Часть 7.

пут. И в отношении научных противников он прояв­лял ту же любезность. Так, например, он снабдил охраной от разбойников супругу своего противника Алексина во время путешествия ее в Дельфы. Профессор, говоря современным языком, стал президентом маленького свободного государства и в качестве такового проявил себя с самой лучшей стороны. В то время, когда греческие государства, в том числе и Афины, соревновались друг с другом в самоунижении перед диадохами, ему ставили в заслугу поведение, одинако­во далекое и от недостойного угодничества и от вы­зывающего упрямства. Нам сохранилось начало по­здравительного адреса эретрийцев Антигону Гонате после победы, одержанной им над кельтами (278 г. до н.э.); содержание его поддерживает высказанное выше мнение о нем. Вскоре после этого он был изгнан бла­годаря интригам своих политических противников и умер в возрасте 74 лет при дворе этого монарха в Ма­кедонии.

Среди философов-современников больше всего он. чтил Стилпона за его благородный образ мысли. По своему учению, которое сохранилось лишь в устных преданиях, он приближается к Сократу. Единство добродетели и рассудка, однородность их сущности - таковы его определенные утверждения. В религиоз­ных вопросах он, подобно Стилпону, был свободомыслящим, но мало сочувствовал насмешникам над религией, которые, как ему казалось, хотели «еще раз умертвить умершую». О его нововведениях в логике и о связанных с ними положениях Диодора мы будем го­ворить позже. С последним, а также со Стилпоном его связывает еще и то, что мы можем назвать укреплением чувства действительности и на что огромный прогресс естествознания оказал значительное влияние. Ведь современниками нашего философа были Герофил, основатель эмпирической медицинской шко­лы, Евклид, геометр и оптик, и Аристарх Самосский, Коперник древности. В сороковых и пятидесятых го-

712

дах XIX столетия сильно развившееся естественно-историческое мышление почти без борьбы оттеснило априористические системы Гегеля и Шеллинга; ана­логичный процесс, если мы не ошибаемся, произошел в первой четверти III столетия до н.э. В течение даль­нейшего изложения эта аналогия станет понятнее. Здесь мы рассматриваем лишь одну часть большой картины. Стремление киников устранить овеществле­ние абстракций начало мало-помалу приносить свои плоды. Тонкий наблюдатель заметит те же тенденции у Диодора и у Стилпона. Что же касается зретрийцев, под которыми главным образом подразумевается Менедем, то мы имеем вполне определенное свидетель­ство, что они отрицали «субстанциальное бытие об­щих свойств и признавали их лишь в отдельных конкретных вещах». В этих людях нас приятно пора­жает прежде всего не стремящаяся к безграничному, плодотворная деятельность в мире с национальными обычаями. Деятельность эта характеризует паузу, на­ступившую в ожесточенной войне между философи­ей и действительной жизнью. Взор историка охотно покоится на образе Менедема, несправедливо про­званного своими противниками киником, в действи­тельности же философа, полного любви к родине, сто­ящего во главе маленькой общины. Нам рисуется мирный освещенный солнцем островок среди бушу­ющего моря.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Киренцы

1. Светоч, зажженный Сократом, озарил своими лу­чами не только Эвбею или Элиду. Они проникли в от­даленнейшие уголки эллинского мира. В одном из та­ких пограничных пунктов, близ пустыни Африки, возникла боковая ветвь Сократова учения, процветав­шая в течение нескольких поколений и затем угасшая,

713

чтобы вновь возродиться в школе Эпикура и в этом но­вом виде властвовать вместе со стоиками над душами и умами человечества в продолжение столетий.

В нынешнем, недавно отделившемся от Триполиса, вилайете Барка в восточной части большого Сирта с давних пор поселились греки и основали пять городов, из которых древнейшим и наиболее значительным была Кирена. Древнее и новое время одинаково про­славляли чудесное местоположение этого города и бо­гатство окружающей его природы.

Защищенный на юге горной цепью от песков и зноя пустыни, расположенный на плоскогорье, уступами сходящем к морю (600 метров над уровнем моря), ода­ренный чудным климатом, напоминающим климат бе­реговой части Калифорнии, построенный на «мерца­ющей груди» (говоря образным языком Пиндара) двух горных вершин, близ источника, мощно свергающего­ся с известковой скалы, - таким был город Кирена и таковы его развалины, предстающие взору путеше­ственника, как «волшебнейший ландшафт, когда-либо виденный им» (Генрих Барт). По зеленым холмам, по глубоким ущельям, поросшим дроком, миртами, лавром и олеандрами, глаз скользит вниз, к синему морю, по ко­торому некогда плыли переселенцы с острова Феры, из Пелопоннеса и из Киклад и пристали к этой царствен­ной стране, как бы предназначенной властвовать над окружающими странами и населяющими их берберски­ми племенами. Греческое искусство постройки дорог и проведения водопроводов оказало здесь немалую услу­гу. Благодаря устройству галерей, туннелей и насыпей природные уступы гор превратились в дороги, подни­мающиеся с берега моря вверх. В отвесных скалах вдоль дороги путешественнику открываются изукрашенные богатой скульптурой и живописью входы в гробницы - кладбище, подобного которому нет в мире.

Каждая капля воды, прежде чем исчезнуть в извест­ковой почве, была использована для многочисленных каналов, полей и садов. На горных склонах паслись

714

стада овец, шерсть которых высоко ценилась; на туч­ных пастбищах паслись кони, побеждавшие на праз­дничных играх метрополии.

Духовная жизнь колонии долгое время развивалась медленно. Непрерывная борьба с местными жителя­ми, лишь частью перенявшими греческие обычаи, большие войны с соседней столицей Египта истоща­ли силы народа. Не раз население пополнялось новы­ми переселенцами. В промежутках между внешними войнами свирепствовали гражданские междоусобицы, результатом которых было временное ограничение царской власти, удержавшейся дольше, чем где бы то ни было (до половины V столетия). В этом отношении параллель Кирене и Барке представляет только Кипр по своему отдаленному положению и полугреческо­му населению. И древняя форма поэзии тоже сохра­нилась здесь дольше, чем в других местах. «Телегония», позднейшая часть так называемого эпического цикла, была сложена Евгаммоном Киренским в то время (около половины VI столетия), когда в Ионии и в са­мой Греции героический эпос уже отзвучал и уступил место субъективным формам поэзии. Заметное учас­тие в научных и поэтических достижениях Греции Киренаика приняла лишь тогда, когда она соединилась с Египтом под властью Птолемеев. К этой эпохе отно­сятся наиболее выдающиеся ее художники и ученые: тонкий и ученый придворный поэт Каллимах, универ­сальный ученый Эратосфен, критический мыслитель Карнеад. Только зерно сократизма было уже раньше опущено в почву ливийской Эллады и принесло там богатые и своеобразные плоды.

