ГЛАВА II. РОЛЬ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ АРХЕТИПОВ СМЕРТИ В КОНСТИТУИРОВАНИИ КАРТИНЫ МИРА

2.1. МЕТАМОРФОЗЫ ТАНАТОСА: СМЕРТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДРАМА ИЛИ КАК ВОЗМОЖНОСТЬ САМООСОЗНАНИЯ

Готов ли ты к тому, чтобы тебя вычеркнули из памяти, 
стерли, уничтожили, обратили в ничто?
Готов ли ты к тому, чтобы тебя обратили в ничто и 
предали забвению?
Если нет, то тебе воистину никогда не измениться.
Д.Г.  Лоуренс, "Феникс"

Уже на заре возникновения первых цивилизаций начинается трансформация бывших некогда достаточно устойчивых представлений о смерти, меняется отношение к ней. С чем это связано? По всей видимости, происходит секуляризация религиозномифологических основ в некоторых культурах, заявивших о себе как культурах исторических, в которых происходит переоценка наиболее значимых традиционных ценностей. Произведения эпического и лирического жанров, дошедшие от той далекой эпохи, содержат достаточно явственные примеры радикального скепсиса в отношении к собственным социокультурным религиозномифологическим авторитетам. Однако необходимо заметить, что многие элементы наблюдаемого мировоззренческого кризиса нельзя приписать древним этносоциумам в целом. Хотя, в те или иные периоды истории и возникали умонастроения, характеризующиеся сомнением в традиционных парадигмах, опиравшихся на устоявшиеся архетипические модели прошлого, все же последние сохраняли свое тотальное всевластие над умами подавляющего большинства вплоть до времени появления первых философских учений, а в иных случаях и много позже.

Прежде чем пытаться определить закономерности и смысл, имевшей место быть трансформации традиционных взглядов на смерть в связи с вышеуказанными периодами мировоззренческих кризисов, необходимо рассмотреть непосредственные письменные свидетельства данного явления. Древнейшие письменные памятники оригинальных эпических, прозаических и лирических текстов Древнего Египта, Месопотамии и Древней Греции содержат немало примеров иного отношения к смерти, сопряженного с глубоко личностной оценкой, характерной для своего времени. Время живущего указывает на темпоральность значений смерти, по всей видимости, на тех или иных исторических этапах, опосредуемых социальной действительностью. В историческом пространстве явления смерти ее смысл задается опять же совершаемым событием, но теперь событием иного рода, событием историческим. Событием как движением в сторону отыскания смысла.

К одним из наиболее ярких и значительных памятников литературы прошлого по праву причисляют древнейший в мире эпический текст ""О все видавшем" со слов Синликеуннинни", известный как "Эпос о Гильгамеше". Красной нитью всего повествования проходит размышление о смерти и поиск спасения от нее в возможностях обретения бессмертия. Гильгамеш, легендарный правитель шумерского городагосударства Урука, эдакий супермен древности, испытывающий судьбу вместе со своим другомсилачом Энкиду, совершает подвиги себе на славу и на благо своего народа до тех пор, пока не обрушивается на него страшное несчастье - смерть друга. Гильгамеш, оскорбив богиню Иштар, сам становится косвенной причиной гибели Энкиду. Великие боги Ану и Эллиль, внемля просьбе Иштар, наслали смерть на Энкиду. Переживания Гильгамеша весьма откровенно обнажаются в его сетованиях:

"Энкиду, друг мой, которого так любил я, 
С которым мы все труды делили, 
Его постигла судьба человека! 
Шесть дней, семь ночей над ним я плакал,
Не предавая его могиле, 
Не встанет ли друг мой в ответ на мой голос?
Пока в его нос не проникли черви!
Устрашился я смерти, не найти мне жизни!
Словно разбойник, брожу в пустыне:
Слово героя не дает мне покоя 
Дальней дорогой бегу я в пустыне: 
Слово Энкиду, героя, не дает мне покоя 
Дальним путем скитаюсь в пустыне:
Как же смолчу я, как успокоюсь?
Друг мой любимый стал землею!
Энкиду, друг мой любимый, стал землею!
Так же, как он, и я не лягу ль,
Чтоб не встать во веки веков?" [1]

