если бы быки, лошади и львы имели руки, чтобы пи­сать картины и ваять статуи, говорит он, они изобра­зили бы богов в виде лошадей, быков и львов, так же как люди создают их по своему подобию, Не менее враждебно и несочувственно относится он и к другим сторонам народной жизни; то, например, что на долю победителя в кулачном бою и поединке, в беге и езде на колеснице выпадали высшие почести - представ­лялось ему верхом бессмыслицы. И тем тяжелее гне­тет его приниженность собственного положения, ког­да он сравнивает его со славой, какой народная молва окружала грубых бойцов. Ибо «неправедно отдавать

164

предпочтение телесной силе перед истинной мудро­стью» и «мудрость наша превыше человеческой и ло­шадиной силы». Так касается он по очереди всех свя­тынь эллинского мировоззрения, культа силы и красоты не менее, чем почитания превознесенных небесных прообразов земного существования. Прежде чем идти дальше - зададимся вопросом: откуда про­исходит этот резкий разрыв с народными традиция­ми? Откуда это отклонение от национальных мерил мышления и чувств, пробившее путь дерзновеннейшим новшествам последующего времени?

Ответ на это даст нам тот роковой по своим последствиям момент в истории Греции, свидетелем которо­го Ксенофону довелось быть в его юношеские впечатлительные годы. Иония склоняется под скипетром могущественного царя, обитатели ее после недолгого сопротивления подчиняются чужеземному игу, граж­дане лишь двух городов - Фокеи и Теоса - отечеству предпочитают свободу: как могли подобные впечатле­ния пройти бесследно для мировоззрения и жизнен­ной философии подрастающего поколения? Гибель отчизны, утрата национальной независимости всегда призывают сильные души к самопознанию и к преображению. Подобно тому, как в Германии после триум­фов Наполеона рационалистическое просвещение и космополитическое направление умов уступило место национальному духу и исторической романтике, - подобно этому и победы Кира над малоазиатскими греками произвели не менее глубокий переворот в эллинском сознании. Нельзя было свалить всю вину в гибельном поражении на восточную изнеженность и роскошь. Правда, и колофонец укоряет вверху стоящую тысячу» своих сограждан, «перенявших от лидян бесполезную пышность и красующихся на площадях, облекшись в пурпур и умастившись маслами». Но его

пытливый ум не мог на этом успокоиться. Зоркому исследованию подверг он и нравственные мерила пове­дения, и народные идеалы, их провозвестников и их

165

источники. Что мудреного, что его трезвый здоровый ум и характер склонны были видеть корень зла в самой обмирщенной религии и в ее носительнице - эпичес­кой поэзии (слишком знакомой ему как рапсоду) и что вследствие этого он оторвался, хотя с болью в сердце, от отечественного предания? Таким образом, Ксенофан отвернулся не только от обесславленного отече­ства, но и от его исконных идеалов. Для его разруши­тельной критики в высшей степени благотворной оказалась его беспримерно долгая странническая жизнь (которую сам он определял в 67 лет) и, вслед­ствие этого, необычайная широта его кругозора, обни­мающего столь многие времена и страны. Его зоркое суждение беспощадно обличает не только противоре­чия, несообразности и непристойности пестрого эл­линского сказания о богах и героях; он заглядывает глубже, туда, где переплетаются корни антропоморфи­ческого религиозного творчества, своим противоречи­вым многообразием разрушающего порой свою соб­ственную работу. Он знает, что негры творят своих богов черными и курносыми, а фракийцы своих - го­лубоглазыми и рыжеволосыми. Почему же думать нам, что одни лишь греки правы, а фракийцы и негры заб­луждаются? Ему известен плач египтян над Осирисом не менее, чем плач финикийцев над Адонисом. Он осуждает и тот и другой, и в них - родственные им гре­ческие культы. «Выбирайте одно из двух, - взывает он к тем, кто оплакивает умерших богов, - или оплакивай­те их, как смертных людей, или же чтите, как бессмерт­ных богов». Таким образом, он первый пользовался методом косвенных нападок и взаимных опроверже­ний, опирающихся на сравнения и аналогии, - мето­дом, оказавшимся столь могущественным в руках Воль­тера и Монтескье в их борьбе с положительными догматами и вероучениями.

2. Видеть в речах мудреца из Колофона простое ос­меяние религии было бы, конечно, так же неоснова-

166

тельно, как искать одно это осмеяние и в рассуждениях фернейского мудреца. И Ксенофан также чтит «выс­шее существо». Ибо «единый Бог есть высший как сре­ди людей, так и среди богов, ни образом, ни помыслами не подобный смертным». Он не творец Вселенной, не всемирный или сверхмирный бог, а - если не по букве, то по смыслу его речей - Мировая Душа, Вселенс­кий Дух. «Озирая весь небесный строй, - говорит Аристотель, очевидно передавая слова философа, а не собственный вывод, - Ксенофан нарек Божеством по единое». «Куда бы ни залетала моя мысль, все разрешается для меня в некое Единство» - такие слова влагает ему в уста автор осмеивающей его учение сатиры, поэт Тимон флиазиец (около 300 г. до н.э.). Ког­да сам мыслитель говорит о своем верховном боге, что он правит всем силой духа», то это как бы указывает нa дуалистическое мировоззрение. Однако, наряду с этим мы встречаем выражения, не вяжущиеся с этим представлением. «Он весь видит, весь слышит и весь мыслит» - в этих словах, правда, отрицается присутствие у божества человеческих органов чувств и мышления, но никоим образом не утверждается оно непространственным существом. И если далее говорится: «вечно пребывает он недвижным на одном месте, и всякое движение ему чуждо», то эти определения как раз и характеризуют его, как нечто пространственно протяженное, как Вселенную, можем мы добавить, ко­торая, в качестве Целого, остается неподвижной и не­изменной при всех изменениях и передвижениях ее частей. При этом мы не можем удержаться от улыбки, поймав яростного противника антропоморфизма на неожиданных антропоморфических реминисценциях: так, неизменный покой Всебожества обосновыва­ется тем, что «не достойно его туда и сюда спешить». Ведь это означает, что высшее существо должно упо­добляться не хлопотливо мечущемуся туда и сюда, за­пыхавшемуся слуге, а в величавом покое восседающе­му на престоле царю!