2. Провозвестником нового учения был Ариапипп. Говорят, что этот сын Кирены встретился на олимпий­ском празднестве с одним из учеников Сократа и, сильно заинтересовавшись рассказами о последнем, отправился в Афины и примкнул к кругу учеников муд­реца. О дальнейшей его жизни нам известно очень

715

мало. Он давал уроки за плату (на этом основании Ари­стотель называет его софистом) и некоторое время, подобно Платону и Эсхину, провел при дворе сиракузского тирана. Мы почти ничего не знаем о его писа­тельской деятельности. По-видимому, несомненно, что одна часть сочинений приписана ему ошибочно, другая тенденциозно намеренно. Но если такой осторожный и осведомленный человек, как Аристотель, бывший на сорок лет моложе Аристиппа, знает не только отдельные тезисы его, но и их обоснования, то вряд ли можно предположить, чтобы они не были зак­реплены письменно. А другой современник, историк Феопомп, не мог бы обвинить (конечно, несправедли­во) Платона в плагиате у Аристиппа, если бы вообще не существовало философских сочинений киренца. От всех их сохранились ничтожные остатки и ни од­ного отрывка из приписываемой Аристиппу истории Ливии. Утеряны также два диалога, озаглавленные «Аристипп», в которых мегарик Стилпон и племянник Платона Спевсипп полемизируют с киренцем. Зато древность спасла нам его яркий образ. Аристипп был виртуозом в искусстве жизни и в искусстве обхожде­ния с людьми. С киниками у него общее стремление быть готовым ко всякому положению, в которое ста­вит судьба, хотя он и менее их верит в возможность спасения от затруднений и опасностей жизни путем отречения и бегства. Ему приписывают слова: «Лоша­дью, кораблем повелевает не тот, кто не пользуется ими, а тот, кто умеет искусно ими управлять». Такого же отношения он требовал и к наслаждению. Известная его фраза: «я обладаю, не мною обладают» имеет более широкое значение, чем тот повод, по которому она сказана - его мнимые или действительные отно­шения к знаменитой гетере Лаисе. «Быть хозяином вещей, не быть в распоряжении у вещей», - такими словами Гораций характеризует жизненный идеал Аристиппа. Другое изречение того же римского поэта гласит: «К нему шел всякий цвет, всякое положение,

716

всякое звание». Аристотель, почти не желая, хвалит его за хладнокровие; по его словам, на высокомерное за­мечание Платона он холодно и кратко возразил: «Как это непохоже на нашего друга» (Сократа). Характер­ной его чертой была солнечная веселость, которая не позволяла ему ни боязливо думать о будущем, ни пе­чалиться о прошлом. Редкое соединение способнос­ти к наслаждению и отсутствия потребностей, кро­тость и хладнокровие, эти качества были отмечены и оценены уже современниками. В его мирной натуре, чуждой всякой борьбы, чуждающейся общественной жизни, был и элемент храбрости, который выражал­ся скорее пассивно, чем активно, в презрении к богат­ству и в равнодушии к страданию. Даже Цицерон ста­вит Аристиппа рядом с Сократом и говорит о «великих и божественных качествах», благодаря которым оба эти человека могли позволить себе всякое нарушение обычаев словом и делом. И в XVIII веке ценили такой характер. Монтескье повторяет характеристику, дан­ную себе Аристиппом: «Моя машина так удачно устро­ена, что я достаточно живо воспринимаю вещи, что­бы наслаждаться ими, и не так живо, чтобы страдать от них». И аббатам, вращавшимся в салонах светских дам, не нужно было менять модную одежду раздушен­ных философов на хламиду неумытых киников. Для современности этот тип стал в известной мере чуж­дым. Для людей XIX столетия натуры с сильными, хотя и односторонними, страстями кажутся ценнее, чем спокойная веселость и разносторонняя ловкость вир­туоза жизни. Однако надо признать, что холодная яс­ность ума позволяла этому человеку испытывать и оценивать факты человеческой природы с вполне бес­страстной непредвзятостью. «Тонкими» и «тончайши­ми» называет Платон философов, под которыми мы имеем полное основание подразумевать Аристиппа и его приверженцев. И действительно, киренская шко­ла отличалась тонким искусством различения и рас­членения и строгостью в выводе заключений.

717

Круг научных интересов для Аристиппа был столь же узок, как и для его учителя, Сократа. Естествознание было ему чуждо, а о математике он будто бы сказал, что она стоит даже ниже искусств ремесленников, так как при тех, по крайней мере, играют роль «лучшее и худшее», т.е. соображения о пользе или об удобствах человечес­кой жизни. Таким образом, этика, или учение о челове­ческом благонравном поведении, составляет главный его интерес, и в этом отношении он совпадает с Сокра­там и руководствуется теми же мотивами. Стремление к ясности и определенности в обсуждении вопросов этики он, если можно так выразиться, унаследовал от Сократа. Но метод его совершенно иной: здесь, в вопро­се о методе, он соприкасается с Антисфеном. У обоих диалектика и определения отступают на задний план. Твердую опору они нашли в фактах, а не в понятиях. При этом Аристипп не хочет основываться на исключитель­но фиктивной эмпирии, вроде антисфеновских пред­ставлений о доисторическом времени. У него мы впер­вые встречаем попытку дойти до основных фактов человеческой натуры, до первоначального феномена (гётевское выражение). Эвдемония и для него, как и для его учителя, и цель и исходный пункт. Но, чтобы раскры­вать ее сущность, он идет не путем определения поня­тий, а путем приведения фактов.

Основным элементом эвдемонии (понятие ее ко­леблется между понятиями счастья и высшего блага) Аристипп считает чувство удовольствия. К нему ин­стинктивно стремятся дети и животные и так же ин­стинктивно они избегают страдания. Это первона­чальный феномен, неоспоримый фундаментальный факт, который надо положить в основу всякой попыт­ки установить правила человеческого поведения. Что­бы проследить ход мыслей Аристиппа и его школы, надо быть хорошо знакомым с аргументацией совре­менных гедонистов. Только тогда нам станут понят­ны скудные извлечения из киренцев, являющиеся единственными сведениями об их моральной систе-

718

ме, тогда может ожить для нас мертвое до того време­ни учение. Если стремление к удовольствию должно служить основанием при установлении правил пове­дения, то необходима точная терминология, которую Аристипп проводит так же последовательно, как Иере­мия Бентам (1748-1832). Удовольствие, как таковое, должно всегда и повсюду быть признано благом, и ча­сто возникающая необходимость избегать удоволь­ствия должна быть объяснена достаточно убедитель­ными соображениями. При этом необходимо точно отделять чувство удовольствия от сопутствующих или возникающих при этом явлений. Рискуя вызвать недоразумения, Аристит, совершенно так же, как Бентам, стоял на том, что удовольствие, как таковое, всегда бла­го, каковы бы ни были его причины и последствия. Эти причины и следствия могут в результате дать перевес страданию; значит, благо пересилено злом, а потому, естественно, его нужно избегать. В других случаях по­ступки, сопровождаемые чувством неудовольствия, яв­ляются необходимыми для получения чувства удо­вольствия, это как бы покупная цена, которую за них нужно заплатить, если хотят получить избыток удо­вольствия. Искусство жизни становится математичес­кой задачей вроде той, которую представляет Платон в конце своего диалога «Протагор», как естественный вывод из сократовского учения, с которым, по-види­мому, внутренне он был не вполне согласен.