Гильгамеш глубоко скорбит о тяжелой для него утрате. Но что заставляет его так страдать? Ведь то, что люди смертны, было известно Гильгамешу ("Его постигла судьба человека!"). Герой Гильгамеш наблюдал ранее смерть издалека: смерть простолюдинов, смерть врагов, смерть животных. Это далекая смерть не затрагивала его, никогда не вызывала в нем глубоких переживаний, приводящих к столь интенсивному экзистенциальному напряжению. Но гибель близкого человека пробудила в могучем Гильгамеше предчувствие своей смерти. Гильгамеш вдруг осознал со всей силой своего подетски непосредственного ума тот ужасный предел, который завершит его жизнь, насыщенную свершениями, делами и подвигами. Гильгамеш сокрушается:

"…Плотью моей овладел Похититель,
В моих покоях смерть обитает,
И куда взор я не брошу - смерть повсюду!" [2]

Он не в состоянии смириться с этим, жизнь для него теряет смысл, обесцениваются перед лицом неминуемой смерти все позитивные начинания. Гильгамеш отправляется на поиски бессмертия, в котором он усматривает единственную возможность обретения жизнеутверждающего смысла. Начинается движение по направлению к Знанию через хронотопы мифологического пространства эпоса, где игнорируется историческая значимость свершений царя Урука. Сам же Гильгамеш, в постигшей его ситуации безысходности, сравнивает свою жизнь со сном:

"После того как бродил по свету,
Разве довольно в земле покоя?
Видно, проспал я все эти годы!
Пусть же солнечным светом насытятся очи:
Пуста темнота, как нужно света!
Можно ль мертвому видеть сияние солнца?" [3]