167

Колебание в представлениях Ксенофана о высшем существе между духом и материей может быть подтвер­ждено еще другим образом. Дуалистический теизм со­вершенно чужд как предшественникам Ксенофана, так и его современникам и потомкам. И первосущность Анаксимандра, одновременно материальная и боже­ственная, и одаренный разумом Огонь Гераклита не должны нас ни больше, ни меньше поражать, чем Бог-Природа нашего мудреца. В совокупности доктрин его учеников нам не найти и следа учения о творце мира, или о закономерно правящем мастере, или, еще менее того, о небесном отце, личным вмешательством осуще­ствляющем свою заботу, или, наконец, о ниспосылаю­щем награды и кары судии. Между тем кому пришло бы в голову считать метафизиков-элатов учениками Ксе­нофана, если бы они расходились с ним, бывшим в не­сравненно большей степени богословом, нежели метафизиком, в основном пункте учения о божестве. Вместе с тем его пантеизм не столько является смелым новшеством, сколько дальнейшим развитием народ­ных религий, обусловленным возрастающим сознани­ем единства жизни природы и повышением нрав­ственных требований. Эта религия во все времена в корне своем была главным образом почитанием при­роды, и потому, может быть, было бы уместнее гово­рить о возврате, нежели о дальнейшем развитии. Ре­форматор является здесь не в меньшей степени и реставратором. Под фундаментом храма, разрушенно­го им, он наталкивается на другое и древнейшее свя­тилище. Сбрасывая самые поздние, специфически греческие, воплотившиеся в эпосе Гомера и Гесиода, религиозные пласты, он тем самым обнажает первич­ный общеарийский пласт - сохранившуюся во всей своей чистоте у индусов и особенно у персов природ­ную религию.

С этой же точки зрения мы должны рассматривать и спорный вопрос о том, признавал ли Ксенофан на­ряду со своим Всеединым Существом и отдельных бо-

168

гов. Литературные свидетельства, значение которых теперь не признается, отрицают это. Несомненно, од­нако, что подлинные выражения мыслителя, и в осо­бенности его толкование отношения верховного бога к подчиненным, подлинность которого засвидетель­ствована перифразой Еврипида, решают этот вопрос в положительном смысле. Это отношение не должно мыслиться нами наподобие отношений властителя к своим подданным; в противоположность произволу выступает здесь господство законов, таким образом, в этих словах мы, кроме того, можем усмотреть более или менее ясное признание господства всеправящего, закономерного порядка. Вместе с тем нет внутрен­них оснований, которые могли бы поколебать это убеждение. Можно быть уверенным, что ни к чадам Латоны, ни к белорукой супруге Зевса колофонец не воздевал молитвенно рук. Ибо, если «смертные мнят, что боги зачаты и что они обладают их (смертных) чувствами, голосом и подобием», то это-то и является и его глазах злейшим заблуждением, бороться с кото­рым он считает себя призванным. Однако же стрем­ление обездушить и обезбожить саму природу столь же чуждо его образу мышления, как и направлению его предшественников и современников, орфиков, кото­рые, столь же настойчиво подчеркивая единство мировой власти, нисколько не отрицали, однако, множественности божественных существ. И Гераклит наряду со своим мыслящим Первоогнем признавал подчи­ненных ему отдельных богов, даже Платон и Аристотель не пожертвовали своего верховного Божества богами небесных светил: исключительный и строго последовательный монотеизм всегда представлялся греческому духу безбожием. Величайшим чудом было бы, если бы Ксенофан, исполненный глубокой, но эллинской религиозности, в столь ранний период явился и этом отношении исключением. Итак, многое побуждает нас (и ничто не препятствует нам) думать, что он почитал, как божества, великие силы природы. Не

169

первым монотеистом был глава элейской школы, а скорее возвестителем нового пантеизма, отвечавше­го воззрению на природу своих соотечественников и обогащенного знаниями своего времени.

3. Этим, однако, не исчерпывается значение тако­го, выдающегося человека. Поэт и мыслитель, он был вместе с тем и первоклассным исследователем. Тако­вым величает его - или поносит - младший совре­менник его, Гераклит. Это и не должно нас удивлять. Не та же ли жажда познания вложила ему в руки стран­нический посох и многие десятки лет без устали гна­ла его «мыслящий дух по всем пределам Греции»! Не­сомненно, что он при этом скорее искал, нежели избегал крайних границ широко раскинувшейся цепи колоний. Ибо именно на этих передовых постах эл­линской цивилизации, в египетском Наукратисе или в скифской Ольбии носитель национальной поэзии являлся столь же желанным гостем, каким в наши дни немецкий поэт является в Сен-Луи или в Нью-Йорке. Благодаря этому в эпоху, когда личное ознакомление обогащало несравненно больше, чем книжное знание, ему были открыты все возможности собрать и исполь­зовать богатую жатву знания. Из отдельных научных дисциплин главным образом геология причисляет его к своим старейшим адептам. Насколько нам известно, он первый извлек правильные и широкие выводы из факта нахождения ископаемых останков растений и животных. В поздних третичных пластах знаменитых сиракузских каменоломен он нашел отпечатки рыб и, вероятно, водорослей и в древнейшей третичной фор­мации острова Мальты - разнообразных раковин морских конфилий. Он выводил отсюда неизбеж­ность превращений, которые земная поверхность должна была претерпеть в минувшие эпохи, и притом, в качестве антикатастрофиста, - как бы мы сказали теперь после Чарльза Ляейлля, - он считал эти пре­вращения не результатом единичных, мощных пере-

170

воротов, а плодом постоянных, неизмеримо малых процессов, лишь постепенно накопляющих великие изменения. Он провозглашал медленную, постепенную периодическую смену суши и моря - взгляд, напоми­нающий собой учение о круговороте, встреченное нами у его предполагаемого учителя, Анаксимандра; с этой идеей Ксенофан соединял аналогичную теорию постепенного, естественного развития человеческой культуры: «боги не все открыли смертным от начала; но сами они, ища, находят постепенно лучшее». В этих словах мы не можем не услышать голоса научного духа, который вносит в образ колофонского мудреца новую и значительную черту.

Сделаем еще раз краткий обзор этапов пути этого замечательного человека. Тягостные юношеские пере­живания рано пробудили в нем сомнение в благости и долговечности народного предания, в особенности религиозного. Столкновение с бесчисленными веро­учениями, нравами и обрядами различных племен и народов в течение семидесятилетней страннической жизни углубили и укрепили эти сомнения и достави­ли ему мощные средства их для защиты. Расчистив себе таким образом путь, религиозный реформатор избрал то направление, которое диктовалось ему од­новременно его собственными нравственными идеа­лами, инстинктами, которые можно было бы назвать унаследованными и атавистическими, и, наконец, ре­зультатами научного образования его времени. Дух его, чуждый всякому грубому насилию и исполненный прекрасной человечности и любви к справедливости, влечет его к устранению из народных верований все­го того, что не отвечает этому высокому требованию. почитание природы, передававшееся каждому эллину как бы с молоком матери и достигающее высшего своего выражения во всякой поэтически и религиозно настроенной личности, в соединении с признани­ем закономерности Вселенной, которое Ксенофан разделяет со своими наиболее передовыми современ-