3. Возвратимся, однако, к основам учения. Целью наших стремлений, согласно Аристиппу, должна быть не одна свобода от боли, как утверждал впоследствии Эпикур, и не сильное удовольствие или наслаждение, .связанное с удовлетворением страстного вожделения.

(Аристипповское «удовольствие» означает не нулевую точку на шкале удовольствия и страдания, а очень ма­лую степень на этой шкале в положительную от нуля сторону. Одно отсутствие как страдания, так и удовольствия признается «средним состоянием».

719

Нам неясен путь, каким Аристипп пришел к такому определению «удовольствия». Мы знаем лишь то, что он уподоблял его дошедшему до сознания «нежному движению» и противопоставлял бурному или порыви­стому движению, ощущаемому как неудовольствие. К этому его не могло привести только наблюдение за ес­тественными явлениями, потому что дети и животные, на пример которых он ссылается, стремятся к силь­ным ощущениям удовольствия не меньше, если не больше, чем к слабым. Является ли для него решающим моментом кратковременность наиболее интенсивных ощущений удовольствия или примесь страдания в эмоциях вожделения и потребности, или и то, и дру­гое вместе? Есть основание предполагать это. Ибо про­извольное утверждение, которое объявляло «нежное удовольствие» единственным и отвергало бы прочие виды удовольствия, совсем ему несвойственно. На ра­циональное обоснование такого предпочтения указы­вает замечание, что «одно удовольствие не отличает­ся от другого». Наиболее естественное объяснение этой странной фразы, что Аристипп, подобно Бентаму, не отрицая различий силы, длительности или чи­стоты чувств удовольствия, оспаривал априорное ус­тановление качественных различий этих чувств. В таком смысле это положение представляет собой лишь протест против теории, приписывающей одно­му виду чувств удовольствия преимущества перед дру­гими, причем основывается такое утверждение не на аргументации, а на так называемом интуитивном суж­дении.

Стремиться же к частичному или единичному удо­вольствию следовало, по его мнению, не только пото­му, что таким путем достигалась «совокупность отдельных приятных ощущений», которая получала название эвдемония. В этом пункте слова древнего эк­сперта почти дословно совпадают со словами совре­менного утилитариста, который в данном случае ос­тается строгим гедоником. «Составные элементы

720

счастья очень разнообразны, и к каждому из них сто­ит стремиться ради него самого, а не только как к сла­гаемому общей суммы». Этим устранялось возражение, выставленное впоследствии, что в человеческой жиз­ни количество страдания превышает количество удовольствия. Если бы даже оказалось, что эта уступка пес­симистическому миросозерцанию неизбежна, все-таки можно было бы рекомендовать стремиться к максиму­му достижимого счастья, безразлично, превышает или не превышает этот максимум в течение человеческой жизни сумм испытываемого страдания. «Познание» есть благо, но не самоцель, наоборот, оно средство к указанной выше цели. Оно охраняет мудрого от злей­ших врагов счастья, от суеверия и от страстей, кото­рые подобно «страсти любви и ненависти, основаны на пустом воображении». Однако мудрый не застра­хован от аффектов, ни от печали, ни от страха, так как эти эмоции естественного происхождения. Мудрость, основанная на таком правильном познании, не явля­ется, однако, безусловной гарантией счастья. Ни муд­рец не совершенно счастлив, ни его противоположность дурной человек, не вполне несчастлив. Можно сказать, что мудрость «большей частью» приносит сча­стье, а неразумие в большинстве случаев несчастье. Но даже и одного познания недостаточно (обращаем внимание на это исправление односторонности Со­крата); нельзя забывать упражнений и дисциплины тела. Таким образом, добродетели не являются исклю­чительной привилегией мудреца. Некоторые из них могут встречаться и у немудрых людей.

Осмотрительная умеренность, боязнь исключи­тельности и преувеличений приятно отличают это учение от большинства моральных систем древности и, в частности, от системы киников. Однако в этих двух разветвлениях сократики есть точки соприкоснове­ния. Антисфен восстает против потребности, против всякой рабской зависимости от чувственного наслаж­дения, он противоестественно враждебно и презри-

721

тельно относится ко всякому удовольствию; и все же ему приписывают мнение: только то наслаждение бла­го, «за которым не следует раскаяние». С этим согла­сился бы и Аристипп; он только немного иначе сфор­мулировал бы это положение, он сказал бы, что в данном случае удовольствие тоже благо, но только зло раскаяния возместило и перевесило его.

До сих пор мы рассматривали гедонистическую си­стему всецело как творение Аристиппа. Этого нельзя, однако, утверждать с полной уверенностью. Богатство основных идей, то внимание, с каким Аристипп отно­сится к возражениям противников, осторожное ограничение некоторых положений - все это заставляет думать о другой возможности. Может быть, это извле­чение сделано не из сочинений основателя школы, а из сочинений его последователей. Аристипп передал по наследству свое учение дочери своей Арете, кото­рая, в свою очередь, воспитала философом своего сына. Это единственный случай во всей истории фи­лософии, где нить преемственности прошла через женщину. Быть может, это обстоятельство отразилось на тонкости работы. Иногда этого «ученика матери», Аристиппа-младшего, называют автором одного по­ложения киренской морали, и вполне возможно, что выработка доктрины была делом Ареты и ее сына. Одно обстоятельство подтверждает это предположе­ние, хотя не устраняет всех сомнений. Аристотель, го­воря о гедонической этике, не называет имени Арис­типпа, а упоминает лишь Евдокса, выдающегося математика и астронома, построившего этику на тех же основаниях, что и киренцы. Это игнорирование Аристиппа будет понятно, если предположить, что он не представил законченную систему, а лишь заложил ее основание. Такой вывод ослабляется, правда, тем со­ображением, что Аристотель считает киренскую теорию познания не стоящей упоминания, тогда как Пла­тон имеет в виду и оспаривает именно ее в своем диалоге «Теэтет». Не исключена возможность и того,

722

что молчание стагирита вызывалось его личным не­дружелюбием и презрением к «софисту» Аристиппу.

Правильно это предположение или нет, во всяком случае мы должны очень старательно отделять киренское учение об удовольствии от личных свойств и тем­перамента основателя школы, склонного к тихой ле­ности. Насколько необходимо такое разделение, доказывает сравнение Аристиппа с Евдоксом, который, подобно первому, основал свою этику на стремлении к удовольствию и в то же время, как мы узнаем от Арис­тотеля, совершенно отказывался от всяких наслажде­ний, вследствие чего снискал большое уважение и при­обрел многочисленных последователей. Невольно вспоминается Иеремия Бентам, жизнь которого была полна труда и всецело посвящена общественному бла­гу. Из истории киренской школы мы скоро узнаем, что воззрения на жизнь ее представителей значительно менялись, что вопрос о достижимости блаженства и о его содержании получал различные ответы, хотя ос­нование учения оставалось в общих чертах неизмен­ным. В способе обоснования, в связывании моральных заповедей с личным благополучием киренская этика совпадает со всеми остальными нравственными сис­темами древности, основанными на эвдемонии или, если угодно, на эгоизме. А будет ли называться жизнен­ная цель эвдемонией, или это немного расплывчатое понятие разлагается на свои элементы - чувство удо­вольствия, образующее счастье, это безразлично. Но важен как вопрос о практическом содержании этой и всякой другой моральный системы, так и вопрос о те­оретическом постулировании правил поведения из принципов, положенных в основу.

