2.3 СМЕРТЬ И ФИЛОСОФСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ: ИММОРТОЛОГИЧЕСКИЕ УТОПИИ И ИХ СУДЬБЫ

Однако я опасаюсь, что буду и тогда, 
когда меня уже не будет.
Ф.В.Й. Шеллинг

Имея исток в психическом, индивидуальноэмоциональном переживании ситуации смерти с одной стороны, о чем уже говорилось ранее, и с другой стороны, опираясь, на древние, полузабытые мифологические архетипы смерти (бессмертия), которые в некоторых наиболее важных аспектах были рассмотрены в первой главе, сложившаяся концепция смерти (концепция отношения к смерти), застывая, становится рациональной ментальной конструкцией, догмой. Зачастую, данные концепции в своих достаточно четко обозначенных позициях, обрастая различными формами метафизики, уже мало общего имеют, собственно, с самим явлением смерти, с ее смыслом, пытаясь подчинить последнюю своим интересам. На таких позициях, уже аргументированных и обоснованных, строится зданиие многих религиозных и философских систем.

Платоном было сказано, что тот, кто подлинно философствует, занят лишь смертью и умиранием. Аналогичное высказывание обнаруживается и у Иоанна Дамаскина, византийского богослова, жившего в VIII в.: "…философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной" [1]. Кристиан Шабани, затрагивавший одним из первых в современной Европе тему смерти в своих публикациях, вторя Платону и Иоанну Дамаскину, утверждает еще радикальнее. Он считает, что "отказываться от мыслей о смерти означает отказываться от мыслей вообще" [2]. Отталкиваясь от вышесказанного, мы осмеливаемся утверждать здесь следующее: любое философское учение начинается с размышления о смерти. Далее, идут попытки понять смысл смерти, интерпретировать ее присутствие в этом мире, возникают мотивы предоления смерти, эсхатологические и иммортологические перспективы, из которых вырастает всегда внове и неодинаково открываемый смысл существования мира и человека. И, наоборот: "От смысла, который мы придаем жизни, зависит смысл, который мы придаем смерти. Смерть - испытание всякого смысла… Жизнь, не имеющая смысла, не может дать смысла смерти, но и смерть, не имеющая смысла, отравляет всякий смысл, который можно придать жизни… Смысл содержится внутри этой нерасторжимой пары" [3].

Выше говорилось об основных позициях (бунт против смерти, примирение со смертью, победа над смертью) и моделях (деструктивная, примирительная и конструктивная) отношений к явлению смерти. Также был рассмотрен механизм формирования примирительной модели, определены ее истоки, берущие начало в деструктивном восприятии смерти. Еще ранее приводились примеры конструктивного отношения к смерти, когда тема смерти не табуировалась в мифологической ментальности обществ, но, наоборот, интерпретировалась в самом сюжете мифа как явление закономерное и неизбежное. В социальной структуре этих обществ большую роль играл институт инициации, своеобразная школа умирания, обучающая спокойному и вполне осознанному приятию момента смерти.

Теперь хотелось бы выявить причины и объяснить процесс формирования доктрин некоторых наиболее важных религиозных и философских учений, отталкивающихся в своей основе от собственных интерпретаций явления смерти в рамках европейской традиции в их тесной связи с репродуцированием широкого спектра иммортологических утопий, проходящих через призму деструктивной модели отношения к смерти.

