2.2 ПРОТОЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ МОТИВЫ БУНТА ПРОТИВ СМЕРТИ И ИХ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ВОПЛОЩЕНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПРОЦЕССА АРХАИЧЕСКОЙ ДЕСАКРАЛИЗАЦИИ

Размышлять о смерти - значит размышлять о свободе. 
Кто научился умирать, тот разучился быть рабом.
Мишель Монтень

Жизнь, смерть и мировоззрение теснейшим образом связаны между собой. Иногда кажущаяся оппозиция Биоса и Танатоса примиряется в Логосе, но чаще - наоборот. Исследование проблемы смерти в темпоральном восприятии трансформации ее образа позволяет обнаружить три основные и кардинальные линии отношения к смерти, утвердившиеся, соответственно, в трех универсальных моделях формообразования смыслов, репрезентированных явлением смерти. Андрей Демичев в своей монографии "Дискурсы смерти", весьма обстоятельно рассмотрев восприятие смерти в современном обществе, говорит о том, что наличествуют две традиционносложившиеся моделистратегии отношения к смерти: "деструктивная, нацеленная на максимальное блокирование, табуирование, вытеснение темы смерти и умирания из внутрижизненного горизонта человеческого существования и конструктивная, принимающая смерть как внутрижизненное событие и наделяющая его смыслопорождающей функцией" [1]. Но отсутствие смысла в позитивном аспекте еще не означает его отсутствия в негативном, в аспекте отрицания смысла, обессмысливании. Пока присутствует некто, желающий нечто сказать, сохраняется абсолютная необходимость в креации смыслов, в данном случае - некрокреации. Некрокреация смыслов, осуществляемая в процессе образования ментальных новаций, когда пересматривается, или же отбрасывается традиционная парадигма, приводит, зачастую, к созданию утопическииллюзорных концепций относительно события смерти. Более того, этот процесс ведет к появлению значительных философских мифологем, которые пытаются, так или иначе, интерпретировать природу Реальности. В следующем параграфе будет произведен детальный анализ тех процессов, которые тесно связаны и, более того, отталкиваются от реинтерпретации традиционных и посттрадиционных образов смерти, оказавших и оказывающих заметное влияние на формирование многочисленных и самых разнообразных философских взглядов и учений.

Наряду с двумя вышеуказанными моделями отношения к смерти - деструктивной и конструктивной, возможно обозначить и третью - примирительную, которая представляется как ответвление от деструктивной модели. В онтологическом плане она остается негативной, деструктивноориентированной, но в психологическом обретает позитивную окраску. Примирительная модель, порожденная острым переживанием абсурда явления смерти (а, соответственно, и жизни, бытия в целом, т. к. смерть есть то, что его отрицает) пытается дать свой ответ вызову абсурда, выстраивая собственную смысложизненную опору. Во всяком случае, в отличие от деструктивной модели, где смерть полностью игнорируется, табуируется в самом контексте жизни, здесь последняя играет роль своеобразного маяка, ориентира в мире абсурда. Складывается парадоксальная ситуация: событие смерти приводит к экзистенциальному переживанию субъектом абсурда жизни, но, в то же время смерть - слово, значение, ее образ, все ее атрибуты служат неизменным указателем к обнаружению определенных жизненных ценностей. И оказывается, что ценность жизни - в самой жизни. Таким образом, моделируется самый разнообразный спектр иллюзорного видения реальности. Жизнь представляется значимой только перед лицом смерти - исключительно как посюсторонняя жизнь. Данная модель отношения к смерти репрезентирует стратегию примирения с ней, возможную при одном обязательном условии - изъятии смысла укорененности феноменального в трансцендентном. Смерть становится противоположностью жизни, здесь она никак не связана с последней. Но, хотя, она и выносится за скобки жизни, тем не менее, сохраняет свое детерминирующее значение, способность продуцировать новые смысложизненные концепты, которым не откажешь в универсальности.