Итак, толчком к пробуждению от сна жизни Гильгамешу послужило событие смерти Энкиду. Несколько эгоистичная в основе своей экстраполяция смерти ближнего на перспективу события собственной смерти нисколько не умаляет, как это, возможно, следует из контекста произведения, искренности полноты переживаний Гильгамеша в отношении к потере друга. Характерно, что смерть другого становится здесь катализатором наступления мировоззренческого кризиса, приводящего к ситуации предельной экзистенции, трагическому напряжению воли субъекта, сфокусированной в вопрошании о смысле происшедшего события. О смыслозадающем характере восприятия смерти другого упоминается у Хайдеггера: "На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как переключение сущего из бытийного рода присутствия (соотв. жизни) к большенеприсутствию" [4]. Смерть другого, достаточно часто выступает в качестве репрезентатора гипостазированного сценария собственной смерти, когда событие смерти другого инспирирует событие духовного пробуждения свидетеля умирания другого или же лицезрения его мертвого тела. В истории мировой мысли есть немало примеров тому, какую колоссальную роль событие смерти другого играет в качестве фактора, ломающего и трансформирующего устоявшиеся ограниченные взгляды. Фактора, который в конечном итоге направляет искателя к поискам иных смыслов. Таким образом, в результате случившейся пертурбации, свидетель смерти другого, глубоко затронутый происшедшим событием, переживает предельное отчаяние, ставящее его перед лицом обнажившегося Бытия. Ему некуда отступать, невозможно спрятаться, единственный путь - идти вперед. Крайне безвыходное положение, в которое попадает искатель Знания во время переживания абсурда смерти, отрицающего жизнь с оказавшимся иллюзорным смыслом, имманентно несет в себе семена будущего прозрения [5]. Здесь достаточно будет упомянуть, что учения Будды и Платона, которые по праву считаются краеугольными основаниями духовной культуры соответственно цивилизаций Востока и Запада, могут быть признательны смерти как протагонисту прозрения их создателей. Платон, обучавшийся у Сократа, учителя философиисмерти ("Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью"), усваивает мудрость последнего только после переживания его смерти. Смерть любимого учителя глубоко потрясла Платона, инициировав его на обнаружение и завидное стремление диалектически картографировать открывшийся ему смысл. И в этом Платон уже тогда положил пределы возможного в познании для всей интеллектуальной европейской традиции в целом. Платон, по мнению некоторых исследователей его творчества, на тысячелетия вперед задал рамки, в которых развивались как религиозные, так и философские направления западной культуры, где уже ничего нового и оригинального sub specie aeternitatis в сравнении с вопросами и проблемами, затронутыми в сочинениях Платона, не было сказано [6]. Кроме того, вернувшись к предмету настоящего исследования, можно сказать, что сама смерть занимает далеко не последнее место в диалогах Платона. Б. Г. Соколов в своем комментарии на "Пир" Платона не без некоторой доли пафоса заявляет следующее: "Танатос, Бог Смерти - постоянный соучастник диалогов Платона. Лишь приблизившись к Смерти, Платон в последних своих диалогах перестает прятаться за Сократа. Но тогда, когда своя Смерть рядом. Но и до этого Танатос всегда рядом: сами эйдосы - это этимологические облики, силуэты, образы - бестелесные и вечные призраки; потустороний идеальновыхолощенныйбессмертныйсмертельный мир идеальных призраковсущностей (мы должны помнить, что сущность для греков - это форма) или, например, безжизненно идеальное государство; тема пещерыреальногомира, населенной скорее жителями призрачного Царства Смерти. В этой бесконечной цепи жутковатых образов образ умершего Сократа, который предстает перед ним как идеал (эйдоспризрак) мудреца и который Платон навязчивоманиакально пытается воскресить, наверное, доминанта. Сократ, как увидел его Ницше, - это удушающий подлинную жизнь своей рациональной отстраненностью уродец. Настойчиво воскрешая Сократа, Платон воскрешает его Смерть, которая всегда дышит его устами. И не случайно высший дар, который даруют боги людям, или философия, им определяется как искусство умирания, упражнение в Смерти, Танатотренинг. Буквальный смысл сказанного Сократом искажается, исходя из системы Платона в целом. Но нужна иногда смелость понимать сказанное и буквально. Возможно, это то, что хотел оракул от Сократа: познай самого себя, как Смерть" [7].

Платон, в вышеприведенной оценке его творчества, походит на своеобразного некрофила, ненавистника жизни, выхолостившего все потенциально живое в своей философии. С таким утверждением навряд ли можно согласиться, ибо надо воздать каждому должное: смерти - смертное, а бессмертию - то, что лежит за пределами смерти. Однако было отмечено относительно диалектического метода как мертвящей рациональной отстраненности, где наличествует ярко выраженное стремление к наделению объекта конкретным именем, удерживающим его в косной определенности. Данная морфологическая операция языка закрепляет жесткие рамки понятий за объектами рассмотрения, превращая живые вещи в мертвые категории мышления, чтобы затем реанимировать их в структуре своего дискурса. Но что же еще оставалось сказать Платону?

Другой пример того как наблюдение телесного разрушения и следующей за ним смерти оказывает влияние на изменение не только взглядов, но и образа жизни свидетеля этих процессов, - это жизнь Будды. В характере оберегаемого от неблагоприятных воздействий внешней среды индийского принца Сиддхартхи Гаутамы культивируется детскиинфантильное отношение к жизни, но тем сильнее становится его чувствительность к неизвестному [8]. Лицезрение четырех "Великих знаков", где смерть - кульминация, производит грандиозное потрясение в уме двадцатидевятилетнего молодого человека, теряющего опору казавшегося ему ранее постоянства вещей. Глубокое переживание абсурда и гротескности форм различных иерархий существующего (воплощенного в явленном, временном) выявило для Сиддхартхи на начальном этапе его самоосознания ощущение бессмысленности и, более того, некой злобности Бытия. Обнаружилась невозможность эстетического наслаждения какойлибо формой, подверженной метаморфозам. То, что еще недавно было красивым, вскоре станет уродливым, что доставляло удовольствие, принесет страдание:

"Конец всех накоплений - истощение, 
конец у возвышения - падение,
конец свиданий - расставание, разлука, 
конец живущих - смерть" [9].