В первой главе настоящего исследования было показано универсальное единство всего многообразия мифологических воззрений на явление смерти: когдато, во время Оно, смерти не было, затем, благодаря стечению определенных обстоятельств, смерть пришла в мир. Миф объясняет не только возникновение возникновения, т. е. появление самого мира, но и возникновение исчезновения, т. е. появление смерти и гибели мира. Таким образом, мортальное утверждается через витальное, обычно констатируя отсутствие абсолютного отсутствия, как это видно на примере авестийского мифа о появлении зла и смерти (гл. I.2), в котором темное начало (Ариман), также как и Ормузд, принимает участие в процессе творения. Образнопредметное мышление древнего человека мыслит смерть в ее конкретных проявлениях. По аналогии с этим воспринимается и само исчезновение - исчезновение как перемещение, трансформация некоего архетипического эйдоса из посюстороннего бытия в бытие потустороннее. Поскольку перемещение возможно в мире, где утрачено сакральное Знание, то данный процесс носит временный, вынужденный характер. Стоит только восстановить изначальный порядок, как дуализм между жизнью (добром) и смертью (злом) будет устранен в результате окончательной победы первого над вторым. Обретение бессмертия - вот основная цель, по направлению к которой движется дискурс любого комплексного представления о мире. "Таким образом, - указывает А. Кирилюк в своей книге, посвященной анализу работ ведущих структуралистовсемиотиков, - бессмертие как универсалия культуры охватывает своим содержанием все иные категории предельных оснований. В этом находит, на наш взгляд, проявление доминирующая экзистенциальная установка социализированного человека на продолжение себя в мире" [4]. И как отмечает тот же автор, к данной установке человеческого сознания "относится, прежде всего, миф об умирающем и воскресающем божестве, базирующийся на основной мировоззренческой формуле "отрицание смерти, утверждение жизни, достижение бессмертия"" [5].

Бесспорно, миф об умирающем и воскресающем божестве, имевший широкое распространение среди древнейших верований народов Передней Азии, лег в основу новозаветных представлений о смерти и воскресении основателя христианства [6]. Евангельское свидетельство о воскресении Иисуса Христа, вследствие которого им было обретено нетленное тело, проецировалось на верование во всеобщее воскресение. Миф о воскресшем божестве становится в христианском учении прообразом человеческого воскресения. Так, древний ближневосточный миф, касающийся символических представлений о смерти и воскресении богов плодородия, мистериально отражавший сезонные ритмы природы, был предельно буквально воспринят и интерпретирован маргинальным элементом древнееврейского общества (Галилея) [7], в среде которого и появился, собственно, текст Нового Завета. Отражение архетипического сюжета мифа, инкорпорированного в текст св. Писания, приобретает в последнем совершенно иной смысл, порывая с ощущением циклического времени и мифологического пространства, уступая ветхозаветной мифологеме исторического времени и теофании, являемой посредством откровения в пространстве истории [8]. Подобно тому, как из архаического финикийского письма появились все известные переднеазиатские и европейские алфавиты, так же и христианские представления о Боге, мире, человеке и посмертных судьбах последнего отражали в себе древние зороастрийские [9] и ближневосточные мотивы, которые оказали, в свое время, заметное влияние на иудейский мессианизм, сыгравший важную роль в качестве идейного предтечи христианства.

Бессмертие будет полным, согласно учению христиан, только тогда, когда индивидуальная душа соединится с ранее умершим, но, затем, воскресшим телом. Это должно произойти в ожидаемой христианами эсхатологической перспективе [10]. В апостольском символе веры утверждается догмат воскресения плоти [11]. Доктрина воскресения из мертвых понадобилась раннему христианству, чтобы объяснить связь между грехопадением первых людей, в результате которого зло пришло в мир и их тела стали смертны, и ожидаемой иммортологической процедурой деструкции зла и смерти в апокалиптическом преображении мира [12]. Преодоление смерти видится единственно возможным с позиций всеобщей и окончательной победы над ней ("Последний же враг истребится - смерть") [13]. Антропологический солипсизм, сжимающий весь мир до размеров человеческого потребительства, наличествовавший как в зороастризме [14], так и в иудаизме [15], двух основных идейных истоках христианства, получил свое дальнейшее корыстноматериалистическое воплощение и в позднейшей новозаветной традиции в мотиве телесного воскресения. Совершенно очевидно, что, несмотря на многочисленные теологические и теософские попытки спиритуализировать понимание догмата о воскресении из мертвых, в ортодоксальном христианстве со времен ранней церкви и до настоящего времени господствует примитивная, даже, более того, какаято вульгарноматериалистическая интерпретация данного явления. Голос грубейшего материализма звучит, вторя тысячам других христианских ортодоксов, в "Слове о смерти" епископа Игнатия Брянчанинова, весьма почитаемого в православии наставника, в его книге, вышедшей в свет в начале этого столетия. О смерти и воскресении тела там есть следующие слова: "И тело продолжает существовать, хотя видим, что оно разрушается и обращается в землю, из которой взято: оно продолжает существовать в самом тлении своем; оно продолжает существовать в тлении, как семя в земле, в ожидании вторичного соединения с душею, после которого оно соделается уже неприкосновенным для этой видимой смерти" [16]. Также и у иеромонаха Серафима (Роуза) предельно недвусмысленно говорится о том, что "само тело, истлевающее и разрешающееся, оно само воскреснет нетленным" [17]. Чем же иным может быть такое верование, как не продолжением старых идей еврейского фарисейства? [18]