Для того чтобы понять, каким образом функционирует данная модель отношения к смерти в формировании стратегии жизни, необходимо обратить внимание на то, как она представлена в тексте. В ранее рассмотренном тексте сюжета "Эпоса о Гильгамеше" имеется тому яркий пример. Герой Гильгамеш во время своего путешествия приходит к Сидури, хозяйке богов. Он сетует на свою тяжелую участь, потерю друга и собственную неминуемую смерть. На что она отвечает Гильгамешу:

"Гильгамеш! Куда ты стремишься?
Жизни, что ищешь, не найдешь ты!
Боги, когда создавали человека, 
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали.
Ты же Гильгамеш, насыщай желудок, 
Днем и ночью да будешь ты весел,
Праздник справляй ежедневно,
Днем и ночью играй и пляши ты!
Светлы да будут твои одежды, 
Волосы чисты, водой омывайся,
Гляди, как дитя твою руку держит,
Своими объятьями радуй подругу - 
Только в этом дело человека!" [2]

Такая оптимистическая жизненная ориентация мало утешает Гильгамеша, ведь главная проблема для него остается нерешенной. И Гильгамеш, в поисках тайны бессмертия, продолжает свой путь к старцу Утнапишти, живущему посреди океана на острове Дильмун.

В данном отрывке из эпического текста представлена позиция своеобразной сублимации смерти в ее экстраполяции на жизнь. Некоторые позитивные (приятные) моменты жизни нарочно выпячиваются, пытаясь активно количественно и качественно подавить негативные ее аспекты. Перед лицом такой смерти, которая есть абсолютное уничтожение жизни, живого, созданного из глины - праха земного ("И все человечество стало глиной!"), кратковременная жизнь приобретает иной смысл, односторонне усиленно насыщается приятными и счастливыми переживаниями, основа которых тот же прах (глина) - материальная природа человеческих желаний [3]. Утешительная речь хозяйки богов Сидури - ярчайший пример наиболее раннего текстуального отражения десакрализованного ощущения жизни, с интенцией к ее ограничению посюсторонней чувственноматериальной насыщенностью. Вернее сказать, не насыщенностью, а насыщаемостью, ибо нет предела у человеческих желаний, если им сознательно не положен предел. В настоящей модели, ранее обозначенной как примирительная, возможно примирение со смертью только на условиях забвения себя в постоянно культивируемых в себе привязанностях и желаниях, в неиссякаемых стремлениях к их удовлетворению.

Мотив, аналогичный словам Сидури, звучит и в древнеегипетской лирике эпохи Среднего царства. Это так называемая "Песнь арфиста", представленная здесь наиболее интересным фрагментом в переводе Анны Ахматовой:

"…А что с их гробницами?
Стены обрушились,
Не сохранилось даже место, где они стояли,
Словно никогда их и не было.
Никто еще не приходил оттуда,
Чтоб рассказать, что там,
Чтоб поведать, что им нужно,
И наши сердца успокоить,
Пока мы сами не достигнем места,
Куда они удалились.
А потому утешь свое сердце,
Пусть твое сердце забудет
О приготовленьях к твоему просветленью.
Следуй желаньям сердца,
Пока ты существуешь.
Надуши свою голову миррой, 
Облачись в лучшие ткани.
Умасти себя чудеснейшими благовоньями
Из жертв богов.
Умножай свое богатство.
Не давай обессилеть сердцу.
Следуй своим желаньям и себе на благо.
Совершай дела свои на земле
По веленью своего сердца,
Пока к тебе не придет тот день оплакиванья.
Утомленный сердцем не слышит их криков и воплей,
Причитания никого не спасают от могилы.
А потому празднуй прекрасный день
И не изнуряй себя.
Видишь, никто не взял с собой своего достоянья.
Видишь, никто из ушедших не вернулся обратно" [4].