4. Что касается содержания киренской системы мо­рали, то у нас совершенно нет точных сведений, каса­ющихся подробностей, хотя именно их отсутствие в связи с тем или иным позитивным сообщением ука­зывает, по-видимому, на то, что жизненный идеал этих

723

сократиков не очень удалялся от общепринятых норм. Говорят, что на вопрос, для чего нужна философия, Аристипп ответил: «Главным образом для того, чтобы философ продолжал жить совершенно так же, как он жил до сего времени, если бы все законы были внезап­но уничтожены». Как ни мала историческая ценность подобных изречений, все же едва ли основателю киренской школы приписали бы такую фразу (которая, во всяком случае, свидетельствует о возвышении над принудительностью законов), если бы его доктрина так же удалялась от обычных норм, как учение кини­ков. Это предположение подтверждается тем, что о разрыве киренцев с общественными нормами нигде не говорится, а наоборот, те представители школы, ко­торые, подобно Феодору, своими религиозными взглядами давали повод соблазну, были в наилучших отношениях с сильными мира. Отсюда можно было сделать вывод, что и их жизненная практика не стал­кивалась с традиционными нравами.

Вряд ли нужно говорить о том, что под удоволь­ствием киренцы понимали не только чувственное удо­вольствие. Между прочим, они указали на то, что зри­тельные и слуховые впечатления различно действуют на душу соответственно вердикту интеллекта. Выраже­ния страдания мучительно действуют на нас, когда ис­ходят от действительно страдающих, и воспринимают­ся нами легко, когда изображаются на сцене актерами. Наибольшую интенсивность школа или, по крайней мере, часть ее приписывала телесным ощущениям. При этом указывалось на то, что широкое примене­ние телесных наказаний в педагогике и в уголовном законодательстве свидетельствует в пользу такого взгляда. Развитие киренского учения пошло в двух на­правлениях, в направлении утонченности и в направ­лении пессимизма. К четвертому поколению после Аристиппа принадлежал Гегесий, заслуживший клич­ку «адвоката смерти» (peisithanatos). В своей книге «Са­моубийца», или точнее: «Самоубийца через отказ от

724

пищи», а также в речах он так живо рисовал темные стороны жизни, что правители Александрии сочли нужным запретить его лекции. Поэтому нас не долж­но удивлять, что Гегесий считал эвдемонию недости­жимой и задачу мудреца полагал не в выборе благ, а в устранении зол. Пока мы не поймем глубокой внутрен­ней связи между различными разветвлениями сократи­ки, нас скорее должно удивлять другое, а именно, что здесь же мы встречаемся с киническим учением об адиафории. Это безразличие ко всему внешнему Гегесий обосновывал иначе, чем киники. Само по себе ничто не доставляет ни удовольствия, ни неудовольствия, только новизна или редкость доставляют удоволь­ствие, а пресыщение - неудовольствие. Нельзя не ви­деть здесь утрирования правильной мысли о притуп­ляющей силе привычки. От сократики унаследовал Гегесий и снисходительность к заблудшим. Их нельзя ненавидеть, их следует поучать, говорил он, упреждая в этом отношении таких новых мыслителей, как Спи­ноза и Гельвеции, и из тех же предпосылок.

Современником Гегесия был Анникерид, в лице ко­торого киренская этика достигла высшей степени утонченности, к какой она была способна. К положи­тельному счастью он относился с таким же недовери­ем, как и Гегесий, и в этом отношении следовал духу своего времени. Но мудрец, по его мнению, счастлив даже тогда, когда мера выпавшего на его долю удоволь­ствия невелика. Дополнением к этому чувству удоволь­ствия, непосредственно получаемому индивидуумом, он, по-видимому, считал основанные на влечении чув­ства дружбы, благодарности, благоговения и любви к родине. Правда, он отбросил как психологически не­допустимую формулу: «надо стремиться к счастью дру­га ради самого этого счастья» совершенно так же, как Гельвеции объявил психологически нелепой форму­лу добра ради добра. «Ведь чужое счастье, - рассуж­дал Анникерид, - не есть непосредственный объект нашего ощущения». Но в противоположность боль-

725

шей части гедонистов происхождение альтруистичес­ких аффектов как вторичных образований он объяс­нял не мотивом пользы. Не только полученное благо­деяние кладет начало дружбе, для нее достаточно оказанного расположения, не сопровождающегося практическими результатами. Он всецело признавал важный психический факт: безразлично, какими пу­тями возникшие альтруистические чувства постепен­но становятся самостоятельной силой, каковой и ос­таются, даже если они - в виде исключения, как он, по-видимому, думал, - и не дают преобладания ощу­щениям удовольствия. Он не только признавал этот факт, но и одобрял возникшее таким путем самопо­жертвование и говорил, что мудрец, ставящий удо­вольствие целью и не расположенный его уменьшать, тем не менее из любви к другу добровольно согласит­ся на его ограничения. Подобное же отношение он рекомендовал и к родине. Но как в первом, так и в пос­леднем случае нам неизвестно, как он аргументировал свой совет.

Мы дошли, таким образом, до важного в киренской системе морали вопроса о связи стремления отдель­ного лица к удовольствию и к счастью с признанием социальных обязанностей и ценности альтруистичес­ких чувств. В самом факте, что их система искала та­кую связь и думала, что она ее нашла, не может быть никакого сомнения. Если даже в ходячих представле­ниях о том, что соответствует праву и что ему не со­ответствует, они видели значительную долю условно­сти и даже прямо заявляли: правое и неправое имеют место в силу обычая и закона, а не в силу природы - взгляд, который они по примеру Гиппия подкрепля­ли указанием на существующие в этом отношении раз­личия разных эпох и наций: но все-таки, согласно до­стоверному свидетельству, они находили, что мудрый должен избегать неправого и дурного. Недостаток точных и подробных сообщений по этому вопросу можно восполнить аналогией и напомнить, каким пу-