Итак, главное, что необходимо человеку, согласно христианской доктрине, для достижения утраченного совершенства и обретению блаженства вечного (впрочем, далеко не для всех) - это восстановление собственного тела, некогда отнятого у него смертью. Тело понимается как некий персональный код, единственно возможное свидетельство наличия и гарантии сохранности такой значимой для христиан личности. Прот. В. В. Зеньковский трактует данную онтологическую химеру следующим образом: "Тело нужно личности для ее жизни, вне тела личность может жить лишь в умаленной жизни, ожидая восстановления тела; без тела нет полноты жизни, нет целостности. Единичность и неповторимость личности относится, таким образом, в христианстве и к телу: не новое тело создается при "восстановлении", а "воскресает" прежнее" [19].

Для сохранения личности (персоны), необходимо наличие тела, или, иначе, носителя, могущего отражать в себе ее бывшие прижизненные черты. Процедура восстановления утраченного тела, обретаемого в кульминационном акте победы над смертью, мыслится апологетами христианства как самый важный элемент в механизме реализации всего божественного промысла. Теология, ориентированная на персоналистическую мифологему, разрабатывает и выстраивает здание христологической утопии, имеющей много общего с давними чаяниями человечества о наступлении счастливой эпохи - Золотого века. Суть ее вкратце такова: смерть Христа понимается как необходимая искупительная жертва, положенная им за все человечество; через распятие Сына Божьего, преображающего падшее естество человека, смерть поглощается жизнью вечною; после победы Христа над смертью, воскресение становится всеобщим законом и ждет своего окончательного торжества над миром во вселенском эсхатологическом событии [20].

Таким образом, благодаря совокупности вышеуказанных причин, была создана христианская иммортологическая утопия. Достаточно устойчивая для того, чтобы стать ядром одной из мировых религий. И достаточно прочно сохраняющая свой иммортологический архетип, оказывавший колоссальное влияние на формирование европейских мировоззренческих устоев, начиная с эпохи раннего средневековья, вплоть до настоящего времени.

Судьба последующих воплощений данного иммортологического архетипа в европейской культуре чрезвычайно разнообразна. Где прямо, буквально, воспринимался и отражался он в обывательском сознании и философском дискурсе, но, часто, оказывал, такжке, подспудное, опосредованное влияние, трансформируясь до неузнаваемости в концепции, прямо противоположные ему по смыслу и значению. Но и во втором случае он оставался той, всегда присутствующей, архетипической основой дискурса, которую пытались изжить, вытеснить из поля навязанной традиции, противопоставляя, зачастую, старой утопии лишь новые "рациональные" (и иррациональные) мифологемы. Но, необходимо здесь указать на следующее: данные мифологемы, какими бы оригинальными они не казались, не могут претендовать на автономное от христианской иммортологической утопии положение, их истоки обнаруживаются в последней.