Учитывая то, что древнеегипетская цивилизация, в целом, являла собой пример многотысячелетней консервативности во взглядах на смерть и загробное существование, подкрепленной основательной авторитетностью и устойчивостью заупокойного культа, ритуала подготовки к последнему путешествиюпереходу, то появление подобного мотива выглядит неким нонсенсом на социокультурном фоне Древнего Египта [5]. В "Песне Арфиста", "…как и в вавилонском эпосе о Гильгамеше, впервые в мировой литературе выражены сомнения в том, что составляло основу древней религии, - в вере в загробную жизнь - и вместе с тем мысль о бренности и бесцельности всего земного. Все проходит, все подвластно смерти, от которой не спасают ни гробницы, ни пирамиды. Поэтому живи сегодняшним днем, пользуйся всеми радостями жизни…" [6] - так утверждается основное кредо материализма. Некоторые из исследователей истории культуры Древнего Египта склонны видеть в таких литературных памятниках как "Песнь арфиста", "Речение Ипусера", "Беседа разочарованного со своей душой" и др. отражение общественных идей переломной для цивилизации эпохи, когда глубокий кризис потряс основы древнеегипетского общества [7]. Но не важно, что в социальном плане, какое общественное потрясение, послужило благоприятной почвой для продуцирования подобных скептических и материалистических взглядов, важно другое - они уже наличествуют как данность в ментальности народов Древней Месопотамии и Древнего Египта. Немногим позже, некоторые библейские тексты воспроизводят в своем повествовании те же самые мотивы. Спустя столетия эти взгляды "повторит и Библия, возможно, под непосредственным влиянием египетской литературы, ибо в соответствующих местах книги Екклезиаста явно проступают "египтизмы"" [8].

Действительно, в древнейшей части Библии, Ветхом Завете, нет упоминаний о бессмертии души и ее загробном существовании. Иудейский Ветхий Завет в этом отношении имеет больше общего с "Эпосом о Гильгамеше" и "Песней арфиста", чем с Новым Заветом христиан [9]. И, если традиционные религиозные тексты Древнего Египта все же чрезвычайно насыщены представлениями о посмертных судьбах души, загробном воздаянии, то в самом Ветхом Завете нет возможности обнаружить подобные свидетельства. Книги библейского Откровения хранят по этому поводу единодушное молчание. Ряд ученых, исследовавших библейскую и историческую литературу древних евреев, придерживаются мнения, что ранний иудаизм в период до вавилонского пленения иудеев (т. е. еще до того, как подвергся значительному влиянию со стороны иных религиозных культов), не признавал, в отличие от египетской религии, ни загробной жизни, ни загробного воздаяния [10]. Куда уходит душа после смерти тела, что остается от человека по ту сторону его смертной черты, и, наконец, существует ли вообще некая вечная духовная субстанция, присущая человеку? На все эти вопросы невозможно найти ответа в ветхозаветной части св. Писания. Более того, наоборот, там обнаруживается поразительные по смыслу аналогии вышеизложенным текстам. Вот что говорится в книге Екклесиаста:

"Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей.

Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все суетные дни твои; потому что это - доля твоя в жизни и трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем.

Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" [11].

Можно встретить подобные интонации и в так любимой экзистенциалистами библейской книге Иова. Иов многострадальный, став жертвой пари, заключенного между богом и сатаной, во всех своих лишениях и мытарствах не допускает и мысли о справедливом загробном воздаянии за свои долготерпение и веру. Для него перспектива возмездия за грехи и поощрение за праведность сосредоточены исключительно в земной, телесной жизни. Иов выдержал испытание, не хулил бога в бедственном положении своем. И за такую праведность был вознагражден множеством скота мелкого и крупного, дал ему бог сыновей и дочерей, прекрасных видом и жизни сто сорок лет. И, в конце концов "…умер Иов в старости, насыщенный днями" [12]. Все, что хотел, то и получил, даже более того, ибо приобрел Иов в два раза больше, чем потерял во время испытания его богом. Действительно, что же еще нужно человеку и такому праведнику как Иов? Какая напряженная экзистенциальная завязка в начале сюжета, и каков результат!