171

никами, приводит его к такому представлению о вер­ховном Божестве, которое рисует его единой, прони­кающей Вселенную, правящей ею наподобие того, как душа правит телом, оживляющей и движущей ее, но вместе с тем неразрывно связанной и спаянной с ней первичной силой. Ко всем этим импульсам, однако, присоединяется еще и другой - его глубокий, созрев­ший и окрепший на критике мифических образов, дух истины. Он побуждает его осудить принятое богосло­вие не только по причине его нравственной несосто­ятельности, но и по причине его недостаточной фак­тической обоснованности. Ходячие учения - так, по-видимому, рассуждает он - говорят о высших предметах не только то, чему мы не должны верить, но еще и то, чему верить мы не можем. Его отталкивает от них не только малая ценность утверждаемого ими, но и произвольность их утверждений. Такие мораль­но невинные, но фантастические и противоестествен­ные создания, как «гиганты, титаны и кентавры», он с суровостью клеймит как «измышления древних». И далее, он учит не только иному, чем его предшествен­ники в богословии, - он учит меньшему, чем они. Он ограничивается немногими основными понятиями, не доводя их при этом до окончательного и точного выражения. «Пи о чем, - так сетует Аристотель, - Ксенофан не высказался с отчетливой полнотой». Но воз­держание простирается и далее того. В вечнопамятных строках он оспаривает всякую вообще - а в том числе и заключающуюся в его собственных учениях - догматическую определенность и, так сказать, снима­ет с себя всякую ответственность за выходки догмати­зирующих учеников своих. «Достоверного знания, - так провозглашает он, - о богах, о том, что я называю целым природы, никто никогда не имел и не будет иметь; и если бы даже кому-нибудь и случилось высказать истинное, он сам бы того не знал; ибо над всем царит мнение». Эти памятные слова нам еще не раз придется встретить. Прежде всего у одного выдающе-

172

гося пионера здравых естественнонаучных методов, у близкого к Гиппократу, - если не тождественного с ним - автора сочинения «О древней медицине», кото­рый начинает с этих именно слов великого мудреца свою проницательную критику натурфилософского произвола. Но об этом дальше. Мы можем заключить наше изложение тем наблюдением, что Ксенофан, по­добно всем истинно великим людям, соединял в себе глубокие, как бы взаимно исключающие друг друга противоположности, а именно: упоенное божеством вдохновение и трезвейшую, остро прозревающую гра­ницы человеческого познания ясность мысли. Он од­новременно и сеятель, и жнец. Одной рукой он забра­сывает семя, из которого вскоре возникает видное дерево в лесу греческого умозрения, другой - точит лезвие топора, предназначенного для того, чтобы под­рубить как этот, так и много других мощных стволов.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Парменид

1. Полиб, зять Гиппократа, основателя научной ме­дицины, начинает свое сочинение «О природе чело­века» с оживленной полемики. Он выступает против врачей и писателей, утверждающих, что тело челове­ческое состоит из единой субстанции. Эту «всеединую» субстанцию одни видят в воздухе, другие - в огне, третьи - в воде, и всякий «приводит в пользу сво­его учения доводы и свидетельства, которое на самом деле ровно ничего не доказывают». Это станет очевидным, как только мы бросим взгляд на те словесные тур­ниры, с которыми они выступают перед публикой. Ибо человек, владеющий истиной, должен был бы все­гда и везде с помощью доказательств уметь отстоять ее, - здесь же всякий раз одерживает верх другой, и именно тот, кто всех спорее на язык. «По мне же, - так заканчивается эта любопытная полемическая выход-

173

ка, - все эти люди по неразумию своему речами сво­ими взаимно подрывают друг друга - и тем самым положение Мелисса ставят на ноги». Можно смело ска­зать, что учения, о которых говорится, что они «поста­вили на ноги» известное положение, т.е. служили ему опорой - вместе с тем расчистили ему путь, обусло­вили его появление и способствовали его торжеству. Поэтому не будем упускать из вида это красноречивое свидетельство и припомним его там, где нам важно будет выяснить основные мотивы элейской доктрины, достигшей своего высшего расцвета в Мелиссе. (Ме­лисс происходил из знатного рода с острова Самоса; время его жизни точно определено благодаря морс­кой победе, одержанной им над афинянами в 441 г. до н.э.) Прежде всего мы должны ясно понять разницу в отношении естествоиспытателя, слова которого мы привели выше, с одной стороны, к натурфилософам, которых он разбивает с такой меткостью и убедитель­ностью, и с другой - к самосскому или - как можно назвать его по принадлежности к известной школе - к элейскому метафизику. От натурфилософов отделя­ют Полиба глубокие различия во взглядах, но все же самое тяжкое обвинение его сводится к тому, что все они способствуют торжеству учения Мелисса. Его сло­ва звучат как призыв доброго патриота, предостере­гающего своих партийных противников, как бы они не сыграли на руку внешнему врагу. Внутренний раз­дор партий отступает на задний план, когда дело идет о защите от врага, всем равно несущего гибель. Так и было на самом деле. Крайним полюсом, злейшими противниками натурфилософов и исследователей природы всех толков и направлений явились филосо­фы, которых современники объединяли под ирони­ческой кличкой: «противоестественники», или «непод­вижники». «Положение Мелисса» заключается не в чем ином, как в том, что мы, употребляя его собственные выражения, «не видим и не познаем сущего». Весь окружающий нас многокрасочный мир, о котором сви-

174

детельствуют наши чувства, есть лишь призрак, мираж; всякое изменение, передвижение, рост и самый процесс жизни, словом все, что составляет объект исследования природы и размышлений над ней все это лишь тень, лишь обманчивый призрак Единое реальное таится глубоко под этой лживой фантасмагорией, в вопросе же о том, что представляет оно по существу, расходятся пути обоих главных представителей школы. Однако если они и не вполне сходятся в своих положительных утверждениях, зато они совершенно единодушны в предшествующей этим утверждениям отрицательной работе. Поэтому нам следует, ознакомившись с личностью старейшего и значительнейшего из них, сперва рассмотреть их общие сомнения и отрицания.

2. Этим предшественником Мелисса был Парменид, истинный основатель прославленного учения о един­стве. Он был выходцем из Элей и происходил из состоятельного и именитого рода, вследствие чего не мог остаться в стороне от политической жизни страны. По-видимому, он составил законы для своего родного города, и, вероятно, с этим или с каким-нибудь другим актом общественной деятельности связывают достоверную дату, относящую расцвет его деятельности к 69-й Олимпиаде (504-501 гг. до н.э.). Без сомне­ния, он был в близком общении с Ксенофаном, умершим четверть века спустя, во всяком случае после 478 г. Од­нако же мы затруднились бы назвать его учеником Ксенофана в прямом смысле слова, хотя бы уже пото­му, что бродячий рапсод, никогда не остававшийся на долгое время на своей второй родине, вряд ли когда занимался учительством. Напротив, предание называ­ет нам пифагорейца Амейния, сына Диохайта, который якобы приохотил Парменида к философским за­мятиям, и в благодарность за то после своей смерти был почтен им сооружением святилища (Негооn), т.е. того, что мы назвали бы часовней. И действительно, система Парменида, как мы увидим далее, несет на себе