726

тем шли провозвестники сходных учений в различные эпохи. Первую и ближайшую попытку мы находим в учении о «хорошо понятом интересе». Такое моральное искусство взвешивания и вычисления, которое рекомендует избегать плохого ради вредных последствий и делать добро по аналогичным мотивам, не чуждо и современному просвещению. Квинтэссенций этой доктрины, краткую и последовательную ее формулировку мы находим в маленькой книжке француза Вольней, деиста, автора «Руин», в его «Катехизисе здравого смысла». С другой стороны, английский священник Палей между «личным счастьем как нашим мотивом» и «волей Бога как нашим правилом» вставляет награду и наказание будущей жизни и таким образом расширяет горизонт мирской мудрости за пределы земной жизни. Мы уже говорили о заключительной части платоновского «Протагора» и еще вернемся к ней. Не вполне невероятно, что здесь, так же, как при выведении добродетели из мудрости в диалоге «Федон», Платон имел в виду учение своего сотоварища Аристиппа. Подобные соображения стояли в центре моральной системы Эпикура, который в этический вопросах следовал главным образом по стопам киренцев, хотя природная склонность к энтузиазму не позволяла ему удовлетвориться одним таким обоснованием морали. Такое «обуздание эгоизма» не ограничивается рекомендацией честно поступать по соображениям, выраженным в поговорках: «Честность лучшая политика» или «Если бы честности не существовало, ее нужно было бы изобрести». Посредником между эгоизмом; индивидуума и благополучием общества на этой ступени является не довод морали расчета, а власть зако­на, стоящая рядом и даже выше силы общественного мнения. Оба фактора выступают в этой роли также и у киренцев. «Законное наказание» и общественное мнение являются для них важным мотивом к хороше­му поведению. Главным орудием в руках виднейших представителей такой точки зрения в новое время яв-

727

ляется реформа законодательства. Построить его так, чтобы частный интерес совпадал с интересом обще­ственным, эту цель ставил себе. Гельвеции, к осуществ­лению этой же цели стремился Бентам со всей силой своей изобретательности.

Другой способ связи упомянутых тенденций осно­вывается на оценке альтруистических ощущений как элементов личного счастья. Рекомендуется культиви­ровать эти ощущения, забыть о предполагаемом эго­истическом их происхождении и всецело отдаться за­боте о благе людей; это и есть путь к собственному счастью. Типичными для этой точки зрения будут сло­ва Д'Аламбера: «Просветленный эгоизм есть принцип всех наших жертв» или определение Гольбахом «доб­родетели» (заимствованное у Лейбница) как «искусст­ва осчастливить себя счастьем других».

Наконец, третье решение вопроса довольствуется признанием психологических фактов. Привычка и ас­социация идей поднимают до самоцели то, что перво­начально было только средством для других целей; ску­пец стремится к богатству ради богатства, которого он вначале желал лишь как средства; пьяница, попавший под власть привычки, продолжает предаваться пороку, когда это уже не доставляет ему наслаждения. Таким же образом и выросшие из эгоистических корней соци­альные чувства, окрепшие благодаря похвалам и по­рицанию, награде и наказанию, заботе о хорошем мнении и расположении людей и солидарности ин­тересов, в конце концов, отрываются от этих корней и приобретают самостоятельную власть над душой. Следы попыток второго и третьего рода перехода от гедоники к социальной морали встречаются у Эпику­ра и у его предшественников, киренцев. Сюда же от­носится помимо всего того, что мы только что узнали об Анникериде, и фраза в часто упоминаемой выдер­жке: «Одно только благополучие родины наполняет наше сердце такой же радостью, как наше собствен­ное благополучие».

728

5. Уже этот поверхностный обзор достаточно по­казывает нам, что гедонизм, или теория, согласно ко­торой наслаждение и страдание представляют собой единственные мотивы человеческого поведения, ни в коем случае не отвергает возможности бескорыстных поступков, а еще меньше склонен их изгонять из упот­ребления. Многие решительные сторонники этой док­трины были вместе с тем горячими филантропами, как Иеремия Бентам и другие энтузиасты двух после­дних столетий. В их руках гедонизм превратился в ча­сто смешиваемый с ним, по существу же от него отлич­ный, утилитаризм, т.е. в ту этику, которая своим принципом избрала «наибольшее счастье наибольше­го числа». Главнейшими факторами, способствовав­шими возникновению этих учений в античную и со­временную эпохи просвещения, а также расцвету их в Греции в IV и III веках до н.э. и в XVIII в. во Франции, были, по-видимому, следующие: упадок теологическо­го мировоззрения среди образованных людей; наблю­дательность, обострившаяся вследствие желания ви­деть действительность ничем не прикрашенной; стремление поставить частную и общественную жизнь на строго рациональную, научную основу и для этого, отбросив всякие иллюзии, исходить из самого непререкаемого и несомненного, часто даже самого грубого и осязательного.

Нашего внимания заслуживают не только эти мо­тивы мысли, но и результаты их. Кто возьмется отри­цать, что в каждой из трех указанных попыток объяс­нения содержится частица истины? Может быть, и вся истина во всех трех вместе! Мы позволим себе указать на несколько оснований, которые мешают нам утвер­дительно ответить на этот вопрос.

Нам кажется, что гедонизм не заслуживает обычно выдвигаемых против него упреков; но едва ли он дос­таточно объясняет факты, которые им разбираются. Подобно другим доктринам древности, он страдает одним недостатком, оборотной стороной одного из

729

преимуществ: он стремится к большей простоте, чем это допускается фактами. Мнимый первоначальный феномен, который эта теория и известнейший из ее современных представителей Бентам кладут в основу всякого человеческого стремления, - желание счас­тья и отвращение от сострадания - заложен, конеч­но, глубоко; но это не последний этап, куда может про­никнуть испытующий взор. Возьмем, например, человеческую или, скорее, животную потребность в пище. Разве человек и животное стремятся к ней из-за наслаждения, связанного с ее принятием? Кто внима­тельнее присмотрится к этому процессу, тот, кажется нам, убедится, что это не так. Мы требуем пищи впол­не непосредственно в силу инстинктивного стремле­ния к поддержанию и усилению жизни; и чувство удо­вольствия есть феномен, сопровождающий этот, как и все другие акты, направленные к поддержанию жиз­ни и ее требований. Представляя дело таким образом, мы толкуем их не совсем неправильно. Ткани, образу­ющие животный организм, находятся в процессе по­стоянного «распадения» и нуждаются в восполнении, чтобы этот распад не оказался окончательным. Ткани эти обладают тенденцией к продолжению - это пер­воначальный факт, который проявляется в реакции клеточки против вредных влияний и который так же мало поддается объяснению, как и принцип наследственности, основывающейся на тенденции однажды наступивших процессов продолжаться до бесконеч­ности, или как первый закон движения, обнаружива­ющий ту же тенденцию в полном значении слова. Так как процессы в тканях, по крайней мере, отчасти сопровождаются явлениями сознания и прежде всего эмоциями, то в силу малозаметного, но очень важно­го, телеологического механизма получается то, что процессы, поддерживающие организм, доставляют удовольствие, а вредящие ему ощущаются как болез­ненные. Удовольствие и страдание должно поэтому признать феноменами, сопровождающими эти перво-

730

начальные тенденции, а не самими первоначальными феноменами. Эти соображения отводят человеку ме­сто в природе, а не рядом с ней, они выражают мысль, зерно которой мы встречаем уже у Аристотеля. Это, од­нако, не следует понимать в том смысле, что человек, одаренный рассудком и чувством, есть просто-напро­сто раб и орудие своих первоначальных влечений. Ведь накопившиеся в его сознании представления (вернее, созданные и модифицированные последни­ми волевые импульсы) могут отстоять себя против са­мых сильных первоначальных влечений; человек мо­жет решить умереть, даже умереть от голода. Но пока он не поставил такого veto природному влечению, последнее действует в нем непосредственно, не сооб­ражаясь с достижимым удовольствием, хотя удовлет­ворение его и сопряжено с удовольствием. В этих и других случаях сократизм и родственные ему совре­менные направления завершили рационализацию че­ловеческой жизни. Это было великой задачей - попы­таться построить все правила поведения на одном основном инстинкте. Этот монизм или централизм, если позволительно такое выражение, не соответству­ет, по-видимому, богатому разнообразию природы, тому, что мы можем назвать ее плюрализмом или фе­дерализмом.