Сакральное, а, именно, трансцендентное божественное присутствие, согласно учению Ветхого Завета, являет себя только здесь и сейчас, в посюсторонней, земной, материальной жизни. Исполнение любого воздаяния, ожидаемого от господа бога, будь то наказание за грехи, или же поощрение за праведную жизнь, мыслилось древним евреем исключительно в категориях и рамках его телесного, более того, телесноиндивидуального существования. За смертной чертой для него нет общения с богом. В одной из самых любимых христианами книг Ветхого Завета, Псалтири, этот мотив выражен достаточно недвусмысленно:

"Ибо в смерти нет памятования о Тебе:
Во гробе кто будет славить Тебя?" [13]

Местопребывание умерших (древнеевр. Шеол.) - мрачная преисподняя, поглощающая всех ушедших из жизни. Здесь нет никакой дифференциации среди покойных, как и в греческом Аиде. Оказаться там, значит то же самое, что и погрузиться в небытие, вечный мрак, куда никогда не проникает божественный свет, где всех ждет одна участь - окончательное забвение. Подобные представления о посмертной судьбе человека, по словам И. Д. Амусина "еще больше принижали его к той самой земле, "из которой он был сотворен", и углубляли пропасть между человеком и богом" [14]. Поэтому древнееврейский праведник, подобно древнегреческому герою, наивысшее воздаяние себе усматривал в фиксации своего имени в исторической памяти народа, благодарного ему за совершенные им деяния [15]. Во всех книгах Ветхого Завета ярко проявляется тенденция к предельной индивидуализации, стремление к исторической центрированности социальнозначимой личности. В данной ментальной направленности выявляется поиск путей ухода от переживания абсурда конечности человеческого существования, наложенного метафизическим ограничением укорененности в трансцендентном. Примирение с такой смертью, посредством которой ранее живший, поглощается ее мраком, выбрасывается в Ничто, становится возможным в продуцируемом мировоззренческом варианте утопии социальноисторического бессмертия. В настоящей иммортологической картине пространство истории замещает собой архетипы сакрального пространства, модель линейного времени - представление о времени мифологическом. Жизнь утрачивает архаическое ощущение Вечного возвращения в своем повторяющемся обновлении непрекращающегося движения к истокам Сакрального, учение о всеобщей повторяемости событий заменяется технологией наращивания исторической памяти. События, факты и персоналии фиксируются в библейском повествовании как единичные, уникальные и неповторимые. Благодаря этой процедуре, придается важное значение таким проявлениям социальной жизни, как "исключительная политическая активность, гражданская страсть, пафос утверждения справедливости" [16]. Сам текст ограничивает пространство возможных смыслов, профанируя сакральное и, низводя теофанию до уровня узко политических и обывательских интересов, поле его интерпретации заметно сужается в сравнении с текстуальными потенциями мифа. Вектор однолинейной направленности событий, отраженных в тексте, пытается придать последнему достаточную устойчивость в его догматической основе. Сказанное здесь, в первую очередь, может быть отнесено к историческим и пророческим книгам Библии.

В самой историкохронологической модели цивилизации начинает преобладать узурпация антропологического смещения в область онтологии. Обратная перспектива личностного начала, отталкиваясь от точки наименования, имени, движется по направлению к неуклонному отождествлению духовного начала с телесной формой [17]. Библейский бог - антропоморфен, его сущность - личностна, и человека он творит по своему образу и подобию. Но оказывается, что человек - это всего лишь жалкое подобие, вылепленное из глины (праха земного). А что общего может быть между тленным материалом и Вечным Духом? Данное противоречие оставило глубокий и неизгладимый след на всех последующих этапах формирования иудеохристианской традиции. И дальнейшие теологические и философские попытки решения этой проблемы в обществах, исповедующих авраамитские религии, путем теодицеи или же антропологической реконструкции сакрального, апеллирующих к удобной концепции грехопадения, так и не смогли уменьшить дистанцию между богом и человеком, что привело, в конце концов, к осознанию абсурда каких бы то ни было объяснений на этот счет.