175

печать пифагорейского духа не менее, чем духа Ксенофана. Учение о всеединстве, построенное им по методу строгого выведения, заимствованному из математики, по форме своей обличает в нем ученика пифагорейской школы, тогда как особенности его умственных построений явно свидетельствуют о том, что он не мог найти полного удовлетворения в содержании пифагорейства. Таким образом, если его система в основе своей опирается на пантеизм Ксенофана, а формой обязана математике Пифагора, то направление ее определяется еще третьим учением системой; Гераклита. Ибо «учение о вечном потоке» эфесского мудреца всего глубже поразило мысль Парменида, вызвало в нем самые глубокие сомнения и привело его, как и его последователей, к тому роду выводов, в котором всего разительнее сказался своеобразный характер умозрения элеатов. Однако эти сомнения и; вытекающие из них отрицания мы выслушаем сперва из уст младшего представителя школы, так как его ясная и обстоятельная проза в данном случае желательнее тесной, громоздящей доводы на доводы, скупой на -слова дидактической поэзии его учителя. «Ибо, - говорит Мелисс,- если земля, вода, воздух и огонь, а также железо и золото воистину суть, если одно живо, другое мертво, одно бело, другое черно, и если подобно этому все вещи, которые люди считают истинно сущими, действительно существуют, и мы правильно видим и слышим их, тогда всякая из них должна бы быть такой, какой она явилась нам впервые; она не должна превращаться или изменять форму, а быть всегда тем, что она есть. Мы же утверждаем, что мы правильно видим, слышим и познаем, и однако нам кажется, что теплое становится холодным и холодное-теплым, твердое-мягким и мягкое-твердым, что живое умирает и возникает из неживого, что все изменяется, и что нет ничего схожего между тем, какой была вещь и какой стала. Самое твердое железо стирается на пальце, который оно окружает в виде пер-

176

стня, а также и золото, и драгоценные камни, и все, что мы считаем самым твердым, из воды же, напротив того, возникает суша и камни. Итак, из этого следует, что сущего мы и не видим, и не познаем». Здесь предъявляется двоякое требование к объектам чувственного восприятия: ненарушимое постоянство существования и ненарушимое постоянство свойств. Будучи строго взвешены, эти ответы признаны слишком легковесными и в том, и в другом отношении: им ставится в вину как то, что они преходящи, так и то, что они изменчивы. Если эти два требования, касающиеся двух различных суждений, сливаются здесь воедино, то в этом повинно не осознанное еще в те времена двоякое значение слова «быть», которое употребляется то в смысле существования, то как простая связка (Солнце есть; Солнце есть небесное тело). Мы можем оставить в стороне вопрос о том, насколько правомерно было отнесение всего преходящего и изменчивого к области призрачности и небытия. Ничего нет понятнее искания надежного, так сказать, устойчивого объекта познания и, с другой стороны, столь же понятно, что ввиду несовершенства господствовавшего тогда учения о веществе невозможно было найти его в предметах чувственного восприятия. Нынче древесный лист зеленый и полон соков, завтра он желтеет и засыхает, а еще позже становится бурым и свертывается. Где же найти сущность вещи, как уловить и закрепить в ней непреходящее? Гераклит объединил сумму этих ежедневных наблюдений, расширил их область, перенеся их за пределы опытных восприятий, и возникшим из них сомнениям сообщил парадоксальный, тревожащий мысль характер. Этим не только была отнята всякая почва у стремления к познанию (поскольку оно не довольствуется спокойным созерцанием закономерной смены всего совершающегося), но и глубоко задета естественная жажда внутреннего, чуждого противоречий, единства мышления. «Все вещи чувственного мира объяты неустанным измене-

177

нием» - уже и это воззрение смущало дух, но против положения: «вещи существуют - и не существуют» восставал сам здравый разум, - и тем яростнее, чем строже была умственная дисциплина, пройденная философом. Естественно, что самый пылкий протест вызывало оно в умах, прошедших пифагорейскую, т.е. главным образом математическую школу. Поэтому немудрено, что ученик пифагорейцев, Парменид, видел «два пути» заблуждений: с одной стороны - в обычном миросозерцании, верующем в реальность чувственного мира, с другой - в учении Гераклита. Против этого последнего направляет он самые ядовитые стрелы своей полемики. Те, «кому бытие и не-бытие являются попеременно то тождественным, то не тождественным», представляются ему «одновременно слепыми и глухими, беспомощно цепенеющими, - заблудшим, темным родом», он называет их «о двух головах» (мы бы сказали, с головой Януса), намекая этим на двуликость, являемую вещами в их учении; их, «незнающих», увлекает в своем движении учение о потоке вещей, - «вспять ведет их путь», подобный пути, проходимому их первостихией.

Как ни знаменательны для умонастроения элеата как эти нападки, так и все его отношение к гераклитизму, еще поучительнее и любопытнее представляется нам его борьба с другим и злейшим противником, с ходячими взглядами людей. Глубокое внутреннее возбуждение чуется за бурным потоком изречений и стихов, которые, как непрерывно следующие один за другим тяжкие удары молота, должны в основе потрясти и искоренить обычное миросозерцание с его верой в реальность чувственных объектов, их возникновения, уничтожения, и вообще какого бы то ни было передвижения и изменения. «Как может сущее быть уничтожено, - как может оно возникнуть во времени? Если оно возникло, то было время, когда его не было, и также, если его возникновение когда-либо предстоит. Какое начало найдешь ты для сущего? Как и от-

178

куда могло бы оно возрасти? Не дозволю тебе утверждать или думать, что оно произошло из несущего, ибо невыразимо и немыслимо не-сущее. И ради какой нужды могло оно быть призвано к жизни именно в такое-то время, а не в иное?.. Но и то допустить, что из сущего может возникнуть с ним рядом другое сущее - возбраняет тебе здравый рассудок». В чем же, однако, обратная и положительная сторона всех этих отрицаний? Сущее не только «не возникает и не уничтожается», и, следовательно, оно «безначально и бесконечно», ему не только чужды «перемещения в пространстве» и «изменчивость окраски», но оно вместе с тем есть ограниченное и мыслящее существо, «неразложимое целое, однородное, в себе самом покоящееся, всюду равное самому себе, не более сущее здесь, чем там, по­добное массе равномерно закругленного и всюду равного себе шара». При этих словах читатель испытывает как бы некоторый толчок, пробуждающий его от «воздушных» мечтаний: только что мысль его вольно унеслась в звездные дали - и вот уже снова охватывают ее тиски действительности. Кажется, будто сам Парменид отважился на полет Икара, обещавший унести его за пределы опытного мира в сферу чистого сущего; но силы изменили ему на полпути, он падает обратно в привычные низины телесного существования. И действительно, хотя его «сущее» и проложило путь родственным ему концепциям позднейших онтологов, но само оно отличается от них еще слишком явным отпечатком земного; не в святая святых метафизики вводит оно, а только в ее преддверие.