В отдельные периоды европейской истории представления об иммортологической перспективе, господствовавшие в христианском вероучении, в массовом сознании порождали грубое материалистическое миропонимание, своеобразный телоцентризм, связанный с навязчивой озабоченностью посмертной судьбой собственного тела. В первую очередь, сказанное относится к эпохе средневековья. В недавнем прошлом дикие варварские племена (готы, вандалы, галлы и др.), принявшие христианство, весьма примитивно его понимали как в отношении догматики, так и в аспекте реализации духовной практики, которая, впрочем, окончательно выродилась к концу средневекового периода в Западной Европе (в основном, благодаря деятельности пап и инквизиции). Средневековое видение смерти обильно эксплуатировало образы посмертных состояний некропревращения тела. Картины смерти изображались в самых мрачных и жутких тонах. Ничего сентиментального, никаких оттенков легкой грусти об ушедшей жизни и забытой славе, свойственных древнегреческой литературе [21], философским размышлениям античности [22], жанру эпитафии, нельзя встретить в средневековом описании смерти. Вместо этого - тяжелый лапидарный стиль, густые краски всеобщего разложения и тления тела, кошмарные сцены умирания и Страшного суда. Складывается впечатление о присутствии настоящего культа смерти, порой, какогото извращенноболезненного любования всеми атрибутами, сопутствующими умиранию, нашедшими свое яркое воплощение в образах макабрической пляски смерти [23]. Настоящий психоз, одержимость смертью наблюдается в европейском обществе XIVXVI вв. Йохан Хейзинга, известный нидерландский медиевист, в своем знаменитом труде "Осень средневековья", исследуя отношение к смерти средневекового человека на примере многих фактов из общественной жизни той эпохи, приходит к следующему выводу: "Нет сомнения, что во всем этом наличествует дух грубого материализма, который не может смириться с мыслью о кончине…" [24]. Но, почему, в религиозной, в целом, культуре, каковой считается средневековье, господствовал "дух грубого материализма"? Как объяснить подобное сочетание? Автор "Осени среднековья" склонен считать, что причина здесь кроется в диких нравах и духовном невежестве европейских народов той эпохи, когда примитивный спиритуализм облекался, как правило, в образнопредметные структуры материального мира. Но, не менее важным, на наш взгляд, представляется и фактор влияния на умы недавних варваров христианской утопии телесного воскресения, прочно акцентирующей внимание на посмертных судьбах тела.

В ментальности широких слоев общества происходил, так называемый, процесс профанизации сакрального. Сверхчувственное воплощалось в эмпирические формы, которые, как известно, были подвластны закону разрушения и смерти. Проще говоря, смерть отнимала все, что так ценилось в том обществе, все то, к чему люди питали сильную привязанность. В самом конце главы, посвященной отношению средневекового человека к смерти, нидерландский историк пишет о том, что в ту эпоху как никогда и нигде более звучит жалоба "на то, что все преходяще, на неизбежность утраты силы, почета, мирских наслаждений, на исчезновение красоты…" [25]. И даже в таком весьма важном для христиан культе как почитание нетленных останков святых, Хейзинга усматривает тот же "дух материализма, который приводил к невозможности избавиться от мыслей о теле" [26]. Повсюду внимание фокусировалось и останавливалось лишь на болезненном переживании энтропийных изменений тела, которых невозможно избежать и никак нельзя предотвратить. Похоже, средневековому европейцу было далеко до спокойного осознания той простой истины, что в этом мире нет ничего постоянного, постоянны только перемены.

Получивший широкое распространение в Средние века механизм материализации сакрального (назв. у Хейзинги образным претворением веры), вводил в соблазн и искушение, как обывателей, так и интеллектуалов того времени, подрывая веру в истинность свидетельства слова Божьего. Об этом свидетельствуют многочисленные примеры преследования католической церковью инакомыслящих, расправы над еретиками. На христианской ниве начинают произрастать сорняки: рационализм, скептицизм, агностицизм, эмпиризм, материализм и пр. "антихристианские" поросли, и уже недалек тот час, когда они изрядно потеснят посеянное. Очевидно, что эти плевела не были засеяны извне и не появились сами по себе, но корни их, подобно самозарождающимся из грязной воды и мусора аристотелевским насекомым и земноводным, надо искать в самом христианстве, вернее сказать, в той синтетической химере, которая называется средневековым христианством.