Также обстоит дело и со вторым основным вопро­сом гедонизма о происхождении и социальных чувств. Вначале кажется, что последние успехи науки подкрепили древнее учение. Предположение, что из­начальны только эгоистические чувства, альтруисти­ческие же привиты к ним, оспаривалось киренцами и Эпикуром, а также и их новейшими последователями, Гартли (1705-1757) и старшим Миллем (1773-1836), в том смысле, что привычка и ассоциации идей суть единственные реактивы такого химического превра­щения чувств и волевых импульсов. Тем мыслителям, которым казалось, что этих средств недостаточно, чтобы в течение одной индивидуальной жизни про-

731

извести такую глубокую перемену, чтобы, например, грубый эгоизм превратить в самопожертвование, в настоящее время можно дать другое менее оспоримое объяснение. Мы имеем в виду совершенную теорию происхождения и эволюции. Если отбросить в этих теориях и в их главном пункте, в теории отбора, все крайности, то ими, по-видимому, можно объяснять укрепление в течение бесчисленного ряда поколений выгодных для общественной жизни наклонностей, в особенности повышение дисциплины посредством развития органов задерживающих центров. Однако если мы доверимся этим теориям, то дойдем до столь отдаленного времени, в котором вопрос о первоначаль­ности или непервоначальности социальных чувств ус­кользает от нашего суждения, или, вернее, лишается смысла. Одни и те же ощущения могут считаться и при­обретенными и первоначальными - первоначальными для человека, приобретенными для каких-нибудь из наших животных предков. В отношении чувств, свойственных элементарным общественным союзам, эта воз­можность сразу превращается в действительность. Орде предшествует стадо. Здесь прирожденные чувства проявляются в самом широком объеме, поскольку они имеют значение для сохранения рода. По-видимому, дело обстоит так же, как с чувствами и механизмами, приспособленными к сохранению от­дельных организмов. Здесь «химия чувств» оказывает­ся совершенно несостоятельной. Собаку, научившую­ся любить и бояться своего господина «из чувства страха», можно воспитать до самопожертвования пу­тем ассоциаций с испытываемыми удовольствиями и страданиями. Но совершенно иным представляется нам врожденный инстинкт, побуждающий многих жи­вотных заботиться о не рожденном еще потомстве, му­чительно жертвуя при этом собой. Взять, например, лососей, которые доводят себя до полного истощения, переплывая из моря в реки в поисках нужной для ме­тания икры речной воды.

732

6. В области теории познания критический дух киренцев проник глубже, чем в области этики. Однако мы не можем дать отчета об их деятельности в этом на­правлении, не привлекая в известной мере к участию в наших исследованиях и читателя. Потеря всех сочине­ний этой школы, скудость и односторонность почти исключительно полемических сообщений вынуждают нас дольше и пространнее остановится на ней.

Киренская теория познания выражается формулой, которая повторяется в независимых друг от друга со­общениях, а потому, наверное, заимствована из перво­начальных источников. Она гласит: «Познаваемы только чувствования (pathe)». Авторы, передающие это изречение, толкуют его следующим образом в духе киренцев и частью, может быть, даже их словами. «Мы не знаем, - говорят они, - что мед сладок, что мел бел, что огонь жжет, что лезвие клинка режет; единственно, что мы можем, это отдать отчет в наших умствованиях, мы видим белое, ощущаем сладкое, чувствуем ожог, порез и т.д.» При первом впечатлении нам вспоминается левкиппо-демокритовское учение о субъективной приро­де большинства чувственных ощущений («По обще­принятому мнению, существует сладкое и горькое, теплое и холодное» и т.д.). Однако такое суждение ока­зывается ошибочным, потому что за первым утвержде­нием субъективных или вторичных свойств вещей здесь не следует другого утверждения об атомах и пус­тотах, как строго объективных реальностях, и на их месте не ставится никакого другого объективного бы­тия. Затем надо тоже принять во внимание, что сооб­щения, имеющиеся в нашем распоряжении, при всей их недостаточности, свидетельствуют о хорошем зна­нии древней философии их авторами, которые не упус­кали случая указывать на тождество или близость двух учений. Во всяком случае, в разбираемой нами теперь доктрине мы имеем развитие старой древней попыт­ки, которая относится к позднейшей, как учение Берк­ли и Юма к учениям Гоббса и Локка.

733

Более подробные изложения этой теории позна­ния мы имеем в трех местах: у двух позднейших писа­телей-философов, у врача-эмпирика Секста (около 200 г.) и у последователя аристотелевской школы пе­рипатетика Аристокпа, жившего лишь на одно поко­ление раньше, значительные выписки из которого дал нам церковный писатель Евсевий Цезарийский в сво­ей «Евангельской подготовке»; наконец - у Платона. То, что современника Аристиппа, великого философа мы упомянули в конце, вместо того чтобы поставить его имя в начале, имеет некоторое основание. Первые два источника определенно и специально говорят об Аристиппе и его школе; Платон же в одной части сво­его диалога «Теэтет» излагает тайное учение Протагора, под которым, как это думают Шлейермахер, автор и многие другие, нужно понимать учение Аристиппа. Это, конечно, предположение, но предположение, основанное на согласовании платоновского изложения с упомянутыми выше сообщениями, хотя изображение Платона довольно существенно дополняет их и как бы внутренне просветляет.

Аристокл дает нам почти только одну указанную, выше формулу, которую он снабжает пространной полемикой, свидетельствующей о полной неспособности стать на чуждую ему точку зрения. Секст является представителем и защитником скептических тенденций. В качестве такового он старается и представите­лей других направлений сделать приверженцами скептицизма, как мы уже видели это относительно Де­мокрита. Поэтому неудивительно, что в его сообще­нии о киренской теории познания не только чувству­ется язык школы, но он значительно выдвигает и скептическую или отрицательную сторону. Тем более должно нас поражать и удивлять, что в этом коротком сообщении о так называемом скепсисе киренцев, как и в параллельном месте у Плутарха, мы встречаем на­копление слов чисто догматического характера, та­ких, как истинно, непреложно, непогрешимо, безоши-

734

бочно, неопровержимо. Как объяснить это противоре­чие? Для этого нужно лучше уяснить характер нашего философа и мотивы его мысли. Мы надеемся, что то, что вначале было гипотетическим, станет фактичес­ким после нашего исследования.