3. Однако нам не мешало бы еще раз бросить взгляд нa то суждение Полиба, с которого мы начали изложение доктрины элеатов. Прозорливый врач предвидел в противоречивых утверждениях натурфилософов опору скепсиса элатов. По-видимому, он этим хотел сказать следующее: тот, кто утверждает, что все пещи суть воздух, оспаривает свидетельства всех

179

чувств с одним лишь ограничением; кто сводит их к воде, поступает так же с другим ограничением; точно так же действует тот, кто сводит все к огню. Таким образом, представители этих учений должны были играть на руку тем мыслителям (мы сказали бы более - породить их), которые суммировали эти единодушные отрицания и противоречивые утверждения. Погасив эти утверждения одно другим, как если бы это были взаимно друг друга покрывающие отчетные статьи, они свели все частичные отрицания к одному сум­марному отрицанию. Если мы продумаем эту мысль до конца, то у нас не останется сомнения относительно источника учения Парменида о сущем. Оно есть продукт разложения, и притом остаток или осадок, получившийся после саморазложения учения о первовеществе. Чем решительнее взаимно уничтожали друг друга те противоречивые формы, в которые попеременно облекалось учение о первовеществе, тем прочнее врезалась в сознание общая для них всех и незатронутая борьбой мнений основа. Вера в то, что вещество не возникает и не уничтожается, была, по словам Аристотеля, «учением, общим всем физикам», под которыми он разумеет именно натурфилософов, начиная с Фалеса. В течение целого столетия доктрина эта была близка и привычна всем мыслящим и культурным умам Греции. Да и как могла она, переменившая столько оболочек и при всех этих превращениях победно сохранившая свою устойчивость, не показаться, в конце концов, неуязвимой и не приобрести значения некоторой аксиомы? Однако правда, что теперь это «старое, никем не оспариваемое положение» (эти слова снова принадлежат Аристотелю) не только приобрело, главным образом благодаря своему противоположению учению эфесского мудреца, более строгое и крайнее выражение, но и обогатилось новыми чертами, происхождение которых нам предстоит вскрыть.

Мы уже познакомились с первым и важнейшим из этих добавлений. Заполняющему пространство миро-

180

ному существу Парменида присуща не только вечность, но и неизменность. Оно не претерпевает разнообразных видоизменений, подобно первостихии Фалеса или Анаксимандра, Анаксимена или Гераклита, не выявляет из себя подобно ей и не поглощает снопа многообразные формы; сегодня, как вчера, оно являет собой не только то, чем было от века, но и то, как было и будет в вечности. Более того, нам встречается выражение, которое как бы подвергает сомнению само существование времени, - и действительно, какое значение может иметь понятие времени там, где ничто не происходит во времени, где отрицается всякая реальность за всеми временными процессами? Однако элеат, по-видимому, не может долго удержаться на этой точке, составляющей вершину его способности к абстракции, но зато тем упорнее настаивает он на постоянстве и неизменности своей пространственной сущности. К требованию количественного постоянства, изначально логически связанного с учением о первостихии, а не только изложенного в самой его природе, и постепенно особенно благодаря Анаксимену, все определеннее выражавшемуся, присоединяется требование качественного постоянства. Не только масса вещества не должна ни прибывать, ни убавляться, но и форма ее должна пребывать неизменной. Краткое отступление, несколько выходящее за рамки настоящего изложения, покажет нам, до какой степени это дальнейшее дополнение было заложено в самом духе учения. Насколько мы знаем, Анаксагор, которым мы вскоре займемся, никогда не был под влиянием доктрины Парменида, и однако общее им обоим основное учение породило и в его системе ту же идею. Недавно открытый краткий отрывок из его книги всего лучше покажет нам, каким образом дошел он, подобно многим другим, до этого дальнейшего развития учения о первостихии. «Как мог бы не волос обратиться в волос, не мясо в мясо?» - так вопрошает он и мнит, что обличает и опровергает этими словами

181

нечто, ни с чем несообразное. Чтобы ясно понять этот ход мысли, мы должны припомнить магическую власть речи над мыслью самых глубоких умов. Вещество не имеет начала; из ничего не может возникнуть нечто, - эти положения, как было уже сказано, в течение века были ходячей истиной. Медленно и незаметно через их посредство совершается переход к новой аксиоме. Если из несуществующего никогда не возникает существующее, как может из не-этого и того сущего возникнуть это и то сущее? Единая формула обнимала оба постулата: из несуществующего не может возникнуть существующее, из не-белого и т.д. не может возникнуть белое и т.д. Мы уже обратили внимание на неразборчивое употребление слова «быть» и на применение его то в качестве обозначения существования, то в качестве простой связки между субъектом и предикатом. Однако то обстоятельство, что этот, новый постулат возник таким путем и был вызван к существованию силой ассоциации идей и двусмысленности речи, ни в коем случае не должно влиять на нашу, оценку его значения. Вера в причинность, это порождение слепого инстинкта ассоциации, не может похвалиться более знатным происхождением, - и однако, кто отважился бы выйти теперь из-под ее руководства после того, как опыт шаг за шагом подтверждал ее ожидания, и особенно после того, как прививкой экспериментального канона дичок был превращен в благородное растение! Но если бы даже произошло дотоле; невиданное,- если бы в наших руках подломился посох, на который в течение мириад лет опирались в своем шествии наши предки, если бы вода внезапно перестала утолять жажду или кислород -поддерживать горение,- то и тогда нам не оставалось бы выбора и мы не должны были бы сожалеть о том, что доселе доверялись той мысли, что будущее будет во всем подобно прошлому, и благодаря этому вступили на единственно возможный путь среди дикого лабиринта природы.

182

Если и не совсем так, то похоже обстоит дело с обоими постулатами, утверждающими постоянство вещества. Не совсем так, говорим мы, ибо мир не стал бы хаотическим, и целесообразные поступки оставались бы возможными и при одном лишь существовании закономерно следующих друг за другом явлений, хотя бы за ними и не было постоянного субстрата. Однако не будем останавливаться на подобных предположениях. Допустив вообще существование материальных тел и приняв тот ряд наблюдений, из которого возникло и в котором окрепло учение о первовеществе, мы должны будем признать, что дальнейший прогресс познаний действительно был обусловлен возможностью определять это протяженное и пространственное нечто как нечто постоянное, и при том не только количественно, но и качественно постоянное. Только таким путем мог быть понят мировой процесс и будущее могло быть выведено из прошлого; потребность в этом понимании должна была мощно способствовать росту нового верования, если она и не всецело породила его. Однако судьба этих двух разветвлений одного и того же учения и до наших дней весьма различна. Мы все верим в то, что из ничего не возникает нечто и что нечто не переходит в ничто: противоречащая этому видимость оказывалась обманчивой в бесчисленных случаях,- и притом чаще всего в тех областях, где наше знание установлено всего прочнее,- и таким образом данное учение ни разу не было поколеблено возражением, сколько-нибудь заслуживающим доверия. Утверждение же, что нечто из ничего возникнуть не может и что нечто не может вернуться в ничто,- этого утверждения мы не можем принять ни от Парменида, ни от многочисленных его последователей-априористов. Мнимая логическая необходимость этого утверждения призрачна. В одно понятие- в данном случае в понятие «бытия» - собраны были различные признаки, которые затем так тесно срослись между собой и с облекающей их словесной оп-