Наблюдение непостоянства и несовершенства феноменального мира является основой духовной практики буддизма. Бхикку Кхантипалло, современный буддийский Учитель в традиции Тхеравада, приводит в качестве примера для адептов, следующих практическому пути, описанному в "Висуддхемагге", такое наставление Будды: "Опять же монах судит об этом самом теле, как если бы он смотрел на труп, брошенный на площадку для трупов, труп однодневной давности, двухдневной, трехдневной давности, разрушившийся, синий, из которого сочится жидкость, (думая при этом): это тело - такой же природы, и оно станет таким же, и оно не избежит этого!" [10]. Визуализация разложения мертвого тела, этот натуралистический элемент религиозного некрореализма, имеет также широкое распространение в практиках духовного пробуждения иных известных религиозных традиций мира [11]. Важнейшие доктринальные положения многих религий зиждятся на фундаментальном ядре непосредственного духовного опыта (прозрения, откровения), который, в свою очередь, основывается на пути мистикоаскетического познания, связанного с необходимым для этого отречением от мира. Таким образом, смерть и все что с ней связано, то есть дальнейшие этапы некропревращения тела, становятся главнейшим объектом созерцания, способствующим кардинальному изменению мировоззренческих установок искателя Знания.

Вернувшись к размышлению над текстом "Эпоса о Гильгамеше", необходимо констатировать наличие трансформации, происшедшей в восприятии смерти главным героем сказания. Различие выявляется при сравнении с традиционным восприятием явления смерти, свойственным мифологическому мироощущению, более того, явно контрастирует с последним. Какой фактор послужил перемене во взглядах на смерть? Есть все основания утверждать, что изменение отношения человека к смерти, в ее тесной связи с судьбой и выпавшими страданиями, где смерть - завершающее звено в цепи утрат жизни, обусловлено интенсивным процессом ломки традиционных форм сознания, в которых наличествовал достаточно устойчивый иммунитет против сползания к переживанию абсурда, привносимого моментами крайнего экзистенциального напряжения. О факторах, наделявших устойчивым смыслом негативные аспекты человеческого бытия и способствовавших укоренению человеческого сознания в рамках ощущения архетипической данности происходящих изменений, сказано у Элиаде: "Что значит "жить" для человека, принадлежащего к традиционным культурам? Прежде всего, это жить по внечеловеческим моделям, жить согласно архетипам. И, следовательно, жить в сердцевине реальности, ибо… подлинно реальны только архетипы. Жить согласно архетипам означало соблюдать "закон", поскольку закон есть не что иное, как изначальная иерофания, откровение во время Оно норм бытия, явленное богом или мифическим существом. И если с помощью повторения парадигматических действий и периодических церемоний архаическому человеку и удавалось, как мы видели, аннулировать время, он, тем не менее, жил в соответствии с космическим ритмом… Что же в рамках такого существования могли означать "страдание" и "горе"? Ни в коем случае не бессмысленное испытание, которое человек может лишь "переносить" (постольку, поскольку оно неизбежно), как он переносит, например, суровость климата. Каким бы ни было оно по своей природе и какова ни была его видимая причина, страдание человека имело смысл; оно всегда соответствовало если и не какомуто прототипу, то, по крайней мере, некоему порядку, ценность которого не подвергается сомнению" [12]. И далее: "…важно то, что нигде - в рамках архаических цивилизаций - страдание и горе не считаются "слепыми" и лишенными смысла" [13].