Различие между первичными и вторичными свой­ствами, указанное Левкиппом, обратило внимание мыслителей на субъективный элемент в чувственном восприятии. Это сравнительно так поздно появивше­еся указание на субъект и на его значение для чув­ственного восприятия должно было тем сильнее по­действовать на умы исследователей, чем больше они присматривались к этому различию. Должен был воз­никнуть вопрос, можно ли в полной мере признать бе­зусловное объективное значение за теми восприятия­ми, которым оно раньше было приписано. Восприятие красок, например, считалось обусловленным субъек­тивно, а восприятие формы - нет. Это резкое разде­ление столь близких вещей нельзя было поддерживать после того, как было указано на разные ошибки чувств, которым подвержен глаз и помимо восприятия красок Переломанная в воде палка, неодинаковые величины, в которых один и тот же предмет является иногда обо­им глазам, двойное зрение, являющееся следствием как патологического состояния, так и бокового давления на глаз, возбуждали новые сомнения. Даже то чувство, которое считалось собственно типом объективности, чувство осязания обнаруживало при ближайшем рас­смотрении странные явления. Шарик, положенный между двумя переплетенными пальцами, давал ощуще­ние двойственности. (Не на все, но на некоторые из этих обманов чувств указывал Секст, другие упомина­ла аристотелевская метафизика в отделе, посвящен­ном релятивистскими направлениям.) Иные могли утешаться тем, что в этих случаях показания одного чувства или одного органа чувств могли проверяться другим органом, а показания ненормального состоя­ния исправляться показаниями состояния нормально-

735

го. Но кто может поручиться - может возразить скеп­тик - что в других случаях, где такая поправка недо­стижима, не возникнут подобные же ошибки? Да и помимо этого, разве уже Демокрит не указал на то, что вопрос об истинности или ошибочности не решает­ся по большинству лиц или по преобладанию тех или иных состояний? Элеаты отвергали свидетельства чувств. Это направление должно было получить новую поддержку после вышеуказанного анализа и прежде всего оттого, что наблюдения, подобные вышеприве­денным, ставились на центральное место. Элеатство ни в коем случае не умерло; оно жило в школе мегарских сократиков, которых, как наследников Зенона и его предшественников, мы можем назвать новоэлеатами. Нет сомнения, что древний клич: «Чувства нас обманывают, не верьте им! Истина вне и выше чув­ственного мира!» прозвучал с новой силой. Он нашел отзвук и в душе Платона. Правда, не только элеаты, но и их противники, одним из которых был, например, Протагор, не остались без последователей. Спрашива­ется, каким оружием продолжался старый спор. Поло­жение: «все воспринятое действительно» было с само­го начала выбито с позиции субъективизмом, который обнаруживается уже в изречении: «человек есть мера вещей» и в том месте софистической речи в протагоровском духе «Об искусстве», которое гласит: «если не­сущее можно также видеть, как и сущее, то я не знаю, как может кто-либо считать это не-сущим, если толь­ко его можно видеть глазами и познавать умом как су­щее». Что у прежних поколений было побочной, слу­чайной аргументацией, то стало центром защиты свидетельства чувств. Защитники их как бы отдают все форпосты и удаляются внутрь крепости, за ограду чув­ственных ощущений. На них уже не смотрят как на до­казательство чего-то для них внешнего; противникам делаются самые большие уступки и тем самым их ли­шают самого действенного оружия. Если чувственные ощущения и не говорят нам о свойствах внешних пред-

736

метов или даже об их существовании, то все же сами ощущения неопровержимы; они имеют безусловное значение, так как они истинны и в союзе с другими про­цессами сознания образуют в действительности зна­ние, вполне достаточное для человеческих целей.

7. Кто впервые слышит о таком отказе от веры во внешний мир, тот, пожалуй, может подумать, что он попал в сумасшедший дом. Если вы верите в истин­ность вашего учения - так приблизительно возража­ли епископу Беркли и его последователям - то вы дол­жны стукнуться с разбегу о фонарный столб, потому что несуществующий столб несуществующей голове не может причинить вреда. На это другие обычно от­вечали: «Мы не отрицаем ни ощущения сопротивле­ния, ни всех других ощущений, из которых слагается образ столба, головы и всего так называемого, внеш­него мира; мы отрицаем - говорит одна часть этой школы - или, по крайней мере, не знаем того таин­ственного «нечто», которое, как вы предполагаете, на­ходится за этими феноменами, существующими для нас и для всякого другого сознания и связанными не­преложными законами сосуществования и сопоследовательности. Что мы называем представлением «ка­кой-нибудь вещи», например, «дерева, камня, лошади, человека», - говорит современный представитель этого воззрения, старший Милль, в своем «Анализе фе­номенов человеческого духа», - «есть представление известного количества ощущений, которые мы часто получаем одновременно, так что они как бы сливают­ся» в одно целое. Совершенно так же в «Теэтете» Пла­тона.- «Такой группе дают название человека, камня, животного и всякой другой вещи». Здесь Платон гово­рит о мыслителях, которых он признает тонкими и противопоставляет материалистам, признающим лишь то, что они могут схватить руками. Затем он го­ворит, что они все растворяют в происходящее и слу­чающееся, а понятие бытия изгоняют совершенно. На-

737

конец он (ссылаясь на прозрачную фикцию тайного учения Протагора) делает их последователями вели­кого софиста и, в конце концов, сообщает нам об их своеобразной теории ощущения, которой мы сейчас займемся. Из современников Платона образ этот боль­ше всего подходит к тем, которые считают «познаваемы-; ми только чувствования», а лежащую в основе группы таких ощущений «внешнюю вещь», если и существую- щей, то во всяком случае «для нас недоступной» (Секст). В этом почти нельзя сомневаться. Но мы совсем не знаем, как эти ранние представители феноменалистического воззрения разделывались с обычным взглядом. Пытались ли они объяснить происхождение последнего? Указывали ли они, подобно английским психологам и современному австрийскому физику, на душевные процессы, при помощи которых «агрегат возможных ощущении как бы приобретает устойчивое бытие, которого нет в наших ощущениях, а вместе с этим и более высокую степень реальности, чем какая им присуща?» Или говорилось о том, что «цвета, звуки и запахи тел наносны и непостоянны», а остает­ся «осязаемое», как «прочное... ядро», не поддающееся временному и индивидуальному изменению, ядро, ко­торое является основой или «носителем связанных с ним непостоянных свойств» и в качестве такового по привычке удерживается мышлением и тогда, когда по­знание уже убедилось, что зрение, слух и осязание вполне родственны?» Или, наконец, указывалось на то, что из соединения этих двух направлений создавалось понятие материальной субстанции? Мы этого не зна­ем. Нас не удивило бы, если бы они совершенно не вышли из самых элементарных соображений по это­му вопросу, хоть в критике понятия бытия они были очень изощренными.