183

равой, что это искусственное порождение действительно стало производить впечатление естественного (если не сверхъестественного) порождения. Сначала вечное постоянство было названо «сущим», а затем нам было ясно доказано, что такое «сущее» не может ни возникнуть, ни исчезнуть, ибо иначе оно не было бы «сущим». Впрочем, это только попутное замечание. Второй из этих тесно сросшихся постулатов еще доныне составляет почти исключительное достояние строго научных умов. Он противоречит очевидности значительно больше, чем его старший собрат, и до сих пор еще является скорее руководящей нитью исследования, чем его уже достигнутым и эмпирически подтвержденным результатом. В духе современной науки этот постулат может быть вкратце выражен следующим образом. Во всяком процессе природы есть как бы некий центральный ствол его, от коего отходят многочисленные разветвления. Этот центральный ствол в конечном счете сам является суммой движений. Носителей этих движений или перемещений в пространстве мы можем с некоторым вероятием назвать бескачественными тельцами. Разветвления или излучения их суть те чувственные образы, которые по­рождают видимость качественного изменения. Воздушная волна и соответствующее ей световое впечатление, химический процесс (т.е. в конечном счете разложение, соединение и перемещение частиц вещества) - и соответствующее ему вкусовое ощущение, или ощущение обоняния,- вот несколько примеров, освещающих сказанное выше. В разделе учения о свете и звуке уже изучены те процессы движения, которые сопровождают исходящие от них качественные впечатления; в области же химии на этом пути еще так мало сделано, что еще недавно один выдающийся естествоиспытатель мог назвать «математико-механическое изображение простейшего химического процесса» - «задачей, достойной Ньютона химии». «Только в том случае химия стала бы наукой в высшем

184

человеческом смысле слова,- продолжает он далее, - если бы мы могли упругость, скорость, устойчивое и неустойчивое равновесие частиц, наподобие движения небесных тел, рассматривать по закону причинности». По поводу первых, уже осуществленных начинаний этой идеальной науки тот же исследователь замечает, что «вряд ли существует более изумительное порождение человеческого духа, нежели теория строения вещества в химии. Шаг за шагом возвести учения, вроде учения об изомерических отношениях углеводов, на основе того, что непосредственному восприятию пяти чувств является как качества и превращения вещества,- было едва ли легче, чем вывести механику планетной системы из движения светящихся точек».

4. Однако возвратимся к Пармениду. Мы решились на такое длинное отступление, надеясь, что указанием на плоды, заключающиеся, как в семени, в его учении о неизменяемости вещества, мы пойдем навстречу более глубокому пониманию его и вместе с тем отдадим дань памяти древнего мудреца. И действительно, мы теперь более подготовлены к тому, чтобы понять и оценить некоторые парадоксальные стороны его доктрины. Ибо что такое его отрицание свидетельства чувств, как не обратная сторона заложенного в самом учении о первостихии требования и утверждения неизменяемости материи,- утверждения, питаемого одновременно (как это нам уже не раз встречалось) как правильным чувством, так и ложными ассоциациями. Показания чувств противоречат этому требованию - поэтому за ними отрицается всякое значение. Правда, это отрицание не вполне последовательно, ибо на чем, как не на свидетельстве чувства осязания или, вернее, мышечного чувства и чувства сопротивления, покоится уверенность в наличии некой сущности, заполняющей пространство - и даже самого пространства? Но Парменид, по-видимому, чистосердечно верил, что ему удалось изгнать из

185

своей концепции мира все, порожденное восприятиями чувств, и, поистине, мы не можем ему поставить в укор то, что он заблуждался в этом отношении и, подобно Эммануилу Канту - чтобы не называть многих других, проглядел чувственное происхождение пространственных представлений. Удивительнее кажется нам то, что он, не подвергнув критике само пространство и его телесное содержание, в то же время отнес к области призрачного бытия движение в пространстве, которое, однако опирается на это же свидетельство. Это несомненное противоречие может быть объяснено следующим образом. Движение в пространстве, к которому относится также и изменение в объеме, во многих случаях жизни природы идет рука об руку с тем, что представлялось Пармениду всего невероятнее - а именно с изменением свойств вещей. Припомним все то, что мы включаем в понятия органического роста, развития, строительства и умирания. Естественная связь этих двух рядов явлений нашла свое крайнее выражение в учении Гераклита о потоке вещей, вполне отождествившем непрестанное пространственное перемещение с непрестанным качественным изменением. Немудрено поэтому, что смертельному врагу этого учения не удалось строго различить оба элемента, столь тесно в нем слитые, и он вместо того предпочел подвести их оба под общий уничтожающий приговор. Эта и без того резко выраженная тенденция нашла себе новую опору еще в другом источнике. В недвусмысленных, хотя чаще неправильно толкуемых выражениях наш мыслитель оспаривал существова­ние пустого пространства, что, к слову сказать, имеет для нас большое историческое значение. Только благодаря этому узнаем мы, что эта идея существова­ла уже и тогда, и притом не в зачаточном виде, а в той вполне развитой форме, которая различает целостное, освобожденное от телесного содержания пространство от заключенных в самих телах и разделяющих его частицы промежуточных пространств, и в

186

равной степени включает в себя оба эти понятия. Не без некоторой вероятности можно предположить, что эта теория, по-видимому, особенно плодотворная для объяснения явлений движения, возникла там, где в то время мысль была направлена главным образом, на разрешение проблемы механики, т.е. в кругу пифагорейцев. Пармениду же, для которого признание пустоты заключало в себе как бы признание существования не-сущего и который поэтому был вынужден оспаривать идею пустого пространства - ему, в силу этого, и самый факт движения мог показаться необъяснимым и, следовательно, невозможным. Таким образом, на наших глазах постепенно слагается созданная Парменидом картина мира, - или, может быть, вернее было бы сказать - разлагается? Ибо много ли остается от мира, одна лишь протяженность и пространственная заполненность которого не отрицается, после отпадения как всего многоразличия вещей и их состояний, о которых оповещают нас чувства, так и всех перемещений в пространстве? Ничего, кроме совершенно однородной, чуждой каких-либо признаков массы, глыбы вещества, - и притом глыбы, лишенной всякой формы и всяких граней, - принуждены были бы мы добавить, не будь наш метафизик в то же время эллином, одаренным пластическим чувством, поэтом и учеником Пифагора. По нашему разумению, лишь благодаря слиянию этих трех свойств вместо безграничной и бесформенной протяженности выступило нечто ограниченное и обладающее прекрасной формой уже знакомой нам «закругленной, совершенной сферы», ибо нет сомнения, что из предпосылок самой системы скорее можно было бы ожидать бесконечного, чем конечного протяжения Парменидова пространственного существа. Всякая граница есть ограничение; как же может единое истинно сущее, все в себе включающее, не терпящее ничего (даже само «ничто») вне себя, - как может оно вместе с тем быть конечным и ограниченным? Если бы учение Парменида представ-