Извечная потребность человека умирающего в поисках отыскания смысла своего существования, всегда вплотную подводила его к предельному порогу - смерти. Напряженное стремление заглянуть за пределы видимого и знакомого мира, в таинственную бездну неизвестного с единственной целью обрести хоть какойто смысл, и даже неважно, где будет он локализован и куда смещен - по ту сторону порога, или же по эту. Потребность в бессмертии (или его суррогате), объясненном и понятном, снимающем давящий ужас ощущения абсурда, предельной бессмысленности бытия, прослеживается в качестве той красной нити, на которую нанизывается любой философский дискурс. Итак, всякая философская система начинается с размышления о смерти. Затем, продолжается своей интерпретацией явления смерти, созданием той или иной иммортологической концепции. И завершается выстраиванием здания собственной мировоззренческой мифологемы, или набора мифологем. Они составляются из взглядов, обычно, дифференциируемым по, так называемым, классическим разделам философских учений: онтологии, эпистемологии, аксиологии, антропологии и т. д.

Перед мировоззренческим выбором европейского интеллектуала всегда стояла одна и та же дилемма: или христианство, или, отрицание христианства. Или вера в старую, ставшую традиционной христианскую утопию, или, создание новой мифологемы. Новые философские мифологемы наполнялись иным содержанием, но, форму, каркас имели старый - христианский. Каждое философское учение, из постоянно пополняемого списка разнообразных мировоззренческих концепций, предлагало собственное объяснение смысла бытия. Складывался широчайший спектр ментальных новаций: от прохристианских, иногда, с незначительными вначале отступлениями от ортодоксии, но, уже незаметно расшатывающими здание христианского вероучения, до открыто "антихристианских" (атеизм и материализм) доктрин. Представители последних (атеисты и пр.) пытались изжить христианство из собственного сознания, вытеснить его из общественнокультурной сферы, но, тем не менее, в своем дискурсе вынуждены были от него отталкиваться, то и дело, постоянно муссируя старые иудеохристианские темы. В первую очередь, сказанное относится к весьма модной в эпоху Нового времени критике христианских догматов. Особенно пристальное внимание привлекал догмат о воскресении из мертвых. Обрушиваясь с сокрушительной критикой на христианские представления о душе, смерти и бессмертии, эти мыслители, создавая свои концепции, вынуждены были продуцировать и собственные иммортологические утопии, внешне отличные от христианской, но, имманентно несущие в себе смысловую нагрузку последней. А. Ф. Лосев еще в 30е гг., в опубликованном им труде "Диалектика мифа", указывал всего лишь на мифологическую, по сути своей, десакрализализацию христианства, произведенную теми, кто называл себя материалистами. "Материалисты - писал он, - верят в чудесное, сверхъестественное воплощение, - чутьчуть только что не отца, а пока только какойто глухой и слепой материматерии - воплощение в некое ясное и осмысленное слово, в реальные вещи, причем материалистический догмат требует, чтобы была "сила и материя", чтобы было движение, а не просто мертвые вещи (некоторые даже и материалистическую диалектику определяют как науку об общих законах движения), подобно тому как и в христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспослоть и ниспосылает "иного утешителя, Духа Истины, который от Отца исходит", чтобы он сообщил благодатные силы для жизни, проповеди, творчества и "движения". Так материалистическое учение о материи, законах природы (действующих в вещах) и движении есть вырождение христианского учения о троичности Лиц Божества и о воплощении Сына Божия, - вырождение, ноторое, тем не менее, в такой же мере мифологично и догматично, как и любая религиозная догма" [27]. Из вышесказанного, с полной очевидностью, следует, что тенденции к материалистическому "вырождению" наличествовали в самом христианстве. Точно так же и христианский иммортологический архетип, пройдя через процедуру десакрализации, трансформировавшись, глубоко внедрился в новоевропейские философскоматериалистические и пр. мифологемы, получая свое дальнейшее воплощение в социальных утопиях и идеологических парадигмах.