Платоново изложение их теории ощущений долж­но быть признано в существенном аутентичным, но некоторые подробности, может быть, принадлежат творческому уму Платона, который редко довольство-

738

вался голой передачей чужих воззрений. Поэтому мы возьмем только основные черты этой теории. Согласно ей, при осуществлении всякого чувственного ощущения действуют два элемента: деятельный и страдательный. Это взаимодействие обозначается как движение и, в шут­ку или серьезно, связывается с учением Гераклита о вечном потоке вещей. Из взаимодействия этих двух элементов, которые только и становятся действенны­ми и страдающими при взаимной встрече, возникает одновременно ощущение и объект его: вместе со зри­тельным восприятием цвет, со слуховым ощущением звук и т.д. Не воспринимается уже раньше бывшее твердое, мягкое, теплое, холодное, белое и т.п., но все это входит в бытие одновременно с восприятием. Как же мы должны мыслить этот процесс, производящий одновременно и субъективное ощущение и объектив­ное свойство, если он даже и не создает одаренного свойствами объекта?

Платон называет это, как было уже указано, движе­нием, которое он вполне определенно характеризует как пространственное. То, что мы называли элемента­ми движения, остается неопределенным, в результате чего получается намеренная или ненамеренная неяс­ность. О материальном или телесном в обоснование доктрины ничего не говорится. Мало того, подчерки­вается отрицание всякого абсолютного существова­ния, а «деятельности, процессы и все невидимое», с па­фосом противопоставляемые всему осязательному, уводят нас далеко от материи. Вернее, это увело бы нас от нее, если бы не суррогаты строгого понятия мате­рии, которыми пользовались древние мыслители (так­же Платон и Аристотель). Таким образом, не вполне исключена возможность, что, по крайней мере, в ори­гинале указывалось на нечто вроде бесформенной или бескачественной материи, как на объект этого движения. Но возможно, что сам Аристипп думал при этом о вполне телесной вещи. Последнее и наиболее естественное предположение дало повод к упреку, что

739

киренцы двигались по кругу, растворяя телесное в ощущениях, а затем снова выводя ощущение из теле­сного. Правилен ли этот упрек, остается под вопросом. Конечно, ни в коем случае нельзя феноменалисту, как таковому, запретить заниматься физиологией чувств или естествознанием. Он всегда ведь может заявить, что под телами или материей он понимает только комплексы потенций ощущений (или другие подоб­ные, в конечном счете на ощущения опирающиеся, абстракции). Он, наконец, имеет право касаться и ма­териальных условий всякого отдельного ощущения и материальных условий любого процесса Можно опро­вергать правильность построения, но нельзя оспаривать допустимость применения этого понятия. Возможно, что киренцы приблизительно так и рассуждали. С таким предположением согласуется, по крайней мере, обвине­ние их в том, что они, изгнав из своей системы физику и логику, «затем снова приняли их в нее». Как раз чет­вертая и пятая части их системы трактовали о «при­чинах» (физика) и «аргументах» (логика).

8. Какова была их логика? Положительных сведе­ний у нас совершенно нет. Но заранее можно предпо­ложить, что к феноменалистической теории познания и гедонистско-утилитарным обоснованиям морали, как и в наше время, тяготело эмпирически-индуктив­ное направление в логике. Такая логика действитель­но была у позднейших эпикурейцев, как мы узнали тридцать лет тому назад из сочинения Филодема, со­храненного нам пеплом Геркуланума. Уже при первой обработке этой индуктивной логики мы могли указать на незамеченные до того следы аналогичных доктрин в школах скептиков и врачей-эмпириков. Каков их об­щий корень? Этот вопрос освещен Лаасом, указавшим на незамеченное до этого краткое замечание Плато­на в «Государстве». Здесь идет речь о сохранении в па­мяти прошедших событий, о точном усвоении того, что предшествовало, что следовало и что происходи-

740

ло одновременно, а затем о почерпнутом отсюда воз­можно верном предсказании предстоящего в будущем. Выражения, употребленные здесь Платоном, несмот­ря на их образность, поразительно совпадают с выра­жениями позднейших авторов, знавших индуктивную логику позднейшего периода. Едва ли мы ошибемся, если будем видеть здесь не Протагора, как предпола­гал другой исследователь, а современника Платона, Аристиппа. Отсюда мы можем сделать вывод, что пос­ледний положил основание логике, которая была не чем иным, как совокупностью правил к установлению последовательности и сосуществования. Киренец должен был быть готов к веским возражениям и, конеч­но, достаточно часто слышал их от своих противни­ков. «Ты не веришь в реальность внешних вещей (могли возражать ему его противники); по крайней мере, ты отрицаешь их познаваемость; как же тогда возможна наука? и не только наука, но самое простое предвидение? Как можешь ты заключить о завтрашнем дне из сегодняшнего? Где основание для самых ходя­чих эмпирических положений, никем не оспаривае­мых, даже тобой самим? Откуда тебе известно, что огонь жжет, что вода утоляет жажду, что люди смерт­ны, что все связи обладают известной прочностью, на которой основываются наши привычки в жизни и приемы художника, ремесленника, врача, моряка, зем­ледельца и т.д.?» Совершенно не фантастическим бу­дет предположение, что киренцы чувствовали себя вы­нужденными отвечать на подобные вопросы, ибо их молчание могло быть истолковано как отказ от позна­ния объектов, а следовательно, и отказ от всякого зна­ния, от всякого практического действия. И именно тот ответ, который допускался их гносеологическими предпосылками, и заключался в этих платоновских словах. Тут речь идет не об объектах, а о случающем­ся или о событиях. Упомянутая индуктивная логика могла также возникнуть из мировоззрения, которое за вещами или сущностями не искало ничего, кроме за-

741

кономерно связанных комплексов явлений. Таким об­разом, со значительной долей вероятности, можно предположить, что первое появление радикальной критики познания сопровождалось и первой форму­лировкой того канона познания, который сам по себе соединим с этой критикой, а в наше время и снова был объединен с ней: он трактует о нормах познания ис­ключительно феноменальной последовательности и сосуществования.

Но возвратимся назад и от киренского понимания проблемы познания перейдем к вопросу, по поводу которого не существует ни малейшего сомнения: к учению о чувственных ощущениях, заимствованному киренцами у Протагора и развитому Аристиппом. В точном смысле слова обмана чувств быть не может, ибо всякое ощущение есть естественно необходимый результат производящих его факторов. Эта важная ис­тина вполне ясно провозглашается в платоновском «Теэтете» наряду с изложением несомненно киренских теорий. Не большинство или меньшинство так или иначе чувствующих субъектов, не обычное или ис­ключительное состояние чувствующего субъекта мо­жет обосновать фундаментальное различие, какова бы для нашей жизни ни была ценность (должны мы при­бавить) заключений, выводимых из тех или иных ощу­щений. Авторы этой теории значительно опередили свой век. Некоторые из наших выдающихся современ­ников не находили излишним высказывать и обострять эти мысли. В1867 тощ Герман Гельмгольц написал сле­дующие слова: «Дальтонику киноварь кажется черной или темно-серо-желтой, и это правильная реакция для его своеобразного глаза. Он должен только знать, что его глаз иначе устроен, чем глаза других людей. Само по себе его ощущение не более верно и не более лож­но, чем другие ощущения («истинно для меня мое ощу­щение» говорится в о Теэтетё), если даже дальтонисты составляют большинство. Вообще, красный цвет киновари существует лишь постольку, поскольку су-

742