Когдато было сказано, что человек - мера всех вещей. Но, только, что это за человек? И каких вещей он является мерой? На эти вопросы можно ответить различно. Человек есть мера того, что он собой являет, проще говоря, из чего состоит. А то, из чего состоит человек, всегда было и, вероятно, будет основной проблемой, предметом вечного поиска человечества. И от того, какой ответ дается (равно, как и не дается) на эти вопросы, каким смыслом они наделяются, зависит, в конечном счете, определение основных ценностей, становящихся доминантами в той или иной культуре. Ценностные ориентации культуры, в свою очередь, формируют ее лик - традицию и мировоззренческие устои. Но, казалось бы, окончательно сложившись и традиционно устоявшись, они далеко не всегда остаются статичными, в них присутствуют некие скрытые, потенциально заложенные тенденции, которые подспудно оказывают влияние на процессы иногда весьма кардинальных сдвигов в аксиологическом плане. И в той точке, где при определенном смещении позиции наблюдателя, появляется возможность слияния Знания и мира, сакрального и профанного, ноуменального и феноменального, там же происходит и их разъединение. Там же берут свое начало и аксиологические архетипы. Являясь отражением события Знания, данные архетипы, зачастую, могут преломляться в индивидуальном или же социальном сознании в дуальной перспективе: Знания и неведения. Т. Я. Елизаренкова и В. Н. Топоров, говоря о процессе вещественного оплотнения идеального, достаточно точно подметили о данном явлении в следующих словах: "…такая же позиция может быть присуща и религиозному сознанию, рассматривавшему быт как профанизирующееся оплотнение некоего идеального сакрального состояния, а вещи - как терминальные узлы неких цепочек, берущих начало в сущностях этого состояния" [18]. В данном утверждении нет противоречия, поскольку формирование любой концепции находится в непосредственной зависимости от занимаемой наблюдателем позиции. И речь здесь идет не столько о пантеистической метафизике, сколько о гносеологической практике описания возможностей опыта. Аберрация Знания возникает на последующих за опытом этапах расстановки смысловых акцентов, и, как правило, уже в его (Знания) текстуальных воплощениях. Априорное предчувствование состояния Абсолютной Реальности, может узреть последнее в его отношении к феноменальному миру (включая сюда и сам этот мир) как имманентное или же трансцендентное, как одновременно трансцендентное и имманентное, как одновременно не трансцендентное и не имманентное и равно как одновременно не не трансцендентное и не не имманентное. И в такой тетралемме, казалось бы, явно парадоксальной с точки зрения формальной логики, "здравого смысла", на самом деле нет никакого противоречия, т. к. в ней (тетралемме) просто отражены возможности выхода за любые спекулятивнофилософские, метафизические описания Реальности.

Примирение со смертью, бунт против смерти и победа над смертью - эти основные, достаточно условные позиции по отношению к явлению смерти, которые определились в бытийном опыте человеческого сознания. Далеко не всегда они присутствовали в том или ином социуме, традиционной, коллективной, или же индивидуальной ментальности изолированно и независимо друг от друга. Напротив, переживание острого и трагического момента, первоначально связанного, например, с бунтом против смерти, категорическим несогласием с ней, могло привести к апатичному примирению со смертью или же к стремлению победить, уничтожить смерть, изгнать ее из жизненного пространства. Данное явление может быть с полным правом отнесено и спроецировано из первичной сферы индивидуального психического переживания в область устойчивых вторичных коллективных представлений. Объясняется такая изменчивость состояний, по всей видимости, непостоянным, эмоциональнонеустойчивым характером человеческой психики, ее напряжением в ситуациях преизбыточного испытания смертью. Так, Элизабет КублерРосс в результате своего опыта работы в клинике со смертельно больными "выделила несколько очевидных состояний сознания и сформулировала общие стадии, через которые проходят люди в процессе умирания" [19]. Эти стадии таковы: 1) отрицание смерти, неверие в то, что это произойдет, 2) раздражение изза того, что уже ничего нельзя изменить, 3) торговля (человек дает различные обеты и обещания, лишь бы избежать трагической участи), 4) депрессия, возникающая в результате осознания неизбежности своей смерти, 5) принятие смерти [20]. Впрочем, данная иерархия стадий состояний сознания вполне может быть применима и в отношении к любой более или менее тяжелой утрате, настигающей человека во времени его индивидуального жизненного опыта.

Затем, из области возможного стихийного индивидуального опыта переживания ситуации смерти другого (зачастую, в качестве фрагмента опыта восприятия умирания близкого человека), происходит дальнейшая априорная рефлексия ситуации собственной смерти, когда явление смерти трансформируется в образ, идею, наполняясь определенными смыслами, что, в свою очередь, иногда, при некоторой способности к дискурсивному мышлению, ведет к формированию концепции, рациональной фиксации содержания смысла смерти.