В мировоззренческих основаниях архаических цивилизаций острые углы экзистенциалов человеческого бытия надежно скрыты в ментальной статике их носителей. Понимание необходимости вечного возвращения в постоянном становлении и обновлении Сущего, освященное авторитетом сакрального порядка, определяет устойчивое ощущение нормальности, естественности переживаемого страдания, смерти. Архетипические модели, совершенно чуждые темпоральности, сохраняют свою незыблемость для мифологического, религиозного сознания. Явление смерти, однажды онтологически интерпретированное в сакральном повествовании традиции, становится понятным и принятым. В социальном институте инициации, свойственном архаическим культурам, страх перед смертью, диктуемый сильнейшим инстинктом самосохранения, окончательно упраздняется достаточно эффективными механизмами воздействия на неофита, проходящего посвящение. В экстремальном событии инициации, инициируемый переживает разрушение своего "я" (эго), что и является идентичным смерти, более того, самой смертью: "Инициация воспринималась у всех народов как смерть и второе рождение" [14]. Благодаря инициации совершается прижизненное умирание, как прыжок во мрак, неизвестность, туда, где имеющийся набор знаний о себе и мире становится уже неуместен. Обретается свобода от известного. Но при этом обнаруживается парадоксальная ситуация: Знание, открытое в результате опыта прохождения через Неизвестное, не вступает в противоречие при его соприкосновении с ранее известным нарративом. Иначе, каждый переживший опыт проникновения, привносил бы свои собственные описания, открывшегося ему видения Реальности, отличные от общепринятых в традиции. Очевидно, дело здесь не в преднамеренной эзотерической драпировке самого повествования, сколько в степени вникновения в архитектонику последнего, индивидуальной способности локализовать смысл в известном языковом пространстве того, что открылось за его пределами.

Мифологическая символика, религиозная или поэтическая трансляция смысла, обнаруживая и помечая следы события Знания, в аллегориях и метафорах своего текста, априори исчерпывает возможности языка в дальнейших попытках смыслопорождения. В истории мировой мысли известны тупиковые ситуации языка, когда нечего прибавлять к ранее высказанному, да и вообще нет нужды чтото говорить. Наиболее яркими из них, пожалуй, будут: знаменитое молчание Будды относительно любых метафизических вопросов и современная ситуация в постмодернизме, когда литература "ищет пределы, обыгрывает свое "истолщение", приговаривая себя к молчанию" [15]. Но, в первом случае, молчание - знак обретения полноты смысла в позитивном аспекте пережившего опыт абсолютного Знания, во втором - всего лишь продолжение экзистенциальноболезненного третирования, опирающегося на негативный скепсис агрессивного деструктивизма, как ответной реакции по отношению к авторитарному прессингу со стороны рационализма "известного". Постмодернизм повторяет достаточно старый мазохистский трюк: индивидуальное "я" (эго) бунтует против навязанных ему кемто или чемто законов, желая и себя не потерять и несправедливый мир пожурить, спрятаться от него, разрушив его самую надежную опору - язык. Лишь в контексте симуляции нового "откровения", связанного с деконструкцией языка, играми натяжения и разрывания ткани текстуальновоплощенных смыслов, постмодернизм может быть воспринят как оригинальное течение мысли. В ином, основном аспекте, связанном со спекуляциями экзистенциалами, как постмодернизм, так и экзистенциализм имеют своих предшественников.

Предшественники экзистенциализма - не Паскаль и Кьеркегор, что есть очередная уступка академическому европоцентризму, а создатели "Эпоса о Гильгамеше", древнееврейской книги Иова, некоторых поэтических текстов Древнего Египта. Немногим позже, с ярким контрастным мироощущением трагизма смерти, понимаемой как неотвратимая кульминация рока, фатума, заявило о себе древнегреческое героикоэпическое повествование. Во всех вышеприведенных примерах, по характеру аналогичных эталонному "Эпосу о Гильгамеше", действуют те же самые причины, побуждающие к коренному сдвигу в традиционном воззрении на смерть, что и репрезентированные шумерским текстом. Что же это за причины?