В книге А. Демичева "Дискурсы смерти" была подробно проанализирована ситуация озабоченности смертью в некоторых популярных направлениях мысли XX века (иррационализм, экзистенциализм, постструктурализм, постмодернизм). Петербургским философом были обрисованы и некоторые контуры иммортологических утопий, в их связи с общей картиной филиации идей, преимущественно, последнего столетия [28]. Весьма любопытной в этом отношении представляется также работа Александра Кожева, посвященная философии Гегеля [29], в которой показана непосредственная связь между гегелевской панлогической мифологемой и той ролью, которую сыграла, в ее формировании, воспринятая и интерпретированная в дискурсе немецкого мыслителя, идея смерти [30]. Что касается русской философии, то здесь вполне очевидно присутствие, общего для всей этой мировоззренческой традиции в целом, христианского (чаще - квазихристианского) иммортологического пафоса. Так, например, в "философии общего дела" Н. Федорова, философии космизма, находит свое прямое воплощение чудовищная вульгаризация десакрализованного христианского догмата о воскресении из мертвых. Впрочем, достаточно трудно назвать данное направление философией, как и все то, что, за редким исключением, обычно подразумевают под русской философией. Более всего, эти отечественные религиозные измышления (богоискательства, богостроительства и пр.) походят на бесконечные блуждания в окрестностях "Моисеева кустарника" в поисках иудейского бога.

Огромное количество различных европейских философских и социальных учений, а, также объем и задачи настоящего исследования, не позволяют в рамках этой книги рассмотреть механизм влияния христианского иммортологического архетипа на процесс формирования даже наиболее основных философских направлений Запада. Поскольку такая задача может быть поставлена только для отдельного исследования. Но, чтобы показать здесь сам механизм вышеозначенного влияния, необходимо остановиться все же на наиболее значимом и формообразующем, как, в частности, для философского, так и, в целом, для общесоциального европейского контекста, примере.

Новоевропейский материализм и социальная утопия тесно связаны друг с другом и в хронологическом и в мировоззренческом аспектах. Что общего между ними? Это: 1. метафизическая десакрализация (смена теоцентрической мифологии на телоцентрическую, или, иначе - антропоцентрическую); 2. ярко выраженная "трансцендентность" в отношении к действительности, резкое расхождение между действительностью и идеалом; 3. мифологизация "объективного знания" и мифы о всесилии науки (оборотень алхимии и кабаллистики); 4. социальнотелоцентрическая (персоналистскиэгоистическая или коллективистскисоборная, или, и то и другое вместе) этика и мифологема устроения общества, опирающаяся на доводы "здравого" рассудка.