187

ляло в этом отношении пробел, то на основании вышеприведенных умозаключений его можно было бы легко восполнить, и это восполнение могло бы претендовать на высшую степень внутренней вероятности. Однако такого пробела нет, и элеат в совершенно определенных выражениях рисует нечто противоположное всему ожидаемому. Обоснование этой части его доктрины утеряно или непоправимо искажено, вследствие чего мы не можем знать, как он логически обосновывал ее, хотя угадываем ее психологическое объяснение. Часть этого объяснения уже приведена нами выше. Образный ум поэтически одаренного эллина восстал против следствий, которые, «казалось», с неизбежностью вытекали из сто собственных предпосылок. К этому присоединяется то обстоятельство, что в пифагорейской таблице противоположностей неограниченное стояло в ряду несовершенного. Далее, как эта мысль ни забавна, но мы должны признать, что заклятый враг обмана чувств сам стал здесь, по-видимому, жертвой грубого оптического обмана, - ибо трудно допустить, чтобы мнимая небесная сфера, сводом осеняющая землю, не была связана в его представлении с шарообразной формой единого сущего. Наконец, еще один вопрос надлежит нам разрешить. Неужели мировое существо Парменида было только веществом - телесным и протяженным? Как мог его творец, выше всего ставивший строгость мысли, отнести мышление и сознание всецело к области призрачной видимости?

Это кажется совершенно невероятным. Все побуждает нас скорее принять, что единое реальное было для него одновременно протяженным и мыслящим, что мышление и протяженность в его глазах были - выражаясь терминами Спинозы - как бы двумя атрибутами единой субстанции. Правда, что ни одно из сохра­нившихся мест его философской поэмы не указывает на такое положение вещей. Ибо два следующих его изречения, допускающие подобное толкование: «ибо

188

одно и то же есть мышление и бытие» и «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», требуют, в связи с контекстом, иного разъяснения. Они несомненно утверждают лишь то, что истинно существующее есть единственный объект мышления, что мысль никогда не может быть обращена на несуществующее. Однако за недостатком прямых показаний и неоспоримых свидетельств решающее слово должно остаться за внутренней необходимостью. Не одним мощным оружием снабдило учение Парменида догматический материализм, но сам он не был последовательным материалистом. Ибо в таком случае как мог бы он слыть продолжателем Ксенофана и как можно было бы объяснить сто роль в элейской школе между пантеистами Ксенофаном и Мелиссом? И как мог бы в таком случае Платон, этот ярый враг материалистов и атеистов, называть его «великим» и выказывать ему больше почтения, чем кому-либо из своих философских предшественников? Все это должно нас заставить задуматься. Пример Спи­нозы, уже приведенный выше, и аналогии индусской философии Веданты могут рассеять последние наши недоумения. Без сомнения, вещество Парменида было вместе с тем и духовной сущностью. Это есть одновременно и всевещество - правда, бесплодное, ибо неспособное ни к какому развитию, - и вседух - правда, бессильный, ибо неспособный ни к какой деятельности.

5. Пустынным однообразием веет на нас из бескрасочных пределов этого строя мысли. Можно предположить, что сам создатель его должен был почувствовать на себе его дыхание. По крайней мере, он не удовольствовался «Словами истины», но дополнил их опирающимися на почву - как сказали бы мы - феноменального мира «Словами мнения». Многие из наших предшесгвенников высказывали по поводу этого боль­шое изумление. Мы же скорее изумлялись бы, если бы он воздержался от этого, если бы этот приобщившийся ко всем знаниям своего века, необычайно подвиж-

189

ный и творческий ум удовольствовался бы вечным по­вторением всего лишь немногих - правда значительных - но столь скудных по содержанию и главным образом отрицательных положений. Все побуждало или, как говорит Аристотель, «принуждало его обратиться к явлениям». И у него были на то основания, ибо хотя он и отбрасывал восприятия чувств как ложные свидетельства, но он все же не мог устранить их из мира. Деревья зеленели перед ним, как и прежде, ручьи журчали, и он ощущал и аромат цветов и сладость плода. И не он один воспринимал это, но и все остальные люди и звери, и не только сегодня и здесь - но где бы и когда бы они ни были, - в этом не было для него сомнения. Поэтому ничего не препятствовало ему и во времени и в пространстве выступать за пределы данной точки. Когда он рассуждает о начале человеческого рода, о происхождении Земли или о фазах жизни Вселенной, то он говорит лишь о том, что такие-то феномены представились бы взору его и ему подобных существ, если бы они тогда-то и там-то уже жили. «Всеобщая история и теория неба» Канта, правда, предшесгвовала его «Критике чистого разума», но она также могла бы появиться и после нее. Убеждение в том, что лишь «вещь в себе» обладает объективной реальностью так же мало могло бы помешать кенигсбергскому мыслителю вывести Солнечную систему из первичной туманности, как учение о сущем элейского мыслителя - стать на пути его космогонического опыта. На эту точку зрения и встал Парменид, замыслив вторую часть своей философской поэмы; или, вернее, он сознательно принял бы ее, если бы затронутые здесь различения (объективного и субъективного, абсолютного и относительного) были ясно и последовательно продуманы им, привычны ему и закреплены в его сознании собственной терминологией. Что этого не было на самом деле, на это указывает его способ выражения и прежде всего то греческое слово (doxa), которое мы принуждены передавать словом «мнение»,

190

но которое в действительности отливает разнообразными оттенками понятий; оно означает как чувственное восприятие (нечто являющееся человеку), так и представление, взгляд, мнение (кажущееся ему истинным). Таким образом, говорить о субъективной и относительной истине и с твердой уверенностью оперировать этим понятием мешали элеату свойственные сто эпохе приемы мысли и речи. То, что он излагает, «суть мнения смертных», - и притом, конечно, не только чужие, но и его собственные мнения, - поскольку они не опираются на незыблемые основы мнимой логической необходимости. Развивая их, он имеете с тем указывает на «обманчивую основу» своего изложения и, называя эту часть своего учения лишь «вероятной» и допустимой в противоположность «истинной силе убеждения», заключающейся в разумном, основанном на понятиях познания, предостерегает читателя от слишком большого доверия ему. Однако обе части философской поэмы Парменида внушены ему Божеством, как он говорит об этом в своем вдохновенном посвящении. Поэтому не следует думать, что вторая часть ее, заключающая в себе многие из его характернейших положений, воспринятых и частью высоко ценимых во всем древнем мире, должна была являть собой только мрачный фон для яркого сияния «учения истины». Кроме того, он, по-видимому, желал обнаружить все обилие своих знаний, придав им такую форму, - недаром он говорит о том, что «никто из смертных» не должен «превзойти в знаниях» читателя его труда; наконец, ему предоставляется тут случай удовлетворить свою потребность и свое душевное влечение, смягчить резкую противоположность своих взглядов общераспространенным мнениям своих соотечественников. Ибо он становится здесь не только на почву феноменов, но и на почву народных верований, несколько видоизмененных под влиянием орфизма, и вводит в круг своего изложения божества - «превыше всех царящую богиню», престол ко-

191

торой высится в «средоточии Вселенной» и «первозданного Эроса», - причем остается невыясненным, в какой мере боги эти являются лишь персонификацией природных сил. Вряд ли было бы заблуждением предположить, кроме того, в душе поэта-философа болезненный внутренний разлад, подобный тому, который в недавнее время сказался в появлении наряду с «Учением об атомах» Фехнера его «Дневных и ночных дум».

В своем учении о происхождении мира Парменид исходит из двух первичных веществ, необычайно напоминающих первые выделения из первосущности Анаксимандра: с одной стороны - начало тонкое, светлое, легкое, с другой - плотное, темное и тяжелое. Только из взаимодействия этих двух начал, которые он называет, между прочим, просто светом и тьмой, может он объяснить возникновение Вселенной. Допущение лишь одного первовещества и выведение всех явлений из него без помощи второго решительно осуждается им, и это осуждение падает на доктрины Фалеса, Анаксимена и, разумеется, более всего, его главного философского противника - Гераклита. В недошедших до нас стихах описывалось возникновение «Земли, Солнца, Луны, светящей заемным светом, вездесущего эфира, небесного млека, горного Олимпа (уже известного нам) и горячей силы звезд». С полной достоверностью можно приписать ему представление о Земле как о шарообразном теле; через его посредство это представление впервые проникло в литературу, причем он, в согласии со старшими пифагорейцами, еще не оспаривал центрального положения Земли во Вселенной. Затем ему принадлежит основание учения о различных зонах Земли, которое он, однако, - вероятно вследствие ложных аналогий с небесными зонами, перенесенными им на центральную в мироздании землю, - направил по неверному пути, значительно преувеличив размеры земных областей, неудобных для жизни вследствие их жаркого климата. Различные небесные сферы, называемые им «венцами», по его учению концентричес-

192

кими кругами обнимают друг друга и состоят частью из «беспримесного огня», частью из смешения его с темным или земным веществом. В его исследовании природы сказывается зависимость как от пифагорейского, так и от Анаксимандрова учения. Мы уже имели случай подметить влияние «таблицы противоположностей»; еще яснее оно сказывается в его теории происхождения, которая связывает пол эмбриона с местом его образования, так что противоположение мужского» - «женскому» отождествляется с противоположением «правого» - «левому». В той же теории выступает характерная для пифагорейски, следовательно, математически настроенного мыслителя тенденция выводить качественные различия из количественных. Так, из числового отношения, в котором находится предполагаемое им (как уже ранее его Алкмеоном) женское ве­щество к мужскому, выводится объяснение характерных особенностей и главным образом половых склонностей. То же направление сказывается в стремлении сводить как интеллектуальное разнообразие индивидуумов, так и их сменяющиеся душевные состояния к различию и количественном соотношении двух первооснов, образующих их тела. С тем же складом мышления встретимся мы вскоре у Эмпедокла, и он-то и привел его к переработке учения о первостихиях в значительную, истинно научную теорию. Другие точки соприкосновения обоих мудрецов мы укажем впоследствии. Нам остается еще подвести общий итог всему наследию Парменида, что мы и сделаем, предварительно бросив взгляд на младших представителей элейской школы

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Ученики Парменида

1. Мелисс есть enfant terrible метафизики. Наивная неумелость его ложных умозаключений выдает не одну из тайн, которые так бережно научилось скры-

193

вать искусство его более утонченных преемников. Отсюда те колебания и неровность, которые поражают в отношении этих последних к нему. То они пугаются внутреннего сродства его с ними и отрекаются от него, как от члена своей семьи, за которого приходится стыдиться, то они как будто радуются, встречая уже в такую раннюю пору свои собственные убеждения и, покровительственно похлопывая по плечу неловкого передового бойца, пытаются посредством иносказательных толкований освободить его доказательства от самых грубых ошибок. Так, Мелисс то именуется «грубым» и «плоским», то признается дельным и заслуживающим внимания мыслителем - и эти суждения следуют друг за другом вперемежку, начиная от Аристотеля и до наших дней.

Мы уже знакомы как с исходной точкой учения Мелисса, так и с его конечной целью, поскольку оно совпадает с учением Парменида. Пунктов расхождения было, насколько мы знаем, три. За сущим был сохранен атрибут протяженности, но все грубо телесное было от него отнято; к временной бесконечности его присоединялась и пространственная; наконец, ему была приписана некоторая жизнь чувств, которой чуждо всякое привхождение «боли и страдания» и которую мы поэтому можем назвать состоянием ненарушимого блаженства. Начатый Парменидом процесс абстракции привел, как мы видим, к значительному прогрессу; улетучивание материальной ткани мира зашло так далеко, что она уже близка к тому, чтобы совсем раствориться и дать место некоему блаженному Духу. В этом отношении мы должны поставить Мелисса в ряду мистиков; однако, он отличается от огромного большинства как западных, так и восточных мистиков своим стремлением - безразлично, успешным или нет - опираться не только на внутреннее воззрение, или интуицию, но и на строгую аргументацию. Теперь мы приступим к рассмотрению хода этой аргументации, причем едва ли возможно ясно

194

изложить его, не освещая его в то же время критически. «Если ничего нет, то как пришли мы к тому, чтобы говорить о нем, как о сущем»? Эти слова Мелисс поставил во главе своего сочинения, и нельзя отрицать за ним того, что он, по крайней мере, задумался над той мыслью, что исходная точка рассуждений может оказаться иллюзорной, и постарался устранить эту возможность посредством доказательств. Мы не будем останавливаться на вопросе о том, выдерживает ли критику это доказательство и нельзя ли по праву возразить на него следующее понятие сущего в том строгом смысле, в котором только оно может нести на себе выводимые из него следствия, может быть, действительно покоится на иллюзии, на заблуждении человеческого ума, который сам Мелисс считал способным так сильно заблуждаться. «То, что существует, - так продолжал он, - существовало от века и вечно будет существовать. Ибо, если бы оно возникло, оно неизбежно должно было бы, прежде чем возникло, быть ничем. Если же оно когда-то было ничто, то следует сказать, что из ничего никогда не может возникнуть нечто. Если же оно не возникло и все же существует, то оно было от века и пребудет в вечности; оно не имеет ни начала, ни конца, оно бесконечно. Ибо если бы оно возникло, оно имело бы начало (так как, возникнув, оно должно было бы когда-нибудь начаться) и конец (так как, возникнув, оно когда-нибудь и окончилось бы). Если же оно не началось и не окончилось, а всегда было и всегда будет, то оно не имеет ни начала, ни конца. Также невозможно, чтобы вечным было что-либо такое, что не заключает в себе всего». Чтобы исключить возможность какого-либо недоразумения, следует привести еще два кратких фрагмента: «Как оно (сущее) вечно существует, так же вечно должно оно быть бесконечным по величине» и «что имеет начало и конец, не может быть ни вечным, ни бесконечным».Кто не признает этот ряд заключений отважным сальто-мортале из бесконечности во времени к бесконеч-

195