Вопервых, - это онтологический фактор забвения, утраты Знания, рассмотренный в третьей части первой главы на примере интерпретации мифа из "Кодзики". И, наконец, то, к чему вела логика настоящего исследования, следствием утраты сакрального Знания становится появление субъективного ощущения наличия собственного "я" (эго), личности, персоны. Person (личина, маска), где две составляющие per и sonus, социальнонавязываемые индивиду, постепенно переходя из качества эластичности к превращению в твердое состояние, намертво прирастая к своему носителю, потенциально ограничивают духовную свободу последнего [16]. Только смерть способна разлучить с выученной ролью, сорвать приросшую маску, аннигилировать эго, выбросить его в Ничто. Но, утратившему Знание, смерть видится как ужасающий разрыв с известным, разрыв с привычным и кажущимся незыблемым существованием личного "я", маленького "суверенного" оценивающего фрагмента. Смерть в таком качестве представляется непоправимой катастрофой, предельной неудачей, трагическибессмысленным завершением жизни. В. П. Горан, исследовавший проблему амбивалентности понятий судьбы и смерти в раннегреческом эпосе, отметил наличие взаимосвязи между возросшей степенью социальной значимости индивида и глубиной априорнотрагического переживания смерти: "…сталкиваясь с феноменом ценности отдельного индивида, когда этот последний приобретает заметную самостоятельную значимость, сознание древнего человека… связывает этот феномен прежде всего с тем, в чем он наиболее заметно проявляется. Оно фиксирует обнаружение смертью данного индивида его незаменимости, неповторимости, значимости" [17]. Индивидуалистическая тенденция в отношении к восприятию судьбысмерти, проявившаяся в гомеровском эпосе, совершенно идентична по своему характеру более ранней версии, представленной древнейшим в мире текстом "Эпоса о Гильгамеше".

Герой, претендующий в силу своей неповторимости, отличности от других его личности на иную судьбу, заслугу, чем обычный человек, желает быть равным богам; он забывает о том, что, точно так же как и весь род людской, "создан из праха бренного", в который ему, в конце концов, надлежит вернуться. Бунт Гильгамеша против предначертанного судьбой, обнаруживает его подобие "Прометею или человеку "прометеевского" типа, полагающемуся только на себя, пренебрегающему знаками судьбы, "поперечному" к миру, и Одиссею, "человеку случая", и Фаусту и "фаустовскому" человеку с его "активизмом", готовностью искать спасения на запретных путях, но лишенному дара подлинной веры в высший смысл жизни" [18]. Экзистенциальное несогласие с выпавшим на долю Гильгамеша испытанием, порожденное утратой веры в высший смысл, в котором смерть и страдание не отторгаются и не противопоставляются жизни и счастью, но органично вписываются и сосуществуют с ними на равных, приводит его к состоянию предельного отчаяния, острому переживанию абсурда обыденного существования. В этом состоянии, где невозможно ни на что опереться, там, где Знание давно утрачено и забыто и нет более никаких устойчивых ориентиров, обретается уникальная возможность возвращения к Знанию, единственным и необходимым условием которого является полное отрицание ощущения субстанциальности "я" (эго), представления о его (эго) отдельном и независимом бытии. Ярким примером такого измененного состояния сознания, приведшего к самоосознанию Того Что Есть (Tatha-Gata) в реальности абсолютного Знания, служит путь Будды. В ином случае, на путях сохранения и утверждения эго, упрочения личностного самосознания в человеке, пытающегося оценивать, сравнивать и интерпретировать "известное и неизвестное", сомневающийся разум продуцирует видения смерти в различных субъективных ракурсах онтологического порядка, оказывающих непосредственное влияние на формирование широчайшего спектра абсурднейших философских и социальных учений и доминирование догматических мировоззренческих установок в тех или иных культурах от древнейших эпох до настоящего времени.