Среди направлений новоевропейского материализма особое место, благодаря своей воинствующеобличительной по отношению к христианству позиции, занимает французское просвещение XVIII столетия. Некоторых представителей этого течения мысли называют механистическими, или вульгарными материалистами. Гольбах и Дидро, Кабанис и Ламетри в один голос ругали христианскую церковь, на чем свет стоит. Высмеивая ее догматы, обрушивались с уничтожающей критикой на верования в загробную жизнь, праведный суд и воскресение из мертвых [31]. Большой популярностью и подспорьем в этом начинании пользовалось у них учение Эпикура. На все лады повторялось известное, и, ставшее уже банальностью, изречение античного философа [32]. Пьер Гассенди, идейный предшественник французских просветителей, писал в "Своде философии Эпикура" следующее: "чтобы ты мог освободиться от этих страхов, привыкай думать, что смерть ничего нам не может сделать, ибо все, что мы считаем добром или злом, связано с чувством, смерть же - это отсутствие чувств. Ведь она не что иное, как распад, а все, что подверглось распаду, лишается чувств. Таким образом, смертью, повидимому, можно легко пренебречь, ибо она не оказывает никакого воздействия и бесцельно грозит страданием там, где то, что должно страдать, исчезло" [33]. Обыкновенный парафраз эпикуровского изречения, впрочем, смысловая нагрузка которого, также достаточно догматична и утопична. Но, ничего общего с новой социальной (иммортологической) утопией, выношенной в умах просветителейматериалистов, античный философ не имел. В данной утопической картине, которую можно назвать архетипической, в целом, для всего просвещенческого (гуманистического) материализма, явно прослеживаются христианские, типично милленаристские влияния. Кондорсе, видный соратник и единомышленник деятелей французского просвещения, так представлял себе новое и справедливое устройство общества: "Насколько эта картина человеческого рода, освобожденного от всех его цепей, избавленного от власти случая, как и от господства врагов его прогресса и шествующего шагом твердым и верным по пути истины, добродетели и счастья, представляет утешительное зрелище философу, удрученному заблуждениями, преступлениями и несправедливостями, которыми земля еще осквернена и жертвой которых он часто является? Именно в созерцании этой картины он видит награду за свои усилия, направленные к торжеству разума, для защиты свободы. Он дерзает тогда присоединить их к вечной цепи человеческих судеб; именно там он находит истинное вознаграждение за добродетель, удовольствие от сознания, что он совершил прочное благо, которого рок не уничтожит больше гибельным противодействием, восстанавливая предрассудки и рабство. Это созерцание является для него убежищем, где память о своих гонителях не может его преследовать; где, живя мысленно с человеком, восстановленным в правах как достоинстве его природы, он забывает современного ему человека, которого жадность, страх или зависть мучат и раздражают; именно там он существует подлинно с себе подобными, в некотором раю, который его разум сумел создать и который его любовь к человечеству украсила чистыми наслаждениями" [34]. Для полноты картины материалистической неоутопии, описанной у Кондорсе, к сказанному можно добавить воззрения его современника Гельвеция, который считал, что в таком идеальном обществе необходимо культивировать "благородные" страсти, - "желание прославиться талантами и патриотическими добродетелями" [35]. Иначе, как утверждал последний, у человека, лишенного страстей, не останется "ни принципа действия, ни побуждений для деятельности" [36], т. е. его существование лишится всякого смысла.

Так создается новая иммортологическая утопия, казалось бы, явно противоположная христианской. Но, единственное, что в ней отсутствует, так это, собственно, сакральный элемент, оживлявший всю эту косную структуру. Богу здесь нет места, он объявлен вне закона. Место сакрального прочно занимает социальнопрофанное, веру в бога - вера в материю. Но, если человек есть существо только материальное, навсегда исчезающее в небытии, то, как же тогда быть с вечными (проклятыми) вопросами о смысле бытия, смысле человеческого существования? Ведь они не стали от этого менее актуальными и значимыми. Став лицом к лицу с абсурдом бытия, бессмысленностью существования человека и общества (которые рано или поздно исчезнут навсегда), материалисты вынуждены были противопоставить очевидному тотальному обессмысливанию в перспективе абсолютного небытия, свое понимание смысла, который необходимо было обосновать.

Поиски смысла человеческого существования в десакрализованном пространстве материалистической картины мира, приводят, в конечном счете, к конструированию новых иммортологических химер и аксиологических мифологем. А строительный материал для сооружения новой утопии используется старый, иудеохристианский. Основные элементы которого: христианское учение о личности (иммортологический персонализм) и идея линейного (исторического) времени. Посредством старых, испытанных подпорок, осуществляется попытка иммортологического ускользания от смерти (этого всеобщего закона некродеконструкции материи). В результате репродуцируются новые мифологемы: человечество, восстановленное в "правах как в достоинстве его природы