ГЛАВА ПЯТАЯ. ГЕНЕЗИС ТВОРЧЕСКОЙ ВОЛИ

XXVI. Фальшивая идеализация инстинктов. Психическое замещение,

перенос чувствований и их преображение.

Классификация аффективных наклонностей

Взгляд на строение органов и их функции в животном мире и у человека, как на нечто безусловно целесообразное, приводит нередко к идеализации инстинктов, к признанию за ними божественной непогрешимости (instinctus divinus). Подобный взгляд мы находим у Руссо, Толстого и Фурье. Руссо в "Reveries d'un promeneur solitaire" рассказывает, что однажды, гуляя, попробовал волчьих ягод, нашел их вкусными и съел 9 штук, несмотря на то что они считаются ядовитыми. Что вкусно, то не может быть ядовитым! Мечников оказал существенную услугу психологии подробным освещением того, что можно было бы назвать относительной, а не безусловной полезностью органов и инстинктов. Так, среди органов человека имеются прогрессирующие (например, мозг), регрессирующие (слепая кишка) и множество недеятельных рудиментов. То же касается и функций - движений и "психических рудиментов". Инстинкты пластичны, поддаваться слепо их непогрешимым импульсам, вместо того чтобы облагораживать и преображать их в целях человеческого идеала, - это значит впадать в сентиментальный религиозный натурализм Толстого. Мечников очень остроумно показывает в превосходной статье о Толстом ("Закон жизни"), как Толстой, рекомендуя заниматься сапожным мастерством, впадает в противоречие со своим преклонением перед непогрешимостью Природы. Шить сапоги - это значит заниматься противодействием развитию хватательного рефлекса стопы, который атрофировался у человека по мере его перехода из состояния животного в состояние культурного существа. Весьма курьезно, что Фурье рекомендует в своей фаланстере государственным кормилицам упражнять у новорожденных эти движения стопы, ссылаясь на случаи, когда безрукие выучивались играть на музыкальных инструментах. В своем преклонении перед естественными инстинктами Фурье рекомендует у дурных детей не искоренять дурных наклонностей, но лишь утилизировать их на пользу общества. Так, неопрятные дети не должны приучаться быть опрятными, но их нужно пристроить к вывозу за черту города нечистот. Детей, склонных ломать и портить вещи, не нужно отучать от подобных наклонностей, но направлять их в такие места, где нужно производить какую-нибудь разрушительную работу, напр., ломать дома (см.: Compayre: "Histoire des doctrines de I'education

262

en France depuis le XVI-e siecle", v. II, глава о Фурье). Философы и художники нередко даже выдумывают несуществующие, дурные, с человеческой точки зрения, инстинкты для возвеличения своих собственных пороков, стремясь оправдать тенденции совершенно личного или классового характера, какие им угодно. Особенно у немцев их империалистические наклонности нашли себе бессознательное отражение в психологии. Вот яркие примеры: 1) Воля к власти, как стихийный инстинкт природы, есть биологическая выдумка Ницше'. Такого биологического явления, чтобы животное стремилось беспредельно расширять свою власть (понятие человеческое, слишком человеческое!), истребляя con amore* себе подобных, - такого явления нет. Это просто скверный отголосок немецкого юнкерства. "Если бы было доказано, - писал Дарвин, - что в каком-нибудь отношении один вид сформирован так, чтобы истребление другого вида служило бы целью для существования первого, то подобное допущение разрушило бы мою теорию" (Hachet Souple: "Genese des instinctes". 1912, p. 244). 2) Монархический инстинкт народов, по мнению Ницше, ослабляется французскими революционными идеями; он по этому поводу говорит о романской плоскости мысли, лишенной всякого метафизического полета (sic!) (см. книгу Галеви: "Фр. Ницше"). 3) Инстинкт разрушения; о таковом мне не раз случалось читать; например, он упоминается в книге Куклярского "Осужденный мир". 4) Инстинкт борьбы, борьбы не за существование, но борьбы an und fur sich**. Его выдумал педагог Лай в своей "Экспериментальной дидактике". Можно сказать по этому поводу, что животное или человек при подобных взглядах характеризуется так, что дурные стороны испорченных людей оправдываются ссылкой на несуществующие инстинкты.

Инстинкты обыкновенно определяются как целесообразные действия, выполняемые животным или человеком без предвидения цели в силу известной развившейся естественным путем деятельности механизма нервной системы. С одной стороны - это сложные рефлексы, с другой стороны - первичные страсти. Образование привычек, отчасти руководимое сознательным вмешательством умственной работы, производит в инстинктах глубокое изменение как в сторону деградации, так и в сторону облагорожения. Инстинкты не только изменяются, но и преображаются у человека в аффективные наклонности высшего порядка. Происходит это путем процесса психического замещения (substitution psychique, Полан) или переноса чувств с одной группы представлений на другую, того, что Рибо называет transfert. Этот важный принцип, вероятно, давно уже был высказан в психологии. По крайней мере, самый термин перенос чувств я нахожу уже у Тетенса (см. Neudrucke seltener philos. Werke, В. IV, Tetens: "Philosophische Versuche". Erster Band, S. 233. Издание Kantgesellschaft, 1913), ссылающегося в свою очередь на англичанина Search'a и на Гарве (статья "Ueber Neigungen"). Это Uebertragung иллюстрируется Тетенсом, по примеру предшественников, на скупости. Страсть к удовлетворению чувственных потребностей переносится на средства к их удовлетворению - на деньги. В настоящее время де-Фюрзак, следуя той же идее, дает подробный психологический анализ

1 Об этом см. книгу Фуйлье "Ницше и имморализм".

263

скупости, между прочим разбирая и тип Плюшкина (см.: Revue Philosophique, 1906). Подобное замещение или перенос может совершаться в весьма различных направлениях. 1) Со сходного представления на сходное. Объектом первого любовного увлечения Декарта была слегка косившая девушка, и впоследствии он увлекался косоглазыми. Тургеневский Маркелов влюбился в барышню, которая внезапно вышла замуж за немца и за адъютанта, и Маркелов возненавидел немцев и адъютантов вообще. 2) От смежного на смежное, - что мы наблюдаем в культе мощей и ценности сувениров и т. п. Термины перенос, замещение непригодны потому, что они слишком механичны. Лучше говорить о преображении первичных инстинктов в страсти или вторичные инстинкты. Когда известное чувствование "переносится" на другое представление, то этот процесс сопровождается качественной метаморфозой в самой аффективной наклонности. Перенос совершается не с единичного представления на единичное представление, но с типического образа или даже с целой системы понятий на другой типический образ или систему понятий. Сменяются типические чувства ценности, и параллельно сменяются суждения оценки, образ мыслей, "идеология" человека. В последующем изложении я имею в виду поставить в связь строительство научной или философской системы мысли с процессом преображения более элементарных аффективных наклонностей в высшие формы умственной деятельности или, точнее, ее аффективной стороны. Для этой цели я имею в виду предложить следующую классификацию главнейших аффективных наклонностей, которые сами по себе уже не имеют у человека совершенно слепого характера инстинкта. Я разделяю первичные наклонности на три группы.

I. Наклонности аппетитивного или рецептивного характера. Сюда

относятся любопытство, коллекционерская наклонность и общитель

ность.

II. Наклонности репульсивные: самосохранение и самозащита (страх

и гнев).

III. Наклонности конструктивного характера: половое влечение, архи

тектоническая наклонность и наклонность к социальной организации. Эти

последние наклонности тесно примыкают к первой аппетитивной группе,

но они связаны с созиданием новых организмов, продуктов индустрии

и простейших форм общежития. Вот почему я называю их конструктив

ными. Порядок их рассмотрения не имеет никакого отношения к хроно

логическому порядку их проявления и развития. Они находятся в тесней

шем непрестанном органическом взаимодействии.

XXVII. Любопытство

Было бы ошибочно думать, что единственным его источником является страх. Любопытство есть состояние ожидания, антиципация нового впечатления, в нем кроется возможность и аппетитивной, и репульсив-ной реакции. Есть удивление-страх и удивление-радость, и сейчас мы будем говорить лишь о последней разновидности. Любопытство, наблюдаемое, как указывал уже Дарвин, у животных и у детей, имеет

264

своим источником как самосохранение (в известной мере оно полезно в процессе приспособляемости к условиям среды), так и то, что Дюринг называет Functionsbedurfniss - потребность в функционировании. Организм живого существа не пассивный воспреемник раздражений, но в нем имеется неудержимая потребность в обновлении привлекательных впечатлений, наряду со страхом к новому - неофобии, о которой речь будет ниже. В стремлении к обновлению впечатлений лежит корень любопытства, которое нередко притом является смешанным чувством слабого страха с фасцинирующим действием новизны. Любопытство может быть источником чувственного развлечения или пытливости духа. Первая форма отличается следующими признаками: 1) Она нуждается в сильных и разнообразных раздражителях. Любовь к пище, к развлекающим, не требующим никакого напряжения мысли зрелищам, беллетристике "с перчиком, с провансальчиком", по выражению Куприна, тяга к тому, что Р. Бервальд называет prickelnde Gefuhle, пикантные чувствования (см. интересную работу "Die psychologische Factoren der modernen Zeitgeistes", Richard Baerwald), к сенсационному кинематографу, к театру гиньоль и т. п. 2) Она часто бывает направлена на исключительное, редкое, т. е. представляющееся таким зрителю: великаны, карлики, девушки - сросшиеся близнецы, из которых одна мать ребенка, человек-рыба, гуттаперчевый мальчик, и т. д. 3) Она имеет чувственно-конкретный характер, щекоча чувственную впечатлительность, но не пробуждая мысли. 4) Она не требует героических жертв, хотя может превратиться в неудержимую страсть, способную побудить человека к отчаянно смелым и опасным действиям. 5) Когда она проявляется не у примитивной натуры, но на почве пресыщения и истощения, она может проявляться в тяге к утонченным извращениям. Любознательность в противоположность любопытству связана с развитием известных чувств ценности морального, религиозного, эстетического, политического или научного порядка. Но любознательность-пытливость вырастает именно из любопытства-развлечения. В детских народных играх она проявляется всего ярче в интересе к загадкам. Загадки, имеющие отчасти свои корни в примитивной религии - вспомним сказания о Сфинксе, - утратив свой первоначальный религиозный смысл, представляют забаву. Но загадка-забава есть антиципация загадки-проблемы. Научная и философская любознательность, как сказано, весьма часто является преображением любопытства-развлечения. Весьма характерно, что дети, приступающие к изучению физики, как указывает Н. С. Дрентельн, считают эксперименты "фокусами". Между тем на почве интереса к азартным играм возникла теория вероятностей; задача трех мостов, занимавшая в XVIII в. кенигсбергских жителей, сделалась отправным пунктом для Эйлера при создании геометрии положения. Любитель цирка, интересующийся дрессировкой животных, может стать горячим исследователем психики животных. Гаше-Супле рассказывает, что по учреждении в Париже в 1895 г. Зоопедического института научная разработка психологии животных серьезно увлекла многих спортсменов и дрессировщиков животных. Научная любознательность отличается от любопытства следующими признаками: 1) Она предполагает в человеке наличность чисто интеллектуального интереса, практическое бескорыстие. В "Archiv fur

265

Geschichte der Philosophie" было опубликовано письмо Канта к родителям одного слепорожденного мальчика, которому предстояла глазная операция. Кант предлагает им взять на свой счет операцию и лечение мальчика с условием, чтобы он имел сведения о ходе процесса развития зрительного восприятия у оперированного ребенка. Если вспомнить, что письмо написано вскоре после появления в свет "Критики" (1781), где изложено учение об априорности пространства, то нам станет понятным величайший интерес Канта к новому решению проблемы Molyneux, на которую Лейбниц и Локк ответили диаметрально противоположно (будет ли в состоянии оперированный слепорожденный, не прикасаясь к модели куба и шара, определить их форму?). 2) Любознательность сверхличной природы - она направлена на типически индивидуальное и на общее, а не на единичное, как таковое, и потому в основе ее лежит чувство значимости данного явления для познания, специфическая обостренность внимания. Мы видели, что такая деталь, не интересная для обывателя, как-то, что все млекопитающие имеют семь шейных позвонков, глубоко поражает Спенсера. 3) Она направлена, особенно у философа, не на то, что бьет в глаза исключительностью, но на самые обыкновенные явления, вроде пространства, времени, числа, на мелкие, якобы "пустые" детали явлений. В исключительных явлениях, как мы видели при анализе метода остатков, она ищет ключа к постижению общего правила. 4) Она по природе неутолима, она не знает пресыщения, ей не знакомо nil admirari*, она есть постоянно нарастающая страсть. Этот "поздний жар" в истинно любознательном человеке никогда "не остынет и с жизнью лишь его покинет". 5) Она героична; ученый и философ могут подвергать себя ради нее величайшим лишениям или самым опасным экспериментам. Так, например, как сообщает Frazer, юный Беркли из интересов самонаблюдения повесился и был едва спасен от смерти. В любознательности играет роль не подталкивающий импульс удивления-страха, но притягивающий мотив удивления-восхищения. 6) Научная любознательность тесно связана со стремлением к проверке наблюдаемого. Она лежит не только в основе наблюдательности, но и эксперимента. 7) Философская бескорыстная пытливость отличается от научной не количественно (степенью общности), но качественно: а) она направлена на единство и связь предпосылок познания в познающем духе, b) на общие предпосылки суждений ценности - она есть общая теория ценностей, с) на проблему индивидуального: на макрокосм и на микрокосм в их взаимных отношениях и их первичных свойствах.

XXVIII. Коллекционерская наклонность

Инстинкт к собиранию запасов пищи животными, когда они не голодны, закапывание пищи в землю или прятание ее в дупло и т. п. представляются на первый взгляд загадочными. Гаше-Супле объясняет это явление тем, что он называет законом возвратной ассоциации (loi d'association tecurrente). Сначала животное ищет пищу лишь в минуту сильного голода F. Этому острому ощущению голода предшествовал ряд стадий самочувствия меньшего голода, скажем А, В, С, D, Е. При

266

повторении голода и новых поисков у него образуется привычная ассоциативная цепь, но импульс к исканию пищи в силу укорочения ассоциативной связи с его Bewusstseinslage может наступить уже не в момент F, но сначала в момент Е, потом, позднее, в момент D, пока, наконец, оно не станет делать запаса и тогда, когда оно не голодно. Здесь порядок ощущений от А до F благодаря привычке оказывается обратным: аффективный импульс к действию, лежащий в сильном состоянии голода, ведущем к исканию пищи, переносится на весьма отдаленное звено в цепи ощущений самочувствия (см. "Genese des instinctes", 1912, стр. 296-298). Подобная коллекционерская наклонность затем, как полезная для вида, зафиксировалась естественным подбором (любопытно указание Гаше-Супле, что дрессировка животных, основанная всецело на принципе образования у животных возвратных ассоциаций, показала, что наклонности, приобретенные родителями, могут наследоваться потомством. Обезьян, которые боятся крыс, приучили ловить и есть крыс, и их потомство ловило и ело крыс без всякого обучения. Кошку приучили не ловить и не есть мышей, даже в обычное время кормления животных, и ее потомки не ловили и не ели мышей).

Профессор И. П. Павлов в замечательной статье "Рефлекс цели" поставил в связь с коллекционерской наклонностью животных наклонность к приобретению у людей. Она прежде всего выражается в стремлении к накоплению материальных благ. Психология скупого и психология приобретателя-капиталиста (см., например, книгу Пирпона Моргана "Как я нажил 500 000 000 долларов" и книгу де Нордена "Американские миллиардеры") точно так же может быть истолкована в свете закона возвратной ассоциации, причем возможны самые различные преображения и в дурную, и в хорошую сторону. Весьма часто сочетание страсти к наживе с тщеславием. Величайшая обсерватория в мире построена на средства миллиардера Ли: он лично имел в виду первоначально построить себе пирамиду выше Хеопсовой, но кто-то убедил его заменить идею пирамиды идеей обсерватории. Профессор Павлов совершенно справедливо указывает на огромное культурное значение коллекционерской наклонности. В процессе преображения она ведет к высшим формам человеческого творчества. Наклонность коллекционировать художественные предметы дала начало художественным музеям, которые сделались всенародным достоянием. Так, Третьяков пожертвовал свою коллекцию картин Москве, Тэт - Лондону, Шак - Мюнхену. Та же коллекционерская наклонность в связи с научной и философской любознательностью наблюдается нами у ученых и философов. По желанию Аристотеля Александром Македонским ему была предоставлена возможность воспользоваться военными экспедициями для собирания естественно-исторических коллекций. На этой почве развивается классификаторский дар Аристотеля, который положил начало естественному подразделению животного мира на наиболее характерные классы. Хотя Аристотель и имел здесь предшественников (см.: Gomperz. "Griechische Denker", В. III, гл. XIII), но все же он является здесь величайшим предшественником Линнея и в некоторых отношениях стоит впереди последнего, который, например, относил китов к рыбам, в то время как Аристотель уже причислял их к живородящим. Все

267

натуралисты, писавшие об Аристотеле как классификаторе, особенно Пуше, отмечают у него удивительный дар схватывать органическую корреляцию в строении животных при установке классификации. Подобная же коллекционерская наклонность сквозит в сочинениях Бэкона ("Новая Атлантида"). Весьма знаменательно, что с философским творчеством связано и библиофильство, которое представляет иногда глубокую страсть. Disraeli в интересной книге, которую мне любезно указал академик Э. Л. Радлов, "Curiosities of literature" (v. I, p. 7-8*) сообщает, что один страстный библиофил Ранцау, обладатель огромной библиотеки в Копенгагене и ревностный любитель чтения, написал следующее стихотворение к своим книгам:

Salvete, aureoli mei libelli,

Meae deliciae, mei lepores!

Quam vos saepe oculis juvat videre,

Et trites manibus tenere nostris!

Tot vos eximii, tot eruditi,

Prisci lumina saeculi et recentis,

Confecere viri suasque vobis

Ausi credere lucubrationes:

Et sperare decus perenne scriptis,

Neque haec irrita spes fefellit illos**.

Если не считать древних ассиро-вавилонских книгохранилищ (XIV в. до Р. X.), то первым крупным книгохранилищем, служившим для научных целей, была Александрийская библиотека, в которую, по преданию, вошла и библиотека, составленная Аристотелем. Энциклопедизм есть опять же высшая интеллектуальная форма коллекционирования - это коллекционирование знаний в искусственном, но удобном для справок порядке. История крупных энциклопедий показывает нам, что инициатива в их образовании исходила от философов. Первая античная энциклопедия принадлежит ученику Платона Спевзиппу, первая английская энциклопедия Чемберса (XVIII в.) порождена идеями Бэкона, душою французской великой энциклопедии был Дидро. Эшенбург, положивший начало первым крупным научным энциклопедиям у немцев, был последователем Канта. Но коллекционерская наклонность, преображаясь в коллекционирование идей, является уже чистейшим выражением стремлений человеческого духа к наибольшему богатству и полноте знаний. Но ни стремление к научному энциклопедизму упорядоченных знаний, ни тем менее стремление к энциклопедизму фактических знаний еще не составляет духа философской энциклопедии наук в том смысле, например, какой придавал Гегель, дав такое название своей философской системе. Весьма часто составители энциклопедий относятся к философии или равнодушно, или враждебно, как, например, Варрон - римский энциклопедист II в. до Р. X. Люди, успешно прошедшие несколько различных факультетов университетов, иногда оказываются совершенно не способными к философскому творчеству. Это лишний раз доказывает отмеченную выше особливость философского угла зрения на действительность. Философская энциклопедия представляет систематику или классификацию наук на известных метафизических или гносеологических

268

основаниях, связанную с определенным понятием о мире как целостном объекте познающего духа. Только таким путем мы приходим к идее полноты философского знания.

С коллекционерской наклонностью, как ее производная, связана и наклонность к переселению, кочевная наклонность (migratory impulse), как называет ее Стэнли Голл, говоря о наклонности к путешествиям у детей в переходном возрасте (см. "Adolescence"). Эта наклонность к путешествиям в связи с любознательностью и жаждой накопления книг, объектов научного исследования и т. п. наблюдается весьма часто у философов. Знаменитейшие философы древности, Декарт, Лейбниц, Гегель, Бруно, Локк, Юм, Шопенгауэр, Ницше, Соловьев и другие, были любителями путешествий. Некоторым, как Канту, препятствовала к их совершению бедность, но зато они были любителями читать описания далеких стран. Для других непреодолимое препятствие представляли религиозные преследования (Спиноза).

XXIX. Общительность

Ни в одном из современных общих курсов психологии, известных мне (кроме Липпса), например ни у Вундта, ни у Джэмса, ни у Спенсера, ни у Эббингауса, ни у Геффдинга, ни у Введенского, ни у Серджи, не исследуется вопрос о "психогенезисе чужого я", или развитии наклонности общительности. Но в специальных трудах по психологии на него неоднократно обращали внимание, и все существующие взгляды могут быть сведены к четырем: интеллектуалистическому, эмпиристическому, интуитивному (или мистическому) и фидеистическому. Первые две точки зрения и последняя предполагают, что познание чужой душевной жизни опосредствовано, третья - что оно непосредственно. Историческое изложение этих теорий читатель найдет в моем исследовании "Проблема чужого я" и теоретическое обоснование реальности "чужого я" в статье "Опровержение солипсизма", напечатана по-чешски в философском журнале "Ruch filosoficky", 1923. I) Интеллектуалисты утверждают (Декарт, Малебранш), что познание чужой душевной жизни у человека (животные неодушевлены, согласно их теории) получается путем догадки (conjecture), т. е. логическим путем заключения по аналогии. II) Эмпиристическая точка зрения объясняет явление ассоциативным путем: известное движение другого существа вызывает во мне воспоминание о том, что я переживал сам, выполняя подобное действие, и я переношу соответственное представление о психическом переживании на другого субъекта по законам ассоциации. III) Интуитивную точку зрения развивают, кроме упомянутых мною в "Проблеме чужого я" психологов, Макс Шелер, Лосский, Селли и Тард. Вот как описывает этот процесс Селли. Наряду с внешним наблюдением и самонаблюдением есть третий род познания - прозрение, проникновение, или интуиция (insight, penetration or intuition), т. е. постижение "чужого я". Он считает бесспорной огромную роль опыта в этом последнем роде познания, но, однако, прибавляет: "По правде сказать, можно сомневаться, чтобы это было обязательно так в первое время жизни ребенка, ибо, по-видимому,

269

имеются веские основания приписывать душе ребенка до известной меры инстинктивную или непосредственную способность истолковывать взгляд и интонацию голоса другого человека". С годами значительная доля подобной интерпретации делается, по его словам, автоматической, т. е. бессознательной (см.: Sully. "Illusions", фр. пер., стр. 157-158). IV) С точки зрения фидеизма постижение чужой душевной жизни не есть акт познания, ни откровение мистического чувства, но акт веры, связанный с процессами ассоциативными и заключением по аналогии, но последние сами по себе недостаточны для установки реальности чужой душевной жизни (проф. А. И. Введенский).

Я полагаю, что каждая из этих точек зрения заключает в себе известную долю правды, но все они односторонни. Несомненно, что можно познавать содержание "чужого я" путем логического заключения по аналогии. Если кто-нибудь, изучая психологию и не зная, что люди нередко косят глаза, когда лгут, заподозрит кого-нибудь во лжи по скашиванию глаз, так как вычитал подобное наблюдение в "Антропологии" Канта, то это будет постижение чужой душевной жизни путем логического заключения по аналогии или, я сказал бы, путем индукции содержания (см. главу "Творческая мысль"). Равным образом возможно путем ассоциативным (что наблюдается у детей) воспроизвести на себе подражанием манеру другого человека щурить глаза при смехе, не представляя себе нисколько того своеобразного целостного человека, который индивидуально усвоил себе такую манеру, не подражая внутренне его Bewusstseinslage, а обезьяня его внешнюю мимику. При этом в обеих теориях остается необъясненным следующее: I. Логическое заключение по аналогии при познании чужой душевной жизни применяется нами крайне редко и дает нам знание о чужой душевной жизни, но не ее целостное постижение. II. Законы ассоциации суть законы, по которым я могу указать смену представлений в моем сознании, но они не распространяются на смену представлений в чужом сознании, пока они не сделались в известном смысле содержанием моего сознания. Применение законов ассоциации к пониманию чужой душевной жизни, если все дело ограничивается ими, заключает в себе вопиющее petitionem principii*. III. Далее, и с интеллектуалистической, и с эмпиристической точек зрения непостижимо, почему я представляю чужую душевную жизнь не как мою, но как данную мне, приуроченную к чужому телу? Посмотрим, что получится, если мы введем в качестве дополнительного принципа объяснения подражание. Опять-таки могут быть разные точки зрения на подражание: 1) Можно говорить о подражании в области идей - о влиянии систем, учений, мыслей, сообщаемых одним человеком другому, - влиянии интеллектуального происхождения, где нет никакого непосредственного соматического воспроизведения чужих движений. 2) Можно думать, что моторное подражание сводится к законам ассоциации. Гаше-Супле пишет: "Не существует никакого инстинкта подражания, оно легко объясняется тем, что существо, находящееся в присутствии другого существа того же вида, будет подражать соседу, потому что зрительное восприятие положений и движений в теле другого вызовет в нем переживания, связанные с подобными же положениями и движениями его собственного тела" ("Genese des instinctes", 180).

270

3) Можно, наконец, считать подражание особым первичным инстинктом1, если иметь в виду человека и общительных животных.

По Тарду, инстинктивное постижение чужой душевной жизни путем подражания предшествует даже познанию внешнего мира и своего собственного "я". Он пишет: "Заражение хотениями и идеями одного духа другим" предшествует происхождению языка. Подражание идет ab interioribus ad exteriora, от ощущений высшего порядка - к низшим ощущениям: голод, жажда, половое чувство менее заразительны, чем движение рук и ног и мимика, и в особенности звуки голоса. Мозг в этом смысле есть organe repetiteur* (см. "Законы подражания"). С такой точки зрения, разделяемой Бэном, Гомперцем, Фуйлье, нужно признать, что для данного вида имеется наследственная способность по общему впечатлению, получаемому от движения, внешности и звуков другой особи того же вида, сразу интуитивно или инстинктивно, постигать все ее Bewusstseinslage, как целое. Согласиться с этим совершенно невозможно, ибо здесь нет никакого объяснения, - неясное объясняется при помощи непонятного. А между тем в некоторых отношениях этот взгляд ближе к истине, чем предыдущие. Истинно в нем то, то познание чужой душевной жизни идет не от частей к целому (хотя возможен, как мы видели, и такой путь), но от целого к частям. Но это целостное впечатление внешних форм экспрессии вызывает в нас сначала подражание всему комплексу движений или позы, а потом уже в нас возникает в силу связи телесных состояний с общим Bewusstseinslage представление о чужом душевном состоянии - тоже наше собственное представление, переносимое нами в тело другого лица2 как внешний источник нового переживания, подобно тому как мы объективируем в восприятиях наши ощущения. Подробности, касающиеся этого процесса, описаны мною еще в 1913 г. в работе о "Перевоплощаемости в художественном творчестве".

Что касается четвертой, фидеистической точки зрения, то она ошибочна в том, что, подобно интуитивизму, отрицает возможность познания чужой душевной жизни без обращения к метафизической вере в то, что недоступно познанию, но, оттеняя момент волевой в процессе взаимодействия сознаний, она права. Познание чужой душевной жизни есть процесс не только познавательный, но аффективно-волевой.

Присмотримся теперь ближе к различным сторонам развития наклонности общительности. I. Можно думать, хотя это не доказано, что существует особый, унаследованный от предков инстинкт подражания, в силу которого целостный образ лица матери вызывает в ребенке мимические подражания, за которыми последуют целостные пережива-

1 По словам Перрье ("La philosophie zoologique"), животные могут быть подразделены на три группы: 1) виды, которые не подражают себе подобным, 2) виды, подражающие другим особям того же вида, 3) виды, подражающие не только особям того же вида, но и другим видам. Лишь в последние две группы входят общительные животные. Перрье рассказывает, что подражание наблюдается у фосфоресцирующих полипов: раздражение одного из них вызывает сверкание у других, у целой колонии. Речь идет сейчас не о сопереживаниях, а о двигательном подражании. Сопереживание есть уже следствие, которое нередко в животном мире трудно установить.

2 Ниже мы увидим, как они "переносятся".

271

ния, переносимые потом на мать; все же здесь не будет никакого инстинкта или интуиции "чужого я". II. Воздействие одного сознания на другое есть целостный волевой импульс. Одна целостная воля влияет на другую целостную волю. В этом и заключается корень того явления, которое принято называть внушением. Оно есть тоже воздействие одного организма на другой, при котором наша воля безотчетно поддается влиянию чужой воли, выражающемуся в форме внешнего или внутреннего подражания.

Я намеренно обхожу выражения вроде "заражение" одного индивидуума психическими состояниями другого. Окружающие ребенка создают ему постоянно благоприятные условия для подражательности в определенном направлении. Новорожденный ребенок представляет существо, отличающееся большою степенью внушаемости, ибо у него имеются налицо для таковой три главных условия: 1) полное отсутствие систематических знаний, 2) отсутствие волевой энергии, 3) наличность психической неустойчивости (Бине).

Однако ни "инстинкт" подражания, ни внушение еще не достаточны для зарождения в уме ребенка идеи "чужого я". Для этого необходим еще целый ряд данных и прежде всего контраст между его собственными переживаниями и теми, которые он будет приписывать другим. На это указывали Гегель, Гомперц, Спенсер, Липпс. Последний переживания, приписываемые "чужому я" (вчувствование в чужое я), делит на отрицательные и положительные в зависимости от того, согласуются ли они с хотениями данного индивидуума. Отрицательное вчувствование, внезапно навязанное ребенку подражанием, поражает его несоответствием с остальными его переживаниями и вынуждает его к расщеплению своего поля сознания на две части: одна заключается в непрерывно ощущаемом и растущем постепенно самосознании, другая, прерывно вторгающаяся извне и образующая прерывно импрессионистические впечатления чего-то "иного", un dedans fragmentair - отрывочного "нутра", стоящего в связи с соответствующим внешним объектом. Отрицательное вчувствование вовсе не должно быть неприятным, и это, мне кажется, недостаточно учитывает Липпс. Контраст моего и данного мне в поле того же сознания является вполне достаточным для указанного нами расщепления. Однако было бы ошибочно думать, будто воля к постижению чужого я постепенно развивается лишь под давлением подталкивающего импульса отрицательного вчувствования. Здесь есть налицо и мощный притягивающий мотив - радость перевоплощаемости (Freude an die Metamorphose).

Тард очень метко говорит: "Когда ребенок созерцает чудный пейзаж и вдруг увидит на его фоне знакомое человеческое лицо, последнее заслоняет перед ним все остальное: он нашел свою живую рифму (sa rime vivante), свой психический резонатор (son resonateur psychique), который, отражая его маленькую личность, расширяет и утончает ее (1а precise et Fagrandit)".

По Болдвину, зарождение первых смутных представлений о чужой душевной жизни возникает на почве подразделения ребенком всех окружающих объектов на неподвижные и безразличные для его благополучия и подвижные (мать, нянька, братья), с которыми у него ассоци-

272

ируются приятные ощущения. Он в своем аффективном мышлении выделяет их, но еще не индивидуализирует; когда же позднее за нерегулярностью их воздействий он подмечает новую специфическую регулярность, он начинает реагировать не на случайный типический образ человека, а на данную личность как таковую. И вот тут, как справедливо указывает Стэнли Голл ("Статьи по педологии"), мать является для него неисчерпаемым источником радостей перевоплощения. В зачаточном мышлении ребенка аффективная сторона стоит на первом плане. Он оперирует над типическими и типически-индивидуальными образами и типическими чувствами ценности. Еще много позднее, выучившись говорить, он спрашивает: "Qu'est-ce que c'est - "tout le monde?"* Наряду с инстинктивным подражанием движениям другого лица огромную роль в постижении чужой души играет внутреннее подражание (инстинктивного характера) всем мимическим движениям и интонации окружающих лиц. Это создает непрестанное чувство контраста между моим и данным мне. Поэтому в познании чужого я играют огромную роль комплексы воспроизведенных образов соответственно трем группам ощущений (моторной, зрительной и слуховой) и соответствующее им воспроизведение эмоций. Если ребенок печален и видит смеющееся лицо или вспоминает улыбающееся лицо матери, то его поле сознания неизменно дифференцируется на две части А и В - мое и данное мне, причем для осуществления последней части необходима наличность зрительно-моторного воображения. Если веселый ребенок слышит угрожающие интонации, то в его сознание клином врезается комплекс образов моторно-слухового порядка с неприятным чувственным тоном (представление чужого гнева), вызывающий в нем страх.

Есть одно любопытное явление в детской психологии, которое указывает на то, как велика бывает в детях потребность в общении с себе подобными. Это - фиктивное товарищество (imaginary companions). Дети, растущие без сверстников, выдумывают себе воображаемого двойника и друга и делают это фантастическое лицо соучастником своей жизни. Монрое рассказывает, что он знал девочку, которая, на третьем году будучи нормальным и рано умственно развитым ребенком, начала говорить на 14-м месяце и в которой рано пробудилось самосознание. Когда Катерине было года три, в доме ее родителей провела несколько дней другая девочка, Мария. После ее отъезда Катерина стала играть с маленькой подругой Мэри (Маrу). Эта фикция играла роль и товарища игр, и идеализированного представления собственной личности, "лучшее я" (см. "Die Entwicklung des sozialen Bewusstseins der Kinder", Monroe, 1899, S. 13). Нечто подобное описывает Жорж Занд, причем для такого фиктивного товарищества отправными пунктами служили зеркало и эхо. Во время пребывания Жорж Занд маленькой девочкой в Мадриде она часто оставалась в одиночестве, так как отец и мать нередко отлучались из дому, а прислуга, испанка-горничная и немец-лакей, мало привлекавшая ее, предоставляла ребенка самому себе. "Я познала, - говорит Жорж Занд, - странное для ребенка, но живо ощущаемое мною удовольствие чувствовать себя в одиночестве; я не только не пугалась этого, но, наоборот, даже испытывала как бы сожаление, когда замечала возвращение матери в экипаже". Оставшись одна, она в обширных залах

273

дворца разыгрывала род пантомимы, садясь перед зеркалом со своим белым зайчиком, "разыгрывая сцену вчетвером - две девочки и два зайчика". Потом она отправлялась помечтать на террасу, откуда были видны марширующие солдаты и искрящийся при закате солнца купол церкви. Когда была тишина, она прислушивалась с крайним изумлением, но к величайшему своему удовольствию, к голосу, который звал Вебера (слугу), ее матери отвечал ей повторением ее же собственных слов, удаляясь и приближаясь сообразно тому, как она меняла место на балконе. Девочка скрывала долго свое развлечение от матери, забавляясь мыслью, что каждая вещь имеет свое отображение и своего двойника. Когда мать однажды накрыла ее на этом занятии, попытки объяснить ребенку физическую причину слуховой иллюзии не увенчались успехом, и девочка продолжала свои разговоры с эхом (см. книгу В. Perez "L'art et la poesie chez l'enfant", 1888, p. 69-70. У Жорж Занд приведенная сцена описана в "Histoire de ma vie", t. II, 201-206).

Познание "чужого я" для взрослого имеет различные степени конкретной полноты и целокупности, с одной стороны, абстрактности - с другой. В этом смысле я установил бы четыре вида познания чужой душевной жизни, которым располагает человек. Все "чужие я", известные мне, так сказать, dramatis personae* моей личной жизни суть: главные действующие лица, эпизодические личности, статисты и абстрактно мыслимые духовные единицы. I. В первом случае речь идет о людях, которых мы хорошо знаем. Ряд прерывных впечатлений, полученных от них нами, так велик, что сливается в сложное, сплошное (это, конечно, иллюзия) психическое единство, имеющее свое прошлое. Такова глубина доступного мне конкретного целостного "чужого я" - мой отец, моя мать, некоторые близкие люди и постоянные враги ("mes haines"). II. Неисчислимо большее число людей мы знаем отрывочно: мы видели их несколько десятков или сотен раз в жизни, имеем о них добавочные отрывочные сведения - и это все. III. Еще безмерно большее число людей - простые статисты в драме жизни. IV. Наконец, у нас существуют просто понятия типически-индивидуальные и общие: население земного шара, животного мира, одушевленных существ. Если поставить вопрос, в каком порядке идет у ребенка развитие концепции "чужого я", я сказал бы, в первую голову идут статисты, потом эпизодические личности, глубокое же постижение чужого Я и образование абстракции чужого Я наступает всего позднее. Это соображение наталкивает нас на следующий несомненный факт: постижение в глубь чужой души требует развитого самосознания и памяти прошлого. Детские воспоминания обыкновенно не восходят ранее трех лет, следовательно, до этого возраста не может быть и речи о проникновении в глубь "чужого я". Прошлое не только дает материал ребенку для постижения "чужого я", но оно составляет фон для усиления контраста "моего" и "данного мне". Такой же контрастирующий с чужими переживаниями фон образует, после сформирования речи, внутренняя речь: я сам с собою говорю иначе, чем представляю себе говорящими других; только в детстве возможно неотчетливое различение своей эндофазии от воспроизведений в памяти чужой речи. St. Paul ("Le language interieur") полагает, что словесная память и внутренняя речь отличаются и психологически, и физиологически, им соответствуют различные функции мозга. Он

274

устанавливает следующие эндофазические типы: моноэйдичные - слуховой (Эггер), зрительный (Гальтон) и моторный (Штрюмпелль), диэйдич-ный (зрительно-моторный, моторно-слуховой и зрительно-слуховой) и триэйдичный (уравновешенный - зрительно-моторно-слуховой). Его анкета (202 ответа) дала:

моторно-слуховой 98 (48%) зрительно-моторный 41 (20%) слуховой 31 (15%) моторный 15 (7,4%) зрительный 14 (6,9%) зрительно-слуховой 3 (1,4%).

Вот пример последнего. "Долгое время, - говорит Топфер (Topfer: "Bibliotheque de mon oncle"), - я не мог отличить внутреннего голоса моей совести от голоса моего учителя. Так, когда во мне говорила совесть, я, казалось, видел ее одетой в черное платье, с величественным выражением лица, с очками на носу. Мне казалось, что она по привычке ораторствует, зарабатывая ремеслом свое жалованье". Развитие мира восприятий, мира "чужих я" и внутреннего мира при соучастии внекругозорных представлений идет у ребенка параллельно. Нет никаких оснований предполагать некоторый хронологический prius* у познания чужого я перед познанием внешнего мира и самого себя, как делают, например, Ройс и Тард. Последний полагает, что сначала идет познание чужого я (moi d'autrui), потом внешнего мира, потом своего я. Взаимодействие этих элементов приводит мало-помалу к установке различия между объективно-реальным бытием и личными переживаниями. У детей лет до трех это чувство реальности еще не развито. Бине приводит разговор (Revue philosophique, 1890: "Perceptions d'enfants") девочки (трех с небольшим лет) с ее отцом. В этом разговоре только намечается различие "взаправдашнего" от "невзаправдашнего" по отношению к субъективным переживаниям и реальности "чужих я" и внешнего мира. Отец. Помнишь, ты сказала, что папа убил мальчика палкой? Дочь. Да. О. Где это было? Д. В темном месте. О. Это правда? Д. Да, но это во сне. О. Значит, папа не убил мальчика? Д. Да, да, ты убил его. О. Но ведь папа убил невзаправдашнего мальчика? Д. Нет, это был настоящий (vrai) мальчик. А потом я видела во сне, как мама сожгла на спичке черта. О. Скажи, пожалуйста, что хочешь ты сказать, когда говоришь, что видела что-нибудь во сне? Д. Я хочу сказать, что это ужасно. Мне страшно, когда мне снятся такие вещи. О. Как ты знаешь, что это именно во сне я убил мальчика? Д. Потому что не вижу, чтобы ты на самом деле охотился за мальчиками. Если бы ты убил мальчика на дворе, то дурно бы пахло. О. Значит, не было дурного запаха? Д. Нет, это был сон. О. Что это значит - "видеть во сне"? Д. Это значит, что это невзаправду, - вот все, что я могу сказать. О. Как знаешь ты, что это неправда? Д. Потому что я не вижу, чтобы ты убивал1.

1 Точно так же психолог Jewell в статье "The psychology of dreams" ("The American Journal of Psychology", 1905, 1-34) на основании произведенной им анкеты приводит многочисленные примеры смешения детьми сновидений с действительными событиями. Он находит это явление почти универсальным у детей и далеко не редким у взрослых.

275

Кроме памяти, в построении "чужого я" играет важную роль продуктивное воображение. Эта роль, к сожалению, совершенно не исследована. Ведь, приписывая другим психические состояния, я не только провозглашаю их не своими, данными мне, но я экстернализирую их, я их "вкладываю" в чужое тело. Как совершается эта удивительная операция, на это психология не дала еще удовлетворительного ответа.

"Чужие переживания, - пишет Лесли Стивен (Lesley Stephen, "The science of Ethics", 229-238), - восполняются силою воображения. Когда я сижу внутри дома, его наружность я восполняю воображением, так точно образ нищего у дверей я восполняю чувствованиями, испытываемыми на холоде и на дожде". Таким образом, есть аналогия между представлением предметов, находящихся вне видимого кругозора, и чувствованиями, "вкладываемыми" в чужое тело. Есть существенная разница между просто представлением внекругозорного объекта и представлением его "как будто", там, за пределами кругозора, где я не могу его представлять себе; подобным же образом есть существенная разница между знанием о том, что NN страдает зубной болью, и живым ощущением его боли в его теле, которой я не могу ощущать. Так, m-me de Sevigne пишет дочери: "У меня болит твоя голова" (j'ai mal a votre tete).

Некоторый свет пролит на эту проблему исследованиями американских психологов Merkin, Murray, Kuhlmann и Perky. Последний пишет в статье "An experimental study on Imagination" ("Amer. Journal of Psychology", 1910, 422-452): "Мы можем просто вызывать в себе известный образ (например, зрительный, по поводу сказанного другим лицом слова) или же образ, относимый нами к определенному месту и времени (просто "апельсин" или виденный вчера на Исаакиевской площади собор)". Первые образы Перки называет образами воображения, вторые - образами памяти. В последнем случае играет роль определенный контекст (spatial context), лежащий вне поля зрения, и мы знаем, что усилие припомнить побуждает наши глаза блуждать по ту сторону стен и потолка, как будто бы мы искали опорного пункта (cue) для памяти. В чем выражается в образах памяти переживание этих внекругозорных, как я их называю, представлений? Перки отвечает: в кинэстетических элементах, которые были связаны в последнем случае с образами и чувствами принадлежности личному прошлому (personal reference). При этом наблюдались и переходные формы (образы с отнесением к определенному пространству и своей личности, но без отнесения к определенному месту во времени, образы, отнесенные к своей личности, но не локализированные в определенном пространстве и времени, образы, не отнесенные к своему личному прошлому, но локализированные в определенном пространственном и временном контексте). Природа кинэстетических элементов была исследована экспериментально следующим образом. Испытуемый, посаженный в темную комнату, имел голову закрепленной шарниром и, следовательно, неподвижной. Левый глаз был завязан. Правый глаз был фиксирован на светящемся (фосфоресцирующем) пункте на расстоянии одного метра; четыре других подобных пункта были расположены так, что их изображения попадали внутрь границ слепого пятна и притом близко к границам - сверху, снизу, справа и слева. Шестой светящийся пункт был помещен вправо, как раз за границей поля зрения. Поскольку фиксация продолжалась или движения глаза были столь малы,

276

что не переходили определенных столь узких границ, оставалась видимой только одна точка, в противном случае другие пункты или некоторые из них вторгались в поле зрения. Испытуемый не знал о замысле экспериментатора. Последний вызывал в нем произнесением слов образы воображения и образы памяти, причем в итоге оказалось, что из 227 образов памяти 218 (т. е. 96%) сопровождались движениями глаз, из 165 образов воображения 122 (74%) не сопровождались движениями глаз. Подобные же эксперименты, в которых применялся ларингограф Вердина (Verdin), показали, что кинэстетический элемент в виде горловых движений привходит в слуховые образы памяти (из 155 случаев- 84%), в слуховые же образы воображения не привходит (из 214 случаев - 91%). Опыты над обонятельными образами у лица, обладавшего сильным обонятельным воображением - Miss de Vries, - показали, что обонятельные образы памяти дают наличность движения ноздрей и головы (96% из 56 случаев) и образы воображения не дают таковой (80% из 57 наблюдений).

Чтобы определить, какие психические факторы создают иллюзорную, но властно навязывающуюся нашему сознанию проекцию наших же представлений в чужое тело в качестве "данных нам", нужно было бы ближе исследовать: 1) изменения психического уровня, как выражается Пьер Жане, у нормальных людей, когда по временам чувствуется ослабление чувства реальности окружающего мира, своего я и чужих я. Гейманс в "Zeitschrift fur Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane" опубликовал опросный лист на эту тему; 2) исследовать случаи патологической деперсонализации, при которой ослабляется чувство реальности "чужих я" и расстраивается способность проецировать одушевленность в мысленные образы живых существ и в реальные восприятия их тел. Подобные явления описываются у Пьера Жане: "Obsessions et idees fixes", Дюга и Мутье: "Depersonnalisation" 1905, и др. В описываемых ими случаях происходят и глубокие изменения в аффективной жизни, и расстройство механизма представлений, и расстройство моторной чувствительности, и ценестезш; 3) исследовать кризисы сомнений переходного возраста. Стэнли Голл ("Adolescence", p. 82) наблюдал подобные состояния духа у подростков, когда им кажется, что только он сам, я (self), существует, а все остальное, даже другие люди (other persons), суть лишь его фантастические проекции (are fantastic projections). Но я только намечаю эту психологическую проблему - ее решение далеко выходит из рамок настоящего исследования. Одно для меня несомненно: проблема мнимой проекции образов отсутствующих восприятий за пределы кругозора, туда, где они предположительно должны находиться, и проблема мнимой проекции моих представлений о "чужом я" в чужое тело - родственные проблемы.

XXX. Перевоплощаемость в философском творчестве. Самосохранение

Любознательность является аффективной наклонностью, которая может поддерживать стремление к перевоплощению даже, как мы видели, при отрицательном вчувствовании. Равным образом и коллекционерские стремления, ведущие мало-помалу к расширению духовного

277

горизонта, могут ей содействовать. Из стремления к общительности, как из общего корня, вырастают и нравственная симпатия, и эстетическое вчувствование (об этом см. мою работу "О перевоплощаемости в художественном творчестве". - "Вопросы теории и психологии творчества", 1913, вып. V). Взор матери является для ребенка общим началом для любви, и любования, и любознательности к чужому духовному миру. Интеллектуальная перевоплощаемость имеет в своей основе аффективно-волевой источник. Развитие этой последней наклонности совершается уже в сфере отчетливых понятий и суждений, как суждений теоретических, так и суждений оценки. Для философа интеллектуальная перевоплощаемость особенно важна в области психологии и истории философии, не говоря уже о практических ее отделах (этика, эстетика, философия права и т. д.). Для психологии из сказанного вытекает подтверждение уже ранее развитого нами положения, что изучение душевной жизни должно идти от целого к частям и от частей к целому одновременно, и то же самое, как мы видели, наблюдается и в области истории, и в области художественного творчества. Предлагаю читателю сопоставить вышеприведенные показания психолога Лазурского, историка Сореля с показанием художника Чехова. Чехов признает полезными для художника заметки, заносимые в записную книжку, но советует не обращаться к ним в самый момент творчества (см. "О перевоплощаемости в художественном творчестве". - "Вопросы теории и психологии творчества", вып. V). Интеллектуальная перевоплощаемость не есть холодное усвоение чужой точки зрения, но ее органическая ассимиляция. Кант пишет: "Недостаточно иметь основания для известного познания, надо с этим познанием свыкнуться (трение). Недостаточно уничтожить основания для известного убеждения, нужно еще в течение некоторого времени оказывать противодействие привычке придерживаться прежнего убеждения, которое мы теперь считаем лишенным оснований" (Reflexionen, II, § 59, S. 19). Кризис сомнений в юности бывает в этом отношении, как мы видели, благоприятным моментом для усвоения новой точки зрения. Интерес юного философа к постижению чужих точек зрения может быть настолько силен, что он оказывается иногда способным к совершенно экстраординарным средствам, чтобы проникнуть в замкнутый круг последователей какого-нибудь эзотерического учения. Так, о Лейбнице Куно Фишер сообщает, что он, заинтересовавшись в молодости учением розенкрейцеров и желая проникнуть в их среду, сочинил некоторую статью в их духе и стиле, чтобы убедить их, что он вполне достоин посвящения в их орден. О великом индийском философе Дармакирти проф. Щербатский сообщает, что он в юности, желая усвоить себе самые противоположные точки зрения различных философских сект, странствовал инкогнито бедным монахом по различным буддийским монастырям, оставаясь в каждом столько времени, чтобы усвоить себе исповедуемое в нем учение (см.: Куно Фишер. "Лейбниц" и Ф. И. Щербатский: "Логика и теория познания по учению позднейшего буддизма", ч. I). Мысль о том, что историко-философская культура не нужна для философа и что великие философы были невежественными людьми в истории философии, мало того, будто изучение истории философии оказывает вредное действие на самобытность философского дарования

278

- эту мысль высказал когда-то Поль Жане: "В философии невежество благоприятствует продуктивности творчества. Читая Канта, просто удивляешься, как мало он читал философские сочинения. Из других философов нового времени только Лейбниц и Гегель соединяли в себе большую непосредственность творчества с большой эрудицией" ("Revue des deux mondes", 1868, 15 mai, p. 354). Я уже имел случай показать, насколько ложна подобная мысль (см. мою статью "О психологическом изучении метафизических иллюзий". - "Жизнь", 1900, январь).

В Киркегоре была чрезвычайно сильна тенденция к психологической перевоплощаемости. В своих творениях он не только выводит различные характеры и создает различные ситуации, но выдумывает и различных авторов. Псевдонимы, которыми подписано большинство его сочинений, образуют целый круг индивидуальностей, стоящих на совершенно различных точках зрения. Именно его стремление "экзистенциально" мыслить ведет его к этому пользованию псевдонимами. С какой психологически-художественной виртуозностью он умел перевоплощаться во всевозможные писательские индивидуальности, можно видеть из сочинения "Предисловия к сочинениям", которое представляет собрание предисловий фиктивных авторов к фиктивным сочинениям" (Н. Hoffding. "S. Kierkegaard", 1906, S. 54).

Указанная нами выше наклонность к путешествиям также тесно связана с тенденцией к перевоплощаемости. Философское творчество Фихте, Спенсера, Канта, быть может, выиграло бы в широте, если бы им пришлось менять на продолжительное время ту социальную обстановку, в которой им приходилось жить.

Перевоплощаемость ученого следует отличать от нравственной чуткости и эстетического вчувствования, хотя эти последние свойства весьма ценны для ученого и философа. Алеша Карамазов вдруг говорит Ивану: "Отца убил не ты!" и затем к ужасу и изумлению брата описывает ему его душевное состояние: "Нет, Иван, ты сам себе несколько раз говорил, что убийца - ты". - "Когда я говорил?! Я в Москве был. Когда я говорил?" - совсем растерянно пролепетал Иван. - "Ты говорил себе это много раз, когда оставался один в эти два страшных месяца", - по-прежнему тихо и раздельно продолжал Алеша. Но говорил он уже как бы вне себя, не своей волей, повинуясь какому-то непреодолимому велению" (см.: Достоевский. Сочинения, т. XIV, стр. 287, изд. 1904 г.). Здесь проницательность подсказана любовью к брату и стремлением оказать ему нравственную поддержку в реальной жизни. Когда герой бальзаковского романа "La recherche de l'absolu"* Баль-тазар де Клаэс производил опасные химические эксперименты в лаборатории, куда проникла его жена из любопытства, несмотря на строгое запрещение мужа, то он, видя жену после страшного взрыва, происшедшего в лаборатории, совершенно невредимой, восклицает в сильном волнении: "Ангелы Господни спасли тебя!" Бальтазар де Клаэс был твердо убежденный атеист, и его восклицание Тэн объясняет как внезапную, вызванную душевным потрясением реминисценцию из области чувств и образов раннего детства. Такая черта, по справедливому замечанию Тэна, не могла быть придумана Бальзаком, она постигнута интуицией художника, который, фиктивно перевоплощаясь в героя, с душою

279

которого глубоко сжился, сопереживает в художественном творчестве малейшие подробности его духовной жизни (см. статью Тэна о Бальзаке). Цель Бальзака - пережить радость эстетического перевоплощения, имеющего глубокое жизненное правдоподобие, и сообщить эту радость читателю. Между тем перевоплощаемость ученого служит ему для того, чтобы однозначно истолковать корреляцию психических свойств человека в целях психологических или исторических научных выводов (психология, история философии) или чтобы однозначно истолковать корреляцию логических смыслов, образующих систему данного философа.

Истина многогранна и многоцветна. Для ее постижения необходимо философу дать себе отчет в том, что Кант называет горизонтом знания, т. е. известной точкой зрения на мир, заключающей в себе известный запас знаний. Необходимо: 1) установить свой собственный горизонт, дать себе в нем ясный отчет, 2) стремиться по возможности увеличивать его, 3) считаться с горизонтом другого, 4) определить абсолютный горизонт знаний и поставить его в отношение к своему, учтя при этом свои способности. Этот абсолютный горизонт и образует то, что я назвал бы параллельно идее полноты знания идеею его широты. В основе первой лежит коллекционерская наклонность, в основе второй - общительность. История философии может являть картину бессвязности для скептически настроенного дилетанта. Усвоение ее без углубленного перевоплощения в многоразличные точки зрения не только бесполезно, но прямо вредно: "Difficile est philosophia pauca esse ei nota, cui non sint nota aut pleraque, aut omnia". Разумеется, здесь речь идет о психических точках зрения на мир, а не о фактических подробностях. Без идеи широты понимания философского творчества, как единого мирового процесса, самораскрытие человеческого духа неосуществимо.

Ну, так которая из философий пребудет? Не знаю. Но философия быть, думаю, вечно должна!

(Шиллер)

К группе репулъсивных наклонностей нужно прежде всего отнести: 1. Самосохранение. Возможны случаи, когда самосохранение проявляется в аппетитивной форме. Так, например, собаки при некоторых заболеваниях едят траву ежу (chien dent), на это указывал еще Декарт. Я видел кошку, которая, оправляясь от сильного кровотечения (с выкидышем) после падения с 5-го этажа на мостовую, ела сама в саду из моих рук ту самую "порезную траву", которую крестьяне при порезах серпом на жатве употребляют как останавливающее кровотечение средство. Но большей частью самосохранение проявляется в репульсивной, оборонительной форме. Оборонительные реакции предваряются беспокойством, тревогой, испугом. Таковы разнообразные формы проявления неофобии или мизонеиз-ма, т. е. страха перед новым, невиданным, необычайным. Если ход событий приобретает совершенно экстраординарный характер в смысле нарушения всех привычных ожиданий, страх переходит в ужас или в ярость.

Такова тревога животных при затмениях и землетрясениях. Джэмс рассказывает, что с одним большим породистым псом сделалось нечто вроде эпилептического припадка, когда этот пес увидел кость, двига-

280

ющуюся по полу, не замечая при этом нитки, при помощи которой ее двигали ("Психология", изд. 1-е, пер. И. Лапшина, 1896, стр. 340). Гюйо ("L'irreligion de l'avenir", I глава, 41 стр. русского перевода) и Дельбёф, которого цитирует Гюйо, сообщают о том впечатлении, которое производят на собак мыльные пузыри, внезапно превращающиеся в "ничто" при дуновении или прикосновении: "После того как лопнул четвертый пузырь, ярость собаки не знала границ, но она не старалась схватить его, но ограничивалась тем, что лаяла на него со всею силою гнева, пока пузырь сам не исчезал". Боясь довести собаку до бешенства, Дельбёф поспешил прекратить опыт. Перед нами здесь не удивление-радость, а удивление-испуг, переходящее в гнев. У животных есть смутное чувство законосообразности природы, которое у человека проясняется и на известной стадии развития доходит до отвлеченного понятия закона природы. Вся умственная эволюция человека, безмерно возвышающая его над животными, есть непрерывный процесс осмысления мира явлений и своей познавательной деятельности. Миф, искусство, язык, техника, наука и философия - лишь различные формы расшифрования безмерно сложной загадки бытия и познания. Всякая научная и философская система, поскольку она 1) логически связна, т. е. свободна от внутренних противоречий, и 2) верно истолковывает познаваемые явления и их взаимную связь, есть наивысшая форма такого осмысления, предохранительная форма (Schutzform), как метко называет ее Авенариус ("Критика чистого опыта", ч. II). От чего же она нас предохраняет? От иррационального в действительности. Если мир-явление не есть Космос, но Хаос, в котором нет никакого единообразия, то никакое строительство мысли и жизни для человека не представляется возможным. Философия и прежде всего логика и теория познания есть Органон, орудие для преодоления того, что на низшей ступени развития представляет страх перед чудом, а на высшей - страх перед логической нелепостью или фактической несообразностью в данной научной теории или философской системе. Подобный страх может быть или могучим стимулом для напряжения всех умственных сил перед загадочным явлением - удивлением, как великой философской страстью, или трусостью в мышлении, страхом не за науку и истину, а за истинность своей теории. Хотя вера в чудеса давно уже утратила свой кредит в глазах философов, и уже Гоббес писал, что чудеса подобны пилюлям, которые, быть может, иногда полезно глотать, но никогда не следует жевать, тем не менее весьма знаменателен тот факт, что и Декарт, и Лейбниц интересовались в юности теургическими затеями розенкрейцеров, что одним из импульсов для размышлений о законе причинности у Юма были рассказы о чудесах, якобы происходивших на Медарском кладбище в 1723 г. на могилах казненных янсенистов, что внимание Канта в начале 60-х гг. XVIII в. было привлечено чудесными рассказами про Сведенборга, и Кант затратил огромную для своего тощего кармана сумму, чтобы купить "Arcana Coelestia" Сведенборга, которые так потом разочаровали его, что импульсом к пробуждению философской любознательности в 24-летнем Т. Масарике были "загадочные" явления спиритизма и гипнотизма1.

1 См. брошюру проф. Пражского университета Эм. Радля "Т. Масарик, его жизнь, научная и общественная деятельность", 1921 (есть русский перевод).

281

Исходным пунктом для творчества Канта в его критический период "было страшное разрушение науки и нравственности", которым угрожала философия Юма. Мы видели, какую огромную роль играет кризис сомнений в духовном развитии каждого философа. Философская система претендует быть дредноутом, находясь на котором чувствуешь себя в безопасности. Но если страх в утонченных формах осторожности, настороженности, подозрительности к собственным увлечениям является тоническим средством, направляющим мысль и обостряющим строгость критической самооценки, трусость в мышлении есть забота о сохранении в неприкосновенности своих теоретических построений в связи со страхом перед новизной. История науки знает множество примеров подобной неофобии ученого из страха разрушения прежнего его мировоззрения. Вот хороший пример из современной психологии. Некоторые биологи забрали себе в голову, как догмат, что не может быть ассоциирования двух ощущений у тех животных, которые не имеют кортикального вещества в мозгу. Когда им показывают опыты над рыбами, которые так выдрессированы, что проникают в стеклянную трубочку, как только внутри ее в аквариуме зажигают электрическую лампочку, то вот что они пишут в ответ: "Вы указываете на факты, вы приводите доказательства, но ни те ни другие не существуют для нас, теоретиков; мы просто знаем, что функция не может существовать без органа... поэтому я a priori отрицаю все то, что вы добросовестнейшим образом утверждаете в качестве того, что видели, слышали, осязали. Мы отказываемся наблюдать факты, которые заведомо считаем невозможными" (письмо психолога Жюля Сури (Soury) к Гаше-Супле от 15 октября 1908 г., см. "Genese des instinctes", 1912, p. 16). "Огнеупорность" философской системы, способность ее если не целиком, то частично быть aereperennius*, определяется, конечно, счастливым сочетанием в философском гении высокоразвитого чувства действительности, логической остроты мысли и изобретательности; всем этим в итоге определяется сила философской мысли, ее глубина и ясность. Трусость же в мышлении есть, так сказать, деградация "воли к системе", так как в последнем случае интеллектуальное чувство страха перед противоречием имеет ту явно личную или узкопартийную подкладку, которая бросается в глаза у людей, лишенных философского мужества. Борьба с противоречиями и несоответствиями между мыслями и фактами приводит к объективно ценным результатам только тогда, когда продиктована бескорыстным сверхличным мотивом - найти в данной научной теории или философской системе для человечества надежное орудие для постижения и преображения действительности. Часто говорят в новейшее время, что логика и теория познания суть высшие формы приспособления человеческого духа к действительности (Мах), говорят даже о приспособлении мыслей между собою. Я сомневаюсь, чтобы такое чрезмерное расширение термина "приспособление" было вполне удачным. Можно ли истолковывать умственную деятельность человека как приспособление к среде, если человеческий дух оказывается в состоянии получать искусственно новые варианты некоторых элементов, варианты, которых, по-видимому, нет в природе, температуру выше солнечной или отстоящую на 1° выше абсолютного нуля, получать разновидности некоторых животных экспериментальным путем, изменять климат и т. п.

282

XXXI. Самосохранение в практической философии

Аффективная подкладка "воли к системе" еще ярче сказывается в области практической философии. Ее задача - преодоление трагедии в жизни человечества. Здесь господствующую роль играют три идеи: 1) мировое зло в самом происхождении мира и живых существ, 2) бессилие человеческой воли, индивидуальной и коллективной, в борьбе со страстями в настоящем и 3) смерть отдельного человека и человечества в будущем. В связи именно с этими тремя проблемами стоят в философии три идеи, при помощи которых многие метафизики стремятся преодолеть трагедию: против мирового зла - идея Бога, против власти страстей - идея свободной воли и против смерти - идея бессмертия. Те же идеи приобретают у Канта характер моральных постулатов. Другие метафизики ищут других путей для разрешения этих практических проблем в антитеизме, в вере в историческое бессмертие и т. п. В нашу задачу, разумеется, не входит оценка этих взглядов по существу. Нам важно отметить глубоко сверхличный характер подобных философских исканий, независимо от способов, которыми решалась проблема. Это можно уяснить себе на проблеме смерти.

Страх перед смертью, перед собственной смертью, так потрясающе ярко описанный Мопассаном в "Bel ami"* и Толстым в "Смерти Ивана Ильича", в философских исканиях глубоко преображается - приобретает сверхличный характер одинаково как у склонных верить в личное бессмертие духа (Платон, Лейбниц, Кант), так и у верующих лишь в "историческое" бессмертие (Аристотель, Спенсер, Конт). Эти сверхличные мотивы - мысль о гибели других людей, близких и далеких, о гибели всего человечества, о хрупкости человеческих ценностей и т. п. - ясно выступают и в творчестве ученых, и иногда их чисто теоретические открытия в процессе творчества оказываются имеющими практическое происхождение - именно философские стремления преодолеть пессимистические мысли, в частности мысли о смерти, ее причинах и причинах страха смерти, окрашивавшие мрачно миросозерцание Мечникова в юные годы, особенно после потери любимой жены, привели его к попытке разрешить вопрос о противодействии организма болезнетворным явлениям, исходящим из внешнего мира. "Это первый зачаток теории фагоцитов. Хотя он и не связан прямо с вопросом о жизни и смерти, но он тем не менее находится в логическом отношении к нему" ("40 лет искания рационального мировоззрения", 1914, стр. 24). Мотивы личного горя перед призраком смерти преображаются в сверхличное стремление "смертью смерть попрать". Вот замечательное признание Пирогова: "В первый раз я пожелал бессмертия - загробной жизни. Это сделала любовь. Захотелось, чтобы любовь была вечна, так она была сладка. Умереть в то время, и умереть навеки, безвозвратно, мне показалось тогда, в первый раз в жизни, чем-то необыкновенно страшным. Потом это грустное чувство, это желание беспредельной жизни, жизни за гробом, постепенно прошло, несмотря на то что я продолжал любить жену и детей. Со временем я узнал по опыту, что не одна только любовь составляет причину желания вечно жить. Вера в бессмертие основана на чем-то еще высшем, чем самая любовь. Теперь я верю, или вернее, желаю верить в бессмертие не потому только, что люблю жизнь за

283

любовь мою - и истинную любовь - ко второй моей жене и детям (от первой), нет, моя вера в бессмертие основана теперь на другом нравственном начале, на другом идеале" ("Вопросы жизни", 463).

Вот еще два признания - Пастера и Дарвина: 1) "В каждом из нас имеется два человека - ученый, желающий путем наблюдения, опыта и рассуждения возвыситься до познания природы, и чувствующий человек, человек традиции, веры и сомнения, человек чувства, который оплакивает умерших детей своих, который не может, увы, доказать, что он их увидит вновь, но который верит и надеется, который не хочет умереть, как умирает вибрион, который говорит сам себе, что сила, заключенная в нем, преобразуется". 2) "Что касается бессмертия, то ничто мне не доказывает столь ясно, сколь сильно и инстинктивно это верование, как рассмотрение взгляда, высказываемого в настоящее время физиками, что солнце вместе с планетами, с течением времени охлаждаясь, сделает жизнь невозможной, если только какое-нибудь большое тело не вторгнется в него и не даст ему обновленную жизнь. Для меня, верующего, что в отдаленном будущем человек будет несравненно более совершенным существом, чем теперь, невыносима мысль, что он и все другие одушевленные существа после столь долгого и медлительного процесса обречены на полное уничтожение. Тем, кто всецело допускает бессмертие души, разрушение нашего мира не представляется столь ужасным".

А вот что говорит чеховский доктор-материалист: "О, зачем человек не бессмертен? Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, гений, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земной корою и потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землей вокруг солнца? Для того чтобы охладеть и потом носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его высоким, почти божеским умом, и потом, словно в насмешку, превратить его в глину. Обмен веществ! Но какая трусость утешать себя этим суррогатом бессмертия!..

Только трус, у которого более страха перед смертью, чем достоинства, может утешать себя тем, что его тело будет со временем жить в траве, в полипе, в грибе... Видеть свое бессмертие в обмене веществ так же странно, как пророчить блестящую будущность футляру после того, как разбилась и стала негодною дорогая скрипка" ("Палата № 6", гл. VII).

Проблема продления жизни занимала уже Бэкона и Декарта. После его смерти в Стокгольме королева Христина с усмешкой сказала кому-то: "Он умер, несмотря на то что изыскивал средства против смерти".

В своей статье "Von der Macht des Gemuths etc."* Кант указывает на страх смерти как на известный Naturinstinkt, в силу которого даже умирающие в страшных муках и обращающие мольбы к небу (Jovi liberatori), чтобы оно скорее "прибрало их", все же минутами рассчитывают на небольшую отсрочку (procrastinatio). Глубоко старые люди, даже крайне ограниченные, любят жизнь. Один выживший из ума старик находил развлечение в том, чтобы разные часы, окружавшие его, били не одновременно. Другая глубокая старуха, умирая, сожалела, что не может более ощущать движение веретена в слабеющих руках. Но если

284

в известный момент жизни тяжело умирать", то все же можно быть "сытым" жизнью. "Наполнение времени непрерывною и размеренною деятельностью, которая имеет в виду великую заранее поставленную цель, - пишет Кант в "Антропологии" (vitam extendere factis), - это единственное средство быть довольным жизнью и вместе с тем чувствовать себя сытым ею: "чем больше ты думал, чем больше ты делал, тем больше ты жил" (хотя в собственном воображении). Такое окончание жизни обыкновенно дает человеку удовлетворение" (§ 59, стр. 102, русский пер.).

В упомянутом нами сочинении "Von der Macht etc." Кант высказывает следующую мысль: "...философствование даже и не для философа является... средством для устранения некоторых неприятных чувствований и в то же время возбуждением душевного состояния (Agitation), привносящим в данное занятие известный интерес, который, будучи независимым от внешних случайностей, именно вследствие этого последнего обстоятельства хотя и является игрой, но все же благодаря своей силе и глубине (Innigkeit) противодействует иссяканию жизненной силы. А что касается философии, интересы которой направлены на целокуп-ность и конечную цель разума, являющегося абсолютным единством, то она приносит с собой чувство мощи, которое в известной мере может возместить телесную слабость (преклонного) возраста разумным измерением ценности жизни". По мнению Канта, то же можно сказать про всякую бескорыстную научную деятельность: ученый, подобно философу, "наслаждается благотворностью подобного возбуждения своих сил в омолодении и неисчерпаемом продлении жизни" (см. Кант: "Populare Schriften", издание Kantgesellschaft, 1911, S. 399-400').

Проблема смерти как у биологов, разрабатывающих танатологию, так и у философов, для которых их главный предмет есть, по выражению Платона, "melethe thanatu", преодоление страха смерти, осуществляется

1 Богословы изыскивают другие способы продления человеческой жизни высочайших особ - это вознесение Небу общественных молитв. Гальтон в своем "Inquiry" научно исследовал этот вопрос. Сопоставление среднего возраста людей различных профессий (военные, судьи, врачи etc.) со средним возрастом монархов показало, что вознесение небу общественных молитв о долгоденствии монархов укорачивает их жизнь, если вообще оказывает на нее влияние. Вот таблица Гальтона:

Средний возраст, достигнутый мужчинами различных классов, переживших 30-летний возраст в Англии от 1768 до 1843 г.

Число лиц Средний

Члены королевского дома 97 64,04

Духовенство 945 69,49

Законоведы 294 68,14

Врачи 244 67,31

Английская аристократия 1179 67,31

Джентри 1032 70,22

Купечество 513 68,71

Офицеры королевского флота 366 68,40

Ученые и литераторы 395 67,55

Офицеры армии 569 67,07

Представители изящных искусств 232 65,96

285

путем преображения личных интересов в сверхличные. Это преображение ясно обнаруживается на личном отношении философа к смерти. Как умирают великие философы? Героическая смерть Зенона, Сократа, Боэция, Джордано Бруно общеизвестна. Вот еще несколько иллюстраций из биографий Эпикура, С.-Симона, Конта, Ренувье. Эпикур в предсмертной записке другу сообщает, что, несмотря на невыносимые муки от болей в желудке и мочевом пузыре, он испытывает радостное чувство при мысли о философских беседах, которые они вели между собой. Письмо заканчивается припиской: "Позаботься о Метродоре". О. Конт на смертном одре был всецело поглощен обсуждением дальнейших судеб позитивизма, его признательный взор был обращен на иссохший букет Клотильды де Во.

"Смерть есть собственно вдохновитель-гений, муза философа" (Шопенгауэр: "О смерти и неразрушимости нашей истинной сущности". "Афоризмы и максимы", пер. Черниговца, стр. 103-107).

Последние слова С.-Симона, обращенные к ученикам, были следующие: "Уже в продолжение 12 дней я занимаюсь тем, чтобы указать вам средства сделать ваши усилия в этом предприятии (издание журнала "Le producteur") наиболее полезными, и вот уже три часа как я стараюсь изложить вам вкратце мысли об этом предмете. Теперь я могу сказать вам: вы являетесь в такое время, в которое согласные усилия должны иметь большой успех, - груша поспела, вы можете ее сорвать. Последняя часть моих трудов "Новое христианство" не будет тотчас понята. Некоторые думали, что всякая религиозная система должна исчезнуть, потому что показана дряхлость католицизма. Но это большая ошибка: религия не может покинуть мир: она только переменяет вид. Родриг, не забывайте этого и помните, что надо действовать с увлечением, чтобы делать великие дела. Вся моя жизнь резюмируется в одну мысль: обеспечить людям свободное развитие их способностей". Произошло минутное молчание, после которого умирающий сказал: "Через двое суток после второй нашей публикации участь рабочих будет устроена: будущее принадлежит нам". Сказавши это, он положил руку на голову и умер (Щеглов. "История соц. систем", т. I, изд. 2-е, 1891, стр. 317).

Очень хорошо оттенены личный и сверхличный моменты в отношении к смерти 82-летним Ренувье, который за несколько дней до смерти писал следующее: "Я нимало не заблуждаюсь относительно моего состояния. Я знаю, что я скоро умру, через неделю или через две. А между тем мне еще так много хотелось бы сказать относительно моего учения. В моем возрасте непозволительно надеяться, дни уже сочтены, быть может, даже часы. Нужно примириться с этим. Я умираю не без сожаления. Мне жаль, что я никаким образом не могу предвидеть судьбы моих воззрений. Я умираю, не сказав последнего слова. Все умирают, не успев выполнить своей цели. Это самая печальная из печалей нашей жизни. Это еще не все. Когда человек стар и привык к жизни, то умирать очень тяжело. Мне кажется, что молодые люди легче мирятся со смертью, чем старики. Перейдя за 80 лет, человек становится трусом и не хочет более умереть. И когда становится несомненным, что смерть приближается, то душа наполняется большою горечью. Я изучил этот вопрос со всех сторон, вот уже несколько дней как я пережевываю все ту же мысль: я знаю, что я умру, но я не могу убедить себя в том, что я умру. Во мне

286

возмущается не философ: философ не верит в смерть, но против нее возмущается старик. У старика нет сил для примирения со смертью. Тем не менее нужно примириться с неизбежностью" ("Revue de Metaphysique et de Morale", 1904. Цитата взята из книги И. Мечникова "Этюды оптимизма", 1909, стр. 111-112).

XXXII. Самозащита

2. Самозащита. Под самозащитой я разумею наклонность к самосохранению, проявляющуюся в агрессивной, активной форме гнева, стремление к борьбе за обладание пищей или самкой, причем эмоции страха и гнева могут быть связаны между собою. "Инстинкт нападения, - пишет Гаше-Супле (Genese des instinctes", p. 108), - может быть производным от страха, хотя наиболее часто он является производным от голода". "Безумство храбрых" может быть иногда иллюзией, так как мнимая храбрость может оказаться преждевременными и безрассудными движениями нападения на врага, но движениями роковыми под влиянием импульса страха. Тургеневский воробей, грудью "защищавший" птенцов, упавших на землю из гнезда, перед охотничьей собакой, может быть поэтическим символом морального героизма, но не в глазах зоопсихолога. Подобная же быстрая метаморфоза страха в гнев наблюдается и в высших духовных сферах человеческой деятельности, в частности и в философском творчестве. В исследовании "О трусости в мышлении" я подробно показал, как страх перед состоятельностью собственной системы вызывает в философе по отношению к противнику стремительную и логически необоснованную реакцию гнева, выражающуюся в употреблении самых резких выражений.

У человека самозащита проявляется во всевозможных наклонностях; производными чувствами от самоутверждения и самозащиты собственной личности являются эгоальтруистические чувства: жажда славы, самолюбие, гордость и властолюбие. В различных родах человеческого творчества можно проследить преображение подобных эмоций, или зарождение под их влиянием творческих стремлений. Ювенал говорит: "Facit indignatio versum"*; комедия, сатира вообще имеют в основе весьма часто чувство превосходства над низким, глупым, пошлым и отвратительным и чувства иронии и злорадства по отношению к подобным проявлениям. Бетховен замечает, что гнев может быть импульсом для творчества. Игнатий Лойола, который в молодости был военным и вследствие раны должен был оставить военную службу, перенес свой воинский пыл на дело служения церкви. Хомяков, будучи храбрым офицером и страстным охотником, перенес свой боевой темперамент в полемику, в которой, по свидетельству Герцена, располагал изумительным диалектическим искусством. Мы уже видели, что социальное признание является важным стимулом для творчества (см. Введение, т. I). И в области философии диалектическая гибкость мысли, яркость и выразительность стиля часто бывают связаны с исключительным полемическим талантом. Диалоги Платона, посвященные борьбе с софистами, "Полемика" Декарта по поводу "Meditationes"**, нападения Канта на Эбергарда, Милля на Гамильтона, Ницше на Штрауса, Паскаля на

287

иезуитов и т. д. могут служить тому иллюстрацией. В подобной полемике все то, что имеет мелочный, личный характер, проистекает большею частью из указанной выше стремительной метаморфозы безрассудного страха в бессильный гнев и является лишь помехой для продуктивного развития мысли. "Святая злоба" есть глупое изобретение плохих поэтов. Есть на свете такие люди, которые, чувствуя наклонность к грубым ругательствам, радуются, когда находят таковые в сочинениях великих людей. Могу доставить им несколько минут приятного развлечения. Вольтер называет Лейбница шарлатаном, а Шопенгауэр - блюдолизом. Бутервек называет систему Фихте трансцендентальным онанизмом, Дюринг называет Тренделенбурга схоластическим импотентом, иссохшим аристо-теликом, а философию Гартманна педерастической, Шопенгауэр философию Гегеля - проституткой, Ницше называет Канта идиотом, калекой в сфере понятий - Begriffskruppel, Карлейль называет философию эмпиризма свинской философией, pig-philosophy, Конт называет Кузена знаменитым шарлатаном. В сочинениях Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Юма, Спенсера и Гегеля я не встречал следов подобной копролалии, и если бы они нашлись, то в них нельзя было бы усмотреть проявления творческой силы. Тем не менее полемическая жилка составляет непременное условие диалектической гибкости мысли и представляет существенный момент в процессе выработки литературного стиля философской системы, другим моментом в выработке стиля является способность становиться на чужие точки зрения. Философский стиль есть равнодействующая искусства перевоплощаемости и искусства внушать другим свои идеи, искусства проявлять в своих творениях в яркой форме типически индивидуальные черты. Преувеличение одного из этих моментов неизбежно ведет или к половинчатости скептицизма и эклектизма, или к фанатизму догматиков. Благодушная всеядность Ренана и назойливый агитаторский азарт Фихте в его стремлении принудить читателя к пониманию в этом отношении образуют живописный контраст: "Лишь тогда имеешь шансы хоть раз в жизни постигнуть истину, когда много противоречишь самому себе", - говорит Ренан. С другой стороны, когда Рейнгольд выразил мысль о том, что и философ как индивидуум может ошибаться, и потому ему полезно поучиться кое-чему у других, Фихте сказал: "Любезный Рейнгольд, чье настроение вы тут описываете? Настроение человека, который во всю свою жизнь еще ни разу ни в чем не был убежден" (см.: Куно Фишер. "Geschichte der neuen Philosophie", В. VI, S. 125-134). Кант в "Критике способности суждения" осуждает искусство убеждать путем красноречия, т. е. внушения даже в том случае, если оратор защищает правое дело. Такой моральный ригоризм есть следствие интеллектуализма. Во всяком философском доказательстве есть момент объективной принудительности, проистекающий из достоверности или вероятности приводимых фактов, ясности понятий и строгости доказательств, и субъективный - чувство очевидности. Те приемы изложения, которые повышают последнее, являются важным добавочным условием для усвоения ясного достоверного знания, которое, таким образом, сверх того, что становится понятным, делается и убедительным. Ведь сам же Кант, как мы видели выше, отмечал это важное различие. Философская мысль должна быть внушительной.

288

ХХХШ. Половое влечение

Я перехожу к группе конструктивных аффективных наклонностей. I. Половое влечение. Его значение в качестве источника высших форм духовной деятельности неоднократно подчеркивалось в психологической литературе: 1) Гюйо и Литтре, следуя за Руссо, ставят с ним в тесную связь развитие симпатических чувств (против подобной идеи протестовал учитель Литтре - Конт), 2) Грент Аллен по примеру Берке выводит из него эстетические чувствования (что оспаривает Гроос), 3) Люба (Leuba), Монморан (Montmorant) и многие другие выводят из него религиозную мистику (что оспаривает Джэмс) и, 4) наконец, ученик Фрейда Ранк выводит из него типы философского творчества. То, что есть глубокого и верного в этих мыслях, с неподражаемой силой и глубиной выразил Платон в "Пире", в своем учении о творческом Эросе, но в целом эта мысль представляется крайне односторонней. В развитии симпатических чувств происходит значительное углубление и расширение после периода половой зрелости, но не половое влечение порождает чувство симпатии - оно может лишь обострять его. Симпатические чувства зарождаются гораздо раньше, как это указывают против Руссо многие современные психологи с Дарвином во главе (Прейер, Селли, Болдвин, Гротюйзен). Точно так же чувство красоты многими своими сторонами пробуждается в ребенке вне связи с половым влечением, и то же можно сказать о первых опытах эстетического творчества, на что указывает Гроос ("Spiele der Menschen", глава об эротических играх). Попытка "дедуцировать" из полового влечения мистику и философское творчество заключает в себе неясность, которая особенно увеличилась со времени появления школы Фрейда и создания его двусмысленного термина "сублимирование". Это значит подавление. Но последнее выражение можно понимать двояко: 1) оно может означать отодвигание на задний план сознания. Так, во влечении к женщине чувственный элемент может быть заслонен (оставаясь в поле сознания) другими элементами, сочетаясь известным образом с последними, 2) он может означать отодвигание из сферы сознания в область бессознательной или подсознательной психики. Так, например, Штекель в книге "Что на дне души таится" рассказывает, как одна дама, богатая помещица, дабы отучить мужа от гомосексуализма, старалась держать его при себе в деревне, развивая в нем страсть к утонченному столу и "сублимируя" гомосексуализм обжорством. Согласно этой точке зрения, первоначальная наклонность здесь лишь отодвинута в область бессознательного. Подобное понимание сублимирования, а вместе с ним и самый raison d'etre* термина, приемлемо лишь для тех метафизиков, которые признают определенный смысл за терминами: "бессознательная, надсознательная, сверхсознательная или подсознательная" психика. Я имел случай в статье "Э. фон-Гартманн" (Русская мысль, 1906) показать, что эти понятия бесполезны для психологии и самопротиворечащи с философской точки зрения. Поэтому мы будем говорить в последующих рассуждениях не о сублимировании, а о замещении или преображении наклонностей. Религиозное и философское творчество может быть сближено с половым влечением вследствие аналогии между отношением субъекта и объекта

289

в половой любви и отношением познающего духа к познаваемому Космосу или Богу в религии и философии. Половые противоположности переносятся у пифагорейцев путем антропоморфической проекции в сферу основных космических сил: arrhen u thelu, мужское и женское - одна из пар мировых противоположностей, она же в виде антитезы активного и пассивного начал фигурирует у Платона и Аристотеля. У новоплатоновцев и гностиков, в каббале, у Якова Бёме, у Шеллинга, у Конта, у Шопенгауэра, у Гартманна и у Соловьева можно проследить отзвучия тех же психологических антитез. С другой стороны, анализируя творчество мистиков и философов с субъективной стороны, можно найти аналогии подобного же рода, только их надо понимать не как двусмысленное сублимирование, а как преображение. То, что первоначально с объективной стороны выражалось в психологических представлениях, гипостазированных в метафизические реальности, а с субъективной - проявлялось в переживаниях, имевших эротический оттенок, превратилось в поэтический образ в описаниях экстаза мистиков и в простую метафору у философов. Эротика и мистика перерождаются в философском творчестве во вселенское чувство, в любование миром как целым. Природа вселенского чувства и его отношение к мистике выявлены мною подробно в исследовании "Вселенское чувство". Это - чувствование, связанное или с понятием о мире, или с понятием о мировом идеале. Вот как характеризует эту "космическую эмоцию" (Cosmic Emotion) английский ученый Клиффорд: "Под космической эмоцией я разумею эмоцию, испытываемую по отношению ко вселенной как совокупности всех вещей, рассматриваемой с точки зрения космического порядка". В этой эмоции есть две разновидности: одна более направлена на макрокосм - мир внешний, другая - на микрокосм, мир наших собственных душ. Когда мы пытаемся объединить самые общие концепции, какие мы можем образовать о великом агрегате непрестанно совершающихся событий, установить род равновесия между чувствованиями, которые эти события вызывают в нас, и когда мы пытаемся присоединить к этим чувствам (the feeling of vastness) чувство необъятности, ассоциируемое с попыткой представить целокупность бытия (the whole of existence), то мы переживаем космическую эмоцию первого рода; она может иметь характер благоговения, почитания, но может возобладать в нас в виде стимула к действию, подобно тому действию, которое оказывают на музыканта его товарищи, играющие в оркестре: они увлекают его и вынуждают исполнить его партию с силой и точностью темпа и интонации. Если, с другой стороны, мы рассматриваем совокупность наших действий и чувствований, сопровождающих эти последние, если мы составляем себе наиболее высокое обобщение в целях охарактеризовать природу добрых действий и чувствований и если мы свяжем это обобщение с чувством широты, захватывающим совокупную деятельность остальных людей, мы испытаем космическую эмоцию второго рода" (Clifford: "Lectures and Essays": "The cosmic Emotion"). Вселенское чувство есть пафос, одушевляющий философа, по отношению к выработанной его системой концепции мира как целого и социального мирового идеала. В этом пафосе можно видеть преображение религиозного чувства и эмоцию философского порядка.

290

После сказанного присмотримся к аргументации Ранка. Он в своей книге "Психоанализ в науках о духе" делит всех философов на три типа: 1) метафизики-художники - мистики и натурфилософы, 2) синтетические мыслители - Конт, Спенсер, 3) аналитики - Кант, Спиноза, Декарт, Юм. У двух последних типов констатируется сублимирование полового влечения мышлением. Это сублимирование находит себе объяснение в безбрачии философов - они анэротики. У первого же типа libido проецируется на картину мира - они гиперэротики. На это можно возразить следующее: 1) Безбрачие не свидетельствует об анэротичности, именно натуры с чувственными наклонностями нередко бывают безбрачными, и именно художники, например Лермонтов. Правда, Даргомыжский, Бетховен, Лист, Чайковский, Балакирев, Мусоргский были холостыми, но что же из этого следует? 2) Среди философов-систематиков как быть с Аристотелем, Гегелем и Контом, которые, как и множество других, были женатыми? Аристипп говорил о своей любовнице, знаменитой красавице Лаисе: "Я обладаю, но не мною обладают". Демокрит на вопрос, почему он выбрал себе такую маленькую жену, ответил: "Я выбрал из зол наименьшее". Аристотель питал к первой жене (он был женат дважды) столь сильную страсть, что велел воздвигнуть в память ее статую (см.: Gomperz. "Gnechische Denker", В. III). А Конт был весьма чувственной натурой, об этом нам свидетельствует его биограф, Дюма, излагая подробно оба его романа - с Каролиной и Клотильдой (см. "Les deux Messies positivistes - Comte et Saint-Simon"). Выходит, что и философы, систематики и аналитики, не анэротичны, но что сильные чувства и страсти низшего порядка преобразились в их духовном развитии в философский пафос. Весьма вероятно, что к великим творцам философских систем применимо замечание, сделанное Соловьевым по отношению к основателям новых религий. В своей превосходной биографии Магомета Соловьев, указывая на сильную чувственность Магомета, прибавляет: "Сила духа, обнаруживаемая человеком, находится в прямом отношении с силою тех низших страстей, которые он поборет в себе" (Сочинения, т. VI, стр. 550).

Кому случалось читать переписку Абеляра и Элоизы, тот поражается бросающимся в глаза контрастом между страстностью писем Элоизы и безжизненным схоластическим резонерством Абеляра. Ранк, очевидно, представляет себе творческий дух философа в образе Абеляра. И для Ранка природная апатия представляется психическою основою интеллектуального ("сухого, холодного") творчества: философ - это "холодный мужчина". Руссо в "Исповеди" рассказывает, что одна венецианская куртизанка после неудачи, которую он потерпел в попытке ухаживать за ней, с негодованием сказала: "Lascia le donne e studie la matematica!"* Таков и Ранк!1.

1 В "American Journal of Psychology" (1918) имеется психоаналитический этюд, посвященный Огюсту Конту, Blanchard'a.

291

XXXIV. Архитектоническая наклонность. Наклонность к социальной организации

II. Архитектоническая наклонность. Было бы ошибочно думать, что поразительная индустрия животных (пчелы, муравьи, бобры, птицы) возникла именно в том виде, в каком мы ее теперь видим. Так думал когда-то Декарт, но современные зоопсихологи, например Гаше-Супле, указывают на то, что удивительные постройки животных, вероятно, развились постепенно из более рудиментарных и грубых форм. Нельзя говорить об архитектоническом инстинкте у человека, но можно говорить об архитектонической наклонности, стремлении к сооружению стройных, симметрических и отвечающих известной цели агрегатов, каковы: утварь, жилища, ограды, машины, сады и т. п. Стремление к симметрии и эвритмии представляет существенную черту в орнаментике и косметике на самых низших ступенях художественного творчества. Мы видели, что та же архитектоническая наклонность выражается и в области мысли в стремлении ученых и философов к созиданию стройных теорий и систем, конечной же целью всякой вполне разработанной философской системы является конструкция определенного образа мира (Weltbild) и понятия о мире (Weltbegriff, conceptus cosmicus, по Канту).

Архитектонические наклонности часто пробуждаются в раннем возрасте. Так, Био в своей биографии Ньютона рассказывает, что последний еще ребенком любил сооружать модели машин, например он построил мельницу, в которой вместо мельника находилась мышь, двигавшаяся и поедавшая даваемую ей муку. Архитектонические стремления могут проявляться в пространственных конструкциях и в построении известного эвритмического агрегата представлений во времени (ораторское искусство, построение систем, поэтические наклонности, песнетворчество). У многосторонне одаренных натур архитектоническая наклонность может проявляться иногда сразу в двух различных направлениях - познавательном, например техническом, и эстетическом, например живописном (Леонардо да Винчи), причем более значительная одаренность в известном направлении одерживает, наконец, перевес над другою склонностью. Так, изобретатель парохода Роберт Фультон был в юности живописцем и лишь позднее (на 16-м году) окончательно сделался техником. Весьма замечательно отмеченное нами выше обстоятельство - архитектонические наклонности животных, их индустрия иногда дают косвенный импульс изобретательности человека (см. выше гл. IV). Если мысль Лукреция, будто люди научились музыке, подражая пению птиц (Sibila primum agrestes docuere cavas inflare circulos et liquidas avium imitarier), и представляется спорной, то бесспорно, что изобретение многих мелодий возникло из подражания птичьему пению. Ком-барье ("La musique, ses lois, son evolution", 1910) сообщает, что капитан Fourneaux привез с острова Тонги флейту, издававшую ряд тонов, по-видимому, представлявших воспроизведение птичьего пения: soldieze, la-dieze, sol-dieze, la-dieze, fa, sol, la, do. В Британском музее имеются две группы флейт, дающие такую последовательность звуков: sol, mi, re, do, re, fa, mi, la, sol, la, do (но в тональности A-dur), которые

292

тоже, по-видимому, представляют подражание птичьему пению (Combarieu, op. cit., p. 163).

В построении понятия о мире архитектоническая наклонность философа находит для себя окончательную форму проявления. Но понятие о мире как Космосе представляет лишь наивысшую форму научной обработки и интеллектуального истолкования той картины мира, которая складывается у каждого человека, если только его духовная жизнь не находится в состоянии маразма или распада. Любопытно вскрыть те психические элементы, из которых складывается эта картина. В этой картине есть такие стороны, которые составляют как бы контуры, в которые входит весьма различный материал в зависимости от научных знаний эпохи и степени образованности данного лица, но контуры, которые остаются неизменными для каждого человека, для первобытной натуры, для полуинтеллигентного человека, для человека любой профессии, для ученого любой специальности, для философа любого направления.

Контуры картины мира можно уловить, подвергнув анализу состав поля нашего сознания в его отношении к миру.

Под обзором, или синопсисом, сознания я разумею рассмотрение его состава, так сказать, в развернутом виде, с птичьего полета, каким он рисуется перед духовным взором человека. Сознание не есть вневременная вспышка духовной деятельности, но непрерывный пространственно-временной поток устойчиво-изменчивых состояний. Их можно разделить на три группы: я, чужие я и не-я. К личной жизни моего сознания всего теснее примыкают следующие элементы душевной жизни: 1) Эмпирическая личность - внутрителесные ощущения, эмоции и стремления, связанные с нею образы памяти и воображения. 2) Мое личное прошлое, перспектива воспоминаний, располагающаяся в известный ряд и обрывающаяся на первых воспоминаниях детства. 3) Мое будущее, неопределенно продолжающееся и сотканное моим воображением на основании аналогии с моим прошлым и данными жизненного опыта. 4) Мысль о единстве сознания с его законами и формами. 5) То, что я храню о себе в памяти, точнее говоря, то, чего нет в моем сознании, что иногда проявляется в подголосках чувства, но что я с уверенностью могу воспроизвести. 6) Неопознанное во мне. В нас нет никаких бессознательных представлений, но есть всегда в наличности темный задний план сознания, и мы можем постоянно открывать в своем сознании новые, не замеченные ранее черты. В особенности знание собственных преобладающих наклонностей бывает крайне несовершенным - недаром Шопенгауэр говорит, что характер свой человек познает эмпирически, так как нужны исключительные жизненные условия, чтобы человек осознал коренные черты своей индивидуальности.

Наше отношение к "чужому я" определяется таким составом сознания: 1) конкретное представление психических состояний наличных "чужих я", например воображаемое перевоплощение себя в собеседника, или менее отчетливое представление о множественности эмпирических личностей, образующих толпу, с которой я разговариваю, или еще более смутное "перевоплощение" при взгляде на муравейник, на рой комаров; 2) конкретное представление психических состояний отсутствующих лиц.

293

Вспоминая об отсутствующем, перечитывая его письмо, я могу иногда гораздо глубже проникнуть в его душу, тоньше постигнуть истинные мотивы его поведения. Иногда образ знакомого лица, наделяемый мною соответствующими действительности чертами в сновидении, может оказать помощь в разгадке истинной духовной природы данного лица; 3) я могу помнить прошлое другого лица, забытое им. Яркий пример этому представляют весьма интересные опыты над спящими, которые производил маркиз Эрве де Сен-Дени (Hervey de St Denis). "Однажды вечером,

- рассказывает маркиз, - когда мой друг спал около получаса, я подошел тихонько к его кровати и стал произносить вполголоса военные команды: на пле-чо, налево кругом - марш, равняйся и т. п., а затем тихонько разбудил его (нужно заметить, что этот друг утверждал, что он в начале сна обыкновенно не имеет сновидений). "Ну что, - сказал я, - ты и теперь будешь утверждать, что тебе ничто не снилось?"

- "Абсолютно ничего, насколько это мне известно". - "Пошевели-ка мозгами". - "Я пытаюсь, но нахожу, что это был период полной потери сознания". - "Ты с уверенностью можешь сказать, что тебе не приснился ни солдат..." При слове "солдат" он перебил меня, пораженный внезапным воспоминанием: "Правда, правда, я теперь вспоминаю, я видел, что присутствую на смотру. Но ты-то как об этом знаешь?" (Vaschide. "Le sommeil et les reves", 1911, p. 229-230). Подобные же явления наблюдаются при гипнотических опытах1, но и в обычных нормальных условиях мы понимаем многое из жизни "чужого я", что ему остается совершенно неизвестным; 4) я могу знать в чужой душевной жизни то, что не опознано данным лицом, его характер, его наклонности, "погибшие возможности" в сложном составе его души. Мне вспоминается, как Достоевский, присутствуя на балу, размышлял о том, чем бы могли быть эти пошлые танцующие обыватели, если бы они знали, как "в возможности" они хороши; 5) прошедшее теперешних и умерших "чужих я"; 6) "чужие я", бывшие до меня; 7) дочеловеческие сознания - жизнь животных вплоть до элементарных форм психики; 8) будущее теперешних "чужих я"; 9) "чужие я" после меня - "И пусть у гробового входа младая будет жизнь играть..."*; 10) теряющееся в бесконечности пространства представление о послечеловеческом сознании - о жителях планет. Все эти представления не отделены друг от друга никакими швами, и день до моего рождения, и день после моей смерти рисуются мне так, как будто бы я вечно жил, хотя нить моих личных воспоминаний обрывается на определенном пункте.

Обращаюсь к третьей стороне в составе сознания - к представлению о не-я, о физическом мире. Оно складывается: 1) Из сферы непосредственных восприятий, входящих "здесь" и "теперь" в мое поле зрения, и осязания с моим телом в центре. 2) Из представлений о внутренности предметов, которые привносятся моим воображением на основании приобретенного опыта. 3) Из внекругозорных представлений, т. е. из тех

1 Рибо указывает, как под влиянием гипноза испытуемый субъект совершает действия, которые нам заранее известны, но роковая предопределенность которых ему совершенно неведома. Упоминание о носках Раскольниковым в его бреду много раскрывало Порфирию Петровичу - судебному следователю.

294

представлений, в которых нам рисуется картина остального невосп-ринимаемого непосредственно мира. На этот элемент познания внешнего мира психологи обращали очень мало внимания. Я могу указать только на Спенсера, который в "Психологии" говорит об усилиях воображения, которыми мы дополняем ограниченную сферу видимого пространства, на Цигена, который "внекругозорные" представления называет трансгредиентными, и на Перки (см. выше стр. 276).

Каким образом мы воспринимаем находящиеся на расстоянии вещи нашим воображением, сознавая, что они не находятся в поле нашего зрения, - это представляет психологическую проблему, заслуживающую, как я указывал, специального психологического анализа1. 4) Из представлений о слишком малом и слишком мимолетном. 5) Из сопоставления свидетельств "чужих я" о свойствах внешнего мира и согласовании этих свидетельств с нашими собственными. 6) Из представлений прошедшего физического мира. 7) Из представлений будущего физического мира. 8) Из абстрактной схемы не-я или мира материи. Природа тех образов, из которых у каждого из нас складывается цельная космическая перспектива, разумеется, зависит от природной силы воображения, с одной стороны, и степени образованности - с другой. От этих же обстоятельств зависит и богатство и сложность общей картины. Характеристика ее постепенного расширения и обогащения с исторической точки зрения представляет любопытную психологическую проблему. Можно было бы сделать сводку всего сказанного в схему - синопсис сознания. Синопсис сознания раскрывает перед нами картину мира, как целого, "с птичьего полета". Философия учит нас "с высоты взирать на жизнь". Недаром Герцен сравнивает движение философской мысли с полетом на воздушном шаре, а Шопенгауэр - с подъемом на альпийскую вершину.

Из сложного "образа-посредника" возникает постепенно понятие о мире. Сначала оно развивается на почве религиозной традиции с космогоническим началом и эсхатологическим концом. Позднее, по мере развития отдельных наук и философии, в области наук начинают вырабатываться свои специальные понятия о мире: мировая машина (Worldmachine) физика или химика и исторический процесс историка - весьма различные аспекты на Единое Все. Своеобразие философского творчества в этом вопросе заключается в образовании целостной концеп-

1 Стэнли Голл (Stanley Hall) в своем интересном труде "Adolescence" на ряде многочисленных примеров показывает, что можно подметить в развитии ребенка тот момент, когда его начинают впервые интересовать пространство и время и их необъятность. Созерцание неба дает богатую пищу фантазии подростка. Бесконечная расширяемость сферы внекругозорных представлений и увлекает, и пугает ("Me queadam divina voluptas percipit atque horror"). Попытка охватить воображением бесконечность выражается в том, что строится граница пространства, ее мысленно переступают, снова полагается грань и снова переступается, и так до утомления - сначала в одном направлении, потом в другом. Подобные же усилия фантазии бывают направлены на то, чтобы "realise eternity", т. е. чтобы представить себе вечность, конец мира и т. п. Стремление расширить пространственный горизонт, обогатить его реальными впечатлениями обнаруживается также в "кочевых" стремлениях (migratory impulse), особенно весною, которые сменяют по временам любовь к дому, свойственную часто детскому возрасту (см. выше, т. I, гл. II, т. II, гл. I).

295

ции мира, где специальные аспекты приведены во внутреннюю гармонию. Так, например, в физическую картину мира не входит жизнь сознания, а в исторический процесс - история планетной системы. Но и в самой философии существует несколько аспектов на мир. Их классификация дана мною в книге "Проблема чужого я".

Каким путем эти точки зрения возникают в качестве вариаций первоначального общего всем людям смутного образа мира - это выяснено мною в особом исследовании "Опровержение солипсизма". Оно же заключает в себе и попытку определить, которая из разбираемых точек зрения оказывается наиболее гармоничной. Философское понятие о мире глубоко разнится от мистической интуиции (которая тоже претендует быть философской концепцией мира) тем, что оно есть объект мысли, а не объект непосредственного восприятия "мира в себе". Между тем мистический экстаз дает именно такую иллюзию постижения мира целиком и притом в подлиннике. Яркие иллюстрации этой иллюзии читатель найдет в дневнике Амиеля (см.: "Проблема чужого я", стр. 129-135, а также ниже в конце главы).

III. Наклонность к социальной организации. Инстинкт разделения труда и взаимопомощи в мире животных, по-видимому, глубоко отличается от наклонности к социальной организации у человека. Правда, и там и здесь имеются общие черты, но у человека в эту наклонность привходят чувства справедливости и симпатии (в смысле деятельной любви), связанные со сверхличным понятием о коллективе, какового не может быть у животных. Кроме чувства солидарности (слагающегося из чувств справедливости и любви), в наклонность к социальной организации привходит наличность известного чувства действительности, т. е. живого понимания назревших общественных потребностей и умение указать средства к их удовлетворению. Общественная разруха обыкновенно является подталкивающим импульсом к разработке нового социального идеала, а предвосхищение лучшего будущего - притягивающим мотивом. Так, например, юность Платона прошла в удушливой политической атмосфере - это время начала тяжелого политического и экономического кризиса (неудачная морская экспедиция в Сицилию и гибель флота, с 411 г. олигархическое правление, крушение афинского могущества после битвы при Aigos Potamoi*), который нашел себе конкретное выражение в осуждении Сократа, - факт, свидетельствующий о глубоком нравственном падении общества. Стремление Беркли к созданию "нового неба и новой земли" на Бермудских островах в виде колонии, организованной на новых философских началах общежития, изложено в сочинении, озаглавленном "Опыт в целях воспрепятствовать гибели Великой Британии" (1721); Людвиг Штейн указывает, что философские утопии исторически предвосхищали важный социальный переворот (что, по справедливому замечанию Дживелегова, верно по отношению лишь к некоторым из них). Так, "Утопия" Мора совпала с началом Лютеровой реформы, утопия Морелли на несколько лет опередила Французскую революцию, а "Икария" Кабэ - революцию 1848 г. Я думаю, то же можно сказать еще с большим правом и о "Левиафане" Гоббеса, и о трактате "О вечном мире" Канта, и о "Системе позитивной политики" Конта, и о "Всеобщей гармонии" Фурье, и о "Замкнутом государстве"

296

Фихте. Социальная утопия так относится к социальному идеалу, как "образ-посредник" мира к философскому понятию о мире. Это научный фантасм, имеющий значение конкретной иллюстрации по отношению к нечувственному понятию идеала (см. т. I, гл. V). Вот почему социальные утопии, представляющие философский интерес, должны быть отличаемы: 1) от социальной утопии религиозного порядка - от эсхатологических фантазий, основывающихся на мистических пророчествах, 2) от социальной утопии как художественного произведения, служащего целям эстетического развлечения. С другой стороны, к социальным утопиям относятся не только произведения, в которых намечается новый экономический и политический строй жизни, но также и новая организация научного и технического творчества - пример тому "Новая Атлантида" Бэкона - или эстетическое преображение быта трудящихся масс ("Вести ниоткуда" Уильяма Морриса). Социальные утопии представляли бы мало научного интереса, если бы не заключали в себе прогностического момента. Неприменимые в целом к действительности, как схематические образы, они в деталях, и очень важных, упреждают действительность. За современную идею права рабочего на труд стоит "Замкнутое государство" Фихте. О том, что теперь называется "рабоче-крестьянский факультет", University Extension, заговорил Конт в "Системе позитивной политики". Бюро определения призвания, Vocational Bureau (1908), в научной форме отвечает заданию, поставленному еще Фурье в "Harmonie universelle", чтобы всякий труд вполне отвечал природным дарованиям и наклонностям человека. Этот прогностический характер философское творчество разделяет с художественным: Гете, Пушкин, Шелли, Бальзак, Гоголь, Достоевский и Оскар Уайльд подчеркивают тот факт, что искусство не копирует действительность, а преображает ее, предвосхищая ее будущие формы. Мистицист Шеллинг, конечно, толкует этот пророческий дар художника как проявление мистической интуиции. Ницше же считает мысль Сократа, будто можно при помощи разума не только понять, но и исправить действительность, верхом безумия. Аналогия между проявлениями пророческого характера в первичных инстинктах животных ("разум пчел") и проявлениями тоже пророческого характера во вторичных инстинктах, какими являются творческие наклонности человека, поразительна. Но и там и здесь эта мистерия поддается философскому уразумению. Не может быть, однако, сомнения, что иллюзия загадочности и непостижимости здесь, постепенно ослабевая, не исчезает тем не менее никогда, ибо эти явления бесконечно сложны и их возможно постигать лишь асимптотически, вечно приближаясь к последнему пределу, но никогда не достигая его.

XXXV. Связь между аффективными наклонностями и основными моментами философской мысли

В создании философской системы гармонически взаимодействуют многие аффективные наклонности, которые образуют в совокупности Единый Творческий Акт. Его сущность выражает нам сущность самой философии, которую можно формулировать так: философское творчество есть одушевляемая пафосом бескорыстная пытливость человеческого

297

духа в стремлении к установке наиболее адекватного действительности понятия о мире явлений и предвосхищению наиболее высокого и действенного социального идеала путем достижения наивысшей полноты, широты и глубины знаний, образующих органическое единство и выраженных в ясной и внушительной форме.

Целлер называет творческий Эрос Платона философским инстинктом, это, конечно, надо понимать метафорически. Не существует никакого философского инстинкта, но философское творчество - это те "Лики роз", которые возносятся, по приведенному выше выражению Вл. Соловьева, из сумрачного лона, где кроется темный корень инстинктов. Вот синоптическая таблица, в которой наглядно представлен процесс преображения низшего в высшее.

Аффективные наклонности Моменты философской мысли

1. Любопытство Пытливость духа

2. Коллекционерская наклонность Полнота знания

3. Общительность Широта знания

4. Самосохранение Глубина и ясность знания

5. Самозащита Внушительность выражения

6. Половое влечение Философский пафос

7. Архитектоническая наклонность Образ мира и понятие о мире

8. Наклонность к социальной Социальная утопия и социальный организации идеал

"Pectus facit philosophum!"* (Банзен)

Однако между элементарными аффективными наклонностями редко существует гармоническое соотношение. Большею частью наблюдается или одностороннее развитие одних наклонностей за счет других, или разруха в их взаимодействии, вследствие которой философское творчество не достигает полного развития, и, в лучшем случае, получается "фрагментарный талант". Причины для такого дисгармонического развития наклонностей могут быть психофизические и социологические. К первым следует отнести: 1) неудовлетворенность в развитии какой-нибудь наклонности, 2) пресыщение в удовлетворении какой-нибудь наклонности, 3) болезнь, 4) влияние возраста, причем наклонности изменяются под влиянием привычек и отвычек. С другой стороны, препятствия к развитию известной наклонности могут проистекать: 1) от давления церковно-религиозной традиции, 2) от давления политического гнета и общественных предрассудков, 3) от влияния неблагоприятных экономических условий. При этом нужно заметить, что неблагоприятные социальные влияния слагаются с неблагоприятными психофизическими влияниями в одну общую равнодействующую. Так, регрессивная эволюция гениального Паскаля из великого ученого и философа в богослова не может быть понята лишь в свете психиатрического анализа, также изучением чисто философским его глубоких мыслей, но в тесной связи с историческим и психофизическим анализом его личности. На свете всегда были и, к счастью, всегда будут философы, не приемлющие мира, бунтов-

298

щики против истины, добра и красоты, отрицающие возможность всякого рационального познания - скептики и иррационалисты - "враги" теории познания, и отрицающие всякие постоянные ценности - пессимисты. Они всегда будут существовать в человечестве уже потому, что высокая одаренность часто сочетается с обстоятельствами, ведущими к дисгармонии наклонностей. Они всегда нужны для прогресса философской мысли (поскольку они действительно талантливы) как ее "пробуди-тели от догматической дремоты".

Идея футуриста Папини, выступающего против оптимизма в философии, против веры в истину и добро с указанием на другую половину, L'altra meta, иррациональное и злое, предвосхищена человеком из подполья Достоевского. По мнению его, человек в поисках за истиной (2 x 2 = 4) как бы сам стыдится найти ее. "Достижение он любит, а достигнуть уж и не совсем, и это, конечно, ужасно смешно... Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек нашей дороги, руки в боки и плюется. Я согласен, что 2 х 2 = 4 - превосходная вещь, но и 2 х 2 = 5 иногда премилая вещица" (см. Сочинения, т. III, стр. 339, изд. 1905 г.).

Прогресс человеческого духа и, в частности, философский прогресс надо понимать не в смысле "дурной бесконечности", не в смысле достижения какого-то неподвижного "конца всех вещей", но в смысле все большего достижения "психической устойчивости". Законченная наука и завершенный окончательно социальный идеал суть предельные понятия для "асимптотической функции нашего сознания", по меткому выражению Вернике (см. замечательную статью I. Petzold'a "Maxima, minima und Oekonomie", "Vierteljahrsschrift fur Wissenschaftliche Philosophie", 1890, B. XIV, II, 206, III, 354, IV, 417).

XXXVI. Принцип экономии в философском творчестве. Иллюзия творчества. Заключение

Заканчивая характеристику творческой воли, я хочу еще остановиться на двух важных вопросах, а именно на роли психического усилия в творческом процессе и на иллюзиях творчества. Первая проблема связана с вопросом об экономии в творческой работе, который заключает в себе роковую неясность; она блестяще выяснена Джибсоном (Gibson. "The principle of least action, as a psychological principle". "Mind", 1900, p. 469-495) и Рибо (Ribot. "Le moindre effort en psychologie", сборник статей: "La vie inconsciente et les mouvements", 1914, p. 117-168). Неясность заключается в смешении механического закона, или принципа наименьшего действия, с психологической идеей о стремлении живого существа к наименьшему психическому усилию. Так, итальянский ученый Ферреро высказал мысль, будто у животных и у человека есть природная наклонность к инертности, их мозг реагирует лишь на непосредственные раздражения, не заключая в себе никакой идущей изнутри кнаружи тенденции к активности. "Основная ошибка Ферреро, - пишет физик, цитируемый Рибо, - заключается в том, что он смешал механическую инерцию с психофизическим чувством, которое обыкновенно обозначается словом инертность. Вот почему он воображает, что энергия исчер-

299

пывается и движение пропадает..." Идея Ферреро ложна и с биологической точки зрения. Мозг, как мы видели, не есть пассивный реагент на раздражения, но и животные, и люди от природы располагают инстинктами и импульсами, которые представляют спонтанную деятельность, не обусловленную прямым воздействием внешних раздражителей. Стремление к наименьшему психическому усилию отнюдь не составляет первоосновной черты сознания. Например, дикарь может отвергать дисциплину и самоограничение, требующее усилия при производстве известной хотя бы и полезной для него же работы, но сохраняет способность и потребность употреблять величайшие психические усилия в охоте, в странствиях и т. п. Поэтому стремление к наименьшему усилию сосуществует прямо с противоположной тенденцией к большому напряжению сил. По Джибсону, стремление к наименьшему усилию может проявляться в троякой форме: 1) или в инертности, т. е. стремлении оставаться при прежнем способе деятельности, 2) или в стремлении облегчить себе работу путем усовершенствования привычкою приемов работы, 3) или в стремлении достигнуть экономии работы, получая максимальный результат при минимальных усилиях. Эти тенденции могут быть и вредны, и полезны, смотря по обстоятельствам. Те, кто считает их общим регулятивным принципом деятельности, рискуют оказаться заслуживающими направленного по их адресу восклицания Ницше: "Принцип наименьшей траты сил и наибольшей глупости!" Такова идеология, на которую натолкнуло Ферреро созерцание итальянских лаццарони! А вот что утверждает психолог среди полных энергии, активных американских янки. Говоря о действиях, вызываемых идеальными мотивами (какова вся сфера интеллектуальной, моральной и художественной деятельности человека), Джэмс замечает: "Определение морального или идеального действия может быть следующее: "оно есть действие по линии наибольшего сопротивления" ("Психология", 1-е изд., 1896, стр. 369). По мнению Рибо, у творчески активных натур высшего порядка (actifs superieurs) стремление к наименьшему усилию играет очень малую роль. У натур низшего порядка это стремление вызывается следующими причинами: 1) дефект в образовании и распределении энергии, 2) страх перед усилием и болью, 3) отсутствие интереса, 4) привычка, весьма ценная сама по себе, но могущая стать наклонностью к рутине.

Какое же применение находит себе принцип "наименьшей траты сил" в философском творчестве? Если верить Авенариусу, то "философия есть мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил". Мировоззрение, свободное от внутренних противоречий и согласующееся с данными опыта, - вот наиболее экономическая концепция мира, и к ней должен, как к идеалу, стремиться всякий философ. Поскольку мы в нашем мышлении при апперципировании нового стремимся осмыслить его при помощи ранее установленных понятий, постольку мы осуществляем принцип наименьшей траты сил.

В своей рецензии на книгу Авенариуса "Философия как мышление о мире" etc. Ремке выражает опасение, что ложно понятой идеей экономии в мышлении могут воспользоваться "блюдолизы, сидящие за столом естествознания, склонные забирать с собою вкусные сладенькие

300

яства, легкомысленно забывая в то же время о трудностях точного исследования, которым только и добываются к столу подобные кушанья". Равным образом он отмечает совершенную голословность утверждения Авенариуса, будто наиболее экономичным является такое мировоззрение, в котором сущее должно мыслиться по содержанию как ощущение, а по форме как движение (см. рецензию Ремке на книгу Авенариуса "Zeitschrift fur Philosophie", 1879, В. 75, S. 184). Всего комичнее то, что сам Авенариус отступил от этого положения в "Критике чистого опыта", где психическое рассматривается как зависимый ряд по отношению к независимому ряду физическому, где допускаются "мертвые" Е-ценности и т. д., и я задаюсь вопросом: которая же из двух систем Авенариуса есть наиболее экономичное мировоззрение?

Философ делает именно так, как описывает Авенариус, когда упорядочивает свои мысли при изложении их в систему, но разве самый процесс добывания и систематизирования этих мыслей осуществляется таким же путем? Авенариус, благодаря интеллектуализму, навеянному Спинозой, которого влияние так чувствуется в его трудах, смешал логический порядок изложения на бумаге философской системы с генетическим процессом ее формирования в горниле творческого духа. Выражения вроде гений есть терпение или гений - гуляка праздный - типичные образчики разговорной психологии, для которой психологический закон "что дышло - как повернешь, так и вышло".

Стремление творческой воли добиться успеха в достижении искомого задания - вот притягивающий мотив творчества, побуждающий творца к самым страстным усилиям; неразрешенность проблемы, чувство диссонанса, неудовлетворенность есть подталкивающий импульс; и если в процессе творчества принимаются меры к экономии сил (а такова вся совокупность методических приемов, облегчающих научные искания), то сколь ни существенны и ценны они, не они исключительно руководят творческой деятельностью. "Экономия, - пишет Джибсон, - как таковая, есть чисто формальный принцип и сама по себе не может определить границ собственного применения". Возьмем для примера трактат Декарта по геометрии. "Его сжатость такова, что даже Ньютон жаловался на трудность усвоения. А Декарт в письме к приятелю сообщает, что он умышленно укоротил решение проблемы, чтобы критики не могли ему сказать: "Ну, всякий мог бы открыть то же самое!" Здесь имеется самая строгая экономия знаков, но не такая экономия нужна науке, ей нужна мудрая экономия" (Gibson, op. cit., p. 494-495). Мудрая экономия, прибавим мы, есть сочетание способности к великим героическим усилиям с искусством долгой подготовительной работой достигнуть радостных моментов величайшей легкости творчества, причем у гениальных натур сила напряжения в усилиях их воли преодолеть трудности соответствует легкости в выполнении задачи, когда итог к ее решению уже окончательно найден. Именно тот, кому даны радости великих философских достижений, именно он есть человек, обреченный на непреклонную упорную борьбу с великими трудностями поставленного задания. Как бывают "роковые встречи" двух существ, которым в силу "сродства душ" суждено сблизиться, так бывают случаи, когда ученый или художник наталкивается на проблему, решение которой

301

столь отвечает его наследственным наклонностям, знанию и интересам, что он чувствует: "ты можешь, ибо ты должен". Вот в чем тайна того сладкого рока, о котором говорит, как мы упомянули выше, Вагнер (см. гл. III).

Однако пренебрежение принципом экономии в творческой работе было бы для ученого и философа величайшим безрассудством, гениаль-ничаньем самого дурного тона. Вот почему необходимо ближе присмотреться к принципу экономии с философской точки зрения. В области философии этот принцип может иметь или трансцендентное, метафизическое, или имманентное, феноменалистическое значение.

I. Идея экономии в метафизическом значении была выдвинута Аристотелем в связи с его телеологическим взглядом на мир. Если природа представляет иерархию средств и целей, в которой конечной притягательной целевой причиной является Божественная Мудрость, "Нус", то можно констатировать в мире проявление этого Сверхличного Разума, между прочим, и в том, что Природа, которая как олицетворение Божества пишется через большую букву, в процессе образования растений и животных проявляет мудрую экономию и в расходовании материалов и создании органов, и в распределении между ними функций. Точка зрения эта ложна по существу, поскольку опирается на недоказуемые метафизические предпосылки, однако в отдельных случаях она могла иметь значение полезного эвристического принципа, на что единогласно указывают все биологи и историки философии, занимавшиеся биологией Аристотеля, так как последний, по их уверениям, обнаружил гениальную проницательность при изучении органической корреляции в строении и функциях животных. Повсюду природа возмещает в одной части то, что отнимает у другой... Она не может затрачивать тот же материал в различных местах. В качестве иллюстрации он сопоставляет две породы раков - у одних больше конечностей, но меньше клешней, у других больше клешней, но меньше конечностей (см.: Gomperz. "Griechische Denker", В. III, гл. XIII, § 5). Аристотель указывает также, что нередко один и тот же орган, например рот, служит для различных функций (питание, дыхание, нередко защита), но к этим указаниям он дает и пояснение, что Природа никогда не бывает мелочна в своей экономии. Идея Аристотеля продолжала существовать в схоластике под названием закона бережливости или экономии: Lex parcimoniae.

О таком законе говорит Гамильтон в "Lectures on metaphysics", причем курьезно то, что он выдвигает его против критической философии в следующем рассуждении: Кант утверждает, будто пространство и время суть лишь формы мира явлений, и мы не имеем права распространять их на вещи в себе. По мнению Гамильтона, было бы неэкономичным актом со стороны Природы, если бы она создала познавательный аппарат человека, коренным образом не соответствующим природе истинно сущего. Росмини (1797-1855), итальянский богослов-философ, как указывает историк итальянской философии Ферри, истолковывает Lex parcimoniae следующим образом: "Для физических сил нет ни максимума, ни минимума действия, эти выражения имеют смысл лишь для Интеллигенции, которая, рассматривая известное действие как цель нашей воли, сравнивает соответствующие цели средства в отношении

302

количества, качества и степени. Принцип, управляющий физическими силами и чисто чувственными реальностями, есть закон необходимой причинности; наоборот, принцип, управляющий интеллигенциями, есть закон достаточного основания, принцип наименьшего действия есть лишь его частный случай. Между этим универсальным принципом и частным принципом наименьшего действия есть промежуточное звено средней общности - принцип наименьшего средства... Максимум действия при минимальной затрате средств - вот закон, которым связывается для Совершенной Мудрости действие с целью" (см.: "Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie", 1869, p. 249-250). Росмини применяет все эти рассуждения в своей "Теодицее" (кн. III, гл. XI и XII) к Божественной Премудрости. Вся разница между ним и Аристотелем заключается в том, что он имеет в виду христианского Бога, а не Чистую Форму.

II. Принцип экономии в имманентном смысле слова был введен в теорию познания Кантом, а в психологию - Гербартом. Кант в "Критике чистого разума" указывает на то, что наше мышление управляется законом непрерывности, в котором объединяются две основные тенденции мышления - к гомогенности (однородности) и к спецификации. Все понятия, при помощи которых мы истолковываем мир явлений, обладают внутренним сродством, - Affinitat. Стремление к одностороннему объединению или односторонней спецификации в этом процессе образования родов и видов в мышлении будет одинаково нецелесообразно. Способность подметить существенные сходства и правильно обобщить предполагает способность подмечать существенные различия при классификации изучаемых явлений (Unterscheidungsvermogen). Целесообразное (у Канта нет слова экономичное) применение умственных сил заключается в осуществлении гармонического синтеза обоих логических дарований, в чем и осуществляется идея непрерывности логического процесса. Шопенгауэр в исследовании "О четверичном корне закона достаточного основания" повторяет мысль Канта, формулируя ее в двух положениях, которыми регулируется экономия мышления: "Entia praeter necessitatem non esse multiplicanda" (принцип гомогенности) и "Entium varietates non temere esse minuendas"*, разумея под entia не метафизические сущности, а понятия и объясняющие принципы рассудка (принцип спецификации). Ни у Канта, ни у Шопенгауэра нет прямого упоминания принципа наименьшего действия и принципа наименьшего психического усилия. Первый принцип впервые сформулирован в области точных наук Мопертюи (1752 г.: "Cosmologie"), который был поддержан Эйлером, но первый, кто вполне выяснил его чисто методологическое значение, был Лагранж ("Mecanique Analytique", p. 246).

Принцип экономии находит себе плодотворное применение в деятельности творческой воли в троякой форме.

1. В процессе накопления знаний, двигательных навыков и аффективной чуткости, а) Гербарт давно выдвинул в педагогике идею концентрации знаний. Процесс приобретения и прочного усвоения знаний в школе представляет проблему экономии сил. Составление учебного плана, расписание уроков, методы заучивания, определение поногенети-ческого коэффициента различных родов умственной деятельности - вот

303

над чем работает современная педагогика, развивая и углубляя идеи Гербарта. Но не надо забывать: "Non schola, sed vita discimus"*. Процесс ассимиляции знаний ученым или философом требует применения подобных же средств экономии, б) Мюнстерберг, вслед Тэйлору, в своем исследовании "Психология и экономическая жизнь" показал, что мышечная деятельность человека точно так же чрезвычайно выигрывает от разумной экономии. Это касается не только всевозможных родов физического труда, но также и духовного. Архивная работа для историка философии, приемы экспериментальной техники для натурфилософа и психолога - все это роды деятельности, требующие не только знания, но и умения. В частности, для изучающего экспериментальную психологию очень поучительно в этом отношении превосходное "Введение в экспериментальную психологию" Челпанова. в) Бергсон рекомендует философам "развивать в себе способность к интуиции". Этот совет, конечно, имеет в его устах совершенно специфический смысл. Но если под способностью "развивать интуицию" разуметь прежде всего культуру чуткости, то этот совет может оказаться имеющим глубокий смысл. Конечно, эти условия зависят от унаследованных аффективных наклонностей, поэтому можно говорить об усовершенствовании, а не о создании их.

"Бывают и такие люди, - говорит Кант по поводу чуткости, - которые как бы с волшебным жезлом в руках умеют отыскивать сокровища познания, хотя они никогда этому не учились, этому они не могут научить и других, но могут только идти впереди их: это уже дар природы" ("Антропология", § 54, стр. 63 русского перевода).

Но нельзя отрицать того, что возможно косвенным образом культивировать в себе, при наличности дарований, чуткость и специфическую обостренность аффективного внимания и памяти. Рассудок не может заменить аффективную чуткость, но может косвенным образом, хитростью подчинить ее своим целям, использовать для себя ее порывы, подобно тому как в народной сказке рак ухитрился обогнать лисицу.

2. В процессах изобретательности, ловкости и проницательности. Если стародавняя мечта об искусстве изобретения, Ars magna, Ars inveniendi, имеет какой-нибудь смысл (а она имеет его), то он заключается в экономизировании творческих сил путем учета всех эмпирических условий и путем методологических приемов, которые косвенным образом благоприятствуют этим свойствам, а) Сюда относятся всевозможные эвристические функции, так хорошо описанные Файингером в "Philosophie des Als-Ob", искусственные классификации, методические уловки, схематические образы, модели, упрощения, получаемые созданием искусственной симметрии формул, замещения, преобразования и т. д. Сюда относятся приемы исчерпывания возможных типических случаев и описанная нами в процессах пробования - корреляция полей испытания (см. гл. III). б) Приспособляемость к внезапно изменившимся условиям работы, ловкость точно так же можно в себе развить при наличности соответствующих данных в области моторной памяти и моторной чувствительности, в) Наконец, возможно косвенным образом культивировать в себе проницательность, стремясь использовать все те гигиенические и психологические указания, на которые нас наталкивает анализ моментов счастливой догадки - интуиции (см. гл. IV).

304

3. В процессе систематизации, в проявлениях законченного мастерства и в переживании чувства целостной концепции, а) В построении каждой философской системы имеется некоторая, так сказать, ось симметрии, которою определяется вся архитектоника целого. Логическая концентрация мыслей совершается вокруг некоторого комплекса наиобщих понятий, который кладется в основу всей постройки. Этим комплексом философ пользуется и как эвристическим принципом, и как базою для концентрации своих мыслей в процессе изложения. Такова система категорий у Аристотеля и Канта, спецификация основных форм наивысших эмпирических законов для Конта, диалектические триады для Гегеля, закон развития для Спенсера, четыре разновидности закона достаточного основания для Шопенгауэра. Разумеется, таких руководящих принципов общей конструкции может быть не один, а несколько - один основной, другие вспомогательные. Когда Аристотель хочет представить какую-нибудь проблему освещенною всесторонне и в то же время в стройном единстве, когда он хочет

В единый скоп всесильно сжать Ее лучей блудящий пламень*,

то он применяет к ней или таблицу категорий (начало "Этики Никома-ховой"), или учение о четырех причинах. Вот классификация систем в истории философии у Аристотеля:

у ионийцев преобладает causa materialis;

у Эмпедокла - causa effliciens;

у Анаксагора (переход к допущению) - causa formalis;

у пифагорейцев (число) - causa formalis;

у Платона (идея) - causa finalis.

Шопенгауэр пользуется однородным principio divisionis** и для теории познания, и для метафизики, и для классификации наук.

Особенно интересно применение Кантом его таблицы категорий для всей его философской системы - для гносеологии, этики, эстетики, философии природы и права. Это применение лучше всего иллюстрировать в графической схеме.

Представим себе маленький неподвижный кружок, разделенный на секторы в 72°. Один из секторов разделен на 4 части, из которых каждая обозначает одну из 4-х категорий рассудка. Вокруг этого кружка может свободно вращаться концентрически другой, разделенный внутренним кругом на две части. Оба эти круга разделены также на пять частей; на втором, считая от центра, написаны названия важнейших отделов системы Канта, на соответствующих им частях внешнего третьего круга, вращающегося вместе со вторым, написаны соответствующие данному отделу системы основоположений чистого рассудка. Тогда, поворачивая два внешних круга так, чтобы против сектора с 4 группами категорий приходился сектор, скажем, соответствующий этике, мы как бы символизируем акт мысли, который выражается в том, что применение функций рассудка к материалу данной философской сферы дает на третьем периферическом круге соответствующие основоположения рассудка в области моральной философии.

305

Кант знал о великом искусстве Раймунда Луллия (о нем будет речь в следующей главе), но отзывался о нем так же пренебрежительно, как и Бэкон. Оно и понятно: Раймунд Луллий мечтал открыть новые истины механическим созданием аналитических суждений, Кант же имеет в виду органический процесс образования новых синтезов мысли творческой активностью духа, и лишь вспомогательной ариадниной нитью здесь должна служить таблица категорий. Речь, конечно, идет не о способе открытия новых истин, а об их симметричном, стройном, мнемонически удобном способе разработки изложения в системе, б) Техническая отделка научного исследования или философской системы, ее выполнение на бумаге, в котором проявляется большое количество прямого ручного труда, требует большой затраты физических и технических усилий. Гельмгольц пишет: "Письменная обработка научного исследования большею частью представляет тяжелый труд, по крайней мере мне она представлялась в высшей степени тяжелой. Многие части моих статей я переписывал от четырех до шести раз, часто менял распределение материала и плана целого, прежде чем остаться несколько довольным. Но такая тщательная обработка представляет большой выигрыш и для автора. Она побуждает его к самой тонкой поверке каждого предложения и вывода... Я никогда не считал исследование готовым до тех пор, пока оно не лежало передо мною в совершенном и без логических пробелов письменном изложении" (Оствальд. "Г. Гельмгольц", 1919, стр. 55-56).

Пример Гельмгольца типичен, и тем не менее мы знаем случаи (например, творчество Канта, Конта, Дюринга), когда философское произведение обдумывалось многие, многие годы, а писалось прямо набело (Конт) или в крайне малый срок и, следовательно, без особенно больших поправок и переделок. Причина такой экономии писания заключается именно в продолжительном инкубационном периоде созревания и вынашивания, в органичности подготовительного процесса, в) В живом чувстве целостной концепции, при котором она до начала писания доведена до наивысшей степени ясности и отчетливости. В противном случае происходит шатание философа от одной концепции мира к другой без какого-либо прочного однозначного результата, как это мы наблюдаем, например, у Шеллинга с его пятью различными системами, из которых ни одну нельзя признать окончательной. Чувство целостной концепции чрезвычайно обманчиво, и когда сама концепция неясна и остается такой же неясной на протяжении дальнейшей работы, то в результате получается неудачное изобретение. До какой степени может быть обманчиво это чувство целостной концепции, можно видеть и на здоровых неудачниках в изобретении, и на больных, страдающих mania inventoria*. Камера № 23 в Государственной академии наук представляет богатейший материал для психиатрического и философского исследования иллюзий творчества. В тех случаях, когда мы имеем дело с явным случаем глубокого психического расстройства, чувство целостной концепции, несмотря на свою иллюзорность, является навязчивым, и сама "концепция" превращается в неустранимую idee fixe, против которой бессильны критика или экспериментальная проверка. Льюис рассказывает об одном молодом парижанине, который вообразил, что нашел

306

perpetuum mobile. Он заявил родным, что готов признать себя ошибавшимся, если сам Араго опровергнет его. Воспользовавшись этим заявлением, родители, надеясь излечить юношу, пригласили к себе на квартиру Араго, который охотно согласился прийти и поспорить с юношей и пришел, да еще в сообществе с другою знаменитостью. Ученые в несколько минут доказали юноше, что он грубо ошибается. Он был так поражен, что заплакал и признал себя побежденным. Но как только Араго и его спутник ушли, весьма довольные успешностью "лечения", молодой человек, поразмыслив, стал категорически уверять, что его не поняли и что он "в сущности" прав. Для нормального изобретателя осторожное отношение к субъективному чувству целостной концепции и готовность всегда подвергнуть его строгой проверке может быть существенным средством для экономии творческих сил. Не надо торопиться "увенчивать здание, не посмотревши, - как говорит Кант, - хорошо ли заложен фундамент". Достоевский в "Хозяйке" дает гениальное описание иллюзорного чувства целостной концепции в научном творчестве: "Первый восторг, первый жар, первая горячка художника... он сам создавал себе систему, она сама вынашивалась в нем годами, и в душе его мало-помалу восставал темный и неясный, но как-то дивно отрадный образ идеи, воплощенный в новую определенную форму, и эта форма просилась из души его, терзала эту душу, но еще робко чувствовал истинность и самобытность ее, творчество уже оказывалось сильнее его, оно формировалось и крепло. Но срок воплощения создания был еще далек, может быть, очень далек, может быть, совсем невозможен" (Соч., т. III, стр. 369). "Может быть, ему суждено было быть художником в науке. По крайней мере, он прежде сам верил в это" (ib., 371). Однако это оказалось иллюзией! А вот подобная же иллюзия чувства целостной концепции у музыканта: "А Лемм долго сидел на кровати с нотной тетрадкой на коленях. Казалось, небывало сладкая мелодия собиралась посетить его; он уже горел и волновался, он уже чувствовал истину и сладость ее приближения... но он не дождался ее" (Тургенев. Сочинения, т. III, стр. 247-248). Здесь иллюзия даже не успела вполне появиться. "Не поэт и не музыкант!" - прошептал он наконец. И усталая голова его тяжело опустилась на подушку" (ib., 248).

При иллюзорном чувстве целостной концепции в научном и философском творчестве возможна субъективная уверенность и переживание очевидности того, что догадка истинна. А между тем она может быть не только лишена всякой объективной достоверности, но даже заключать в себе логическое противоречие. Так, например, Фермат был уверен, что он обладает общим доказательством того, что уравнение хn + yn = zn невозможно для х, у и z целых чисел и n > 2. Однако, по-видимому, ему это только казалось, так как он никогда не дал подобного общего решения проблемы. А между тем, быть может, такое общее решение и невозможно, и кто-нибудь даст точное доказательство, что оно невозможно. Иллюзия мыслимости логически невозможного в научных догадках та же, как и вообще в том случае, когда мы якобы мыслим логическую нелепость. Акты нечувственного мышления здесь подмениваются связанною с ними ассоциативною цепью образов или слов, а конечный результат окрашивается субъективной уверенностью в его

307

правильности без попыток реализовать в сознании синтезирование чистых актов мысли. Нелепости же, как таковой, мы никогда не мыслим. Вот интересный сон Дельбёфа, который может служить прекрасной иллюстрацией только что сказанному. "Однажды ночью мне приснилось, что я выпил кружку пива, сидя в немецкой Bierhalle. Нужно было заплатить 37 1/2 сантима. Эта сумма лишь на первый взгляд производит странное впечатление - это стоимость на французские деньги 30 пфеннигов или 0,3 марки... Я подхожу к прилавку и кладу на него сначала монету в 20 сантимов, а потом другую в 10 сантимов. Женщина за прилавком недоумевает, находит сумму неточною и делает мне замечание. Я пробую ее убедить, но мои доводы оказываются безуспешными: женщина упорствует в своем заблуждении. К нам подходят лакеи и берут мою сторону; женщина продолжает упорствовать в своем заблуждении. Посетители ресторана вмешиваются в спор и также указывают ей на ошибку. Пораженная, ошеломленная, она наконец уступает мне, и я выхожу с сознанием правоты, со спокойною совестью, но несколько пораженный странной аберрацией ума у буфетчицы, которая не может понять, что 20 + половина двадцати = 37 1/2". Дельбёф указывает, что в данном случае проблеск разума не покидал его - он проявился в удивлении буфетчицы перед нелепостью, на буфетчицу были перенесены спящим некоторые элементы собственного сознания - процесс, который Дельбёф называет "altruisation du moi" (см. J. Delboeuf: "Le sommeil et les reves", 1895, p. 52). Подробности по этому поводу см. в моей книге "Законы мышления и формы познания", 1906, стр. 216.

На смешении субъективного чувства очевидности с объективной достоверностью основаны иллюзии догматического идеализма, солипсизма и мистицизма. До какой степени может быть интенсивным чувство очевидности, это можно видеть из наблюдений над лицами, принимавшими известные дозы ядовитых веществ. Ястров (Jastrow) в книге "La subconscience" (1908, стр. 176-179) сообщает весьма интересные показания. Действия закиси азота Гумфри Дэви описал в 1800 г. следующим образом: "Ничего не существует, кроме мысли, вселенная состоит из чувственных впечатлений (impressions), идей, удовольствий и страданий". Влияние хлороформа проявляется в такой форме: "Мною овладела платоновская идея, что материя лишь феномен, а истинно реальным субстратом ее является духовная субстанция материи". Рамзей пишет: "Я проникся убеждением, что состояние, в которое я впал, есть истинная реальность, что я постиг тайну моего духа, а через нее и тайну вселенной... Фактом, наиболее поразившим меня, было то, что я существовал сам по себе, а пространство и время являлись иллюзиями. Вот оно - подлинное Ego, на его периферии происходили волнообразные колебания - это были события, они постепенно прекращались, как на поверхности пруда". Прием закиси азота, по словам Джэмса, вызывает яркое чувство метафизического просветления. Истина обнажается перед вами до своих самых сокровенных глубин, чувствуешь себя почти ослепленным ее очевидностью. Дух постигает все логические отношения бытия с такою иллюзорною мгновенностью и утонченностью, каких не переживает в нормальном состоянии; только с прекращением экзальтации внутреннее прозрение исчезает, и несколько слов, бессвязных

308

выражении, произнесенных нами, делаются похожими на снежную вершину, превращающуюся в труп в момент заката солнца". При этом переживается иллюзия примирения всех противоречий в высшем синтезе мысли, между тем как фразы, которые произносил в этом состоянии Джэмс и которые были записаны, являются чистейшей бессмыслицей.

Творческая воля человека, разумная, гармоничная и добрая, есть самая прекрасная вещь на свете, какую мы знаем. Она - единственная надежная опора для человечества в его непрестанной борьбе против трагического начала жизни - ее "Другой Половины". Бодрым, светлым чувством проникнуты стихи поэта-революционера о творческой воле, хотя они написаны на каторге в тяжких условиях существования. Вот заключительные строфы.

"Живи, как все живет! Минутною волною

Плесни и пропади в пучинах вековых

И не дерзай вставать на буйный спор со мною.

Предвечной матерью всех мертвых и живых!"

Так в вихре, в молнии, в грозе стихий Природа

Гремит, как легион нездешних голосов.

Но с поднятым челом и с возгласом: "Свобода!"

В обетованный край своих лазурных снов

Сквозь бурю, холод, мрак к долине тихой рая,

Шатаясь, падая под ношей крестных мук,

Вперед идет Титан, на миг не выпуская

Хоругви правды и добра из мощных рук,

И гордо говорит: "Кто б этот пыл священный

Мне в сердце ни вдохнул, карая иль любя,

Игра случайных сил иль разум сокровенный,

Все ж погасить его нет власти у тебя!

Слепа ты и глуха в своей красе суровой,

А я согрет огнем бессмертного ума.

Из книги бытия, законодатель новый,

Я вычеркну порок, скажу: погибни, тьма!

Скажу: зажгись, рассвет, взойди, Эдем, в пустыне.

Где след я оставлял тяжелого труда,

И будешь ты сама служить моей святыне,

Иль я с лица земли исчезну навсегда!"1

1 Стихотворение это принадлежит перу Якубовича-Мельшина. Оно начинается словами: "Природа говорит: "Пускай ты царь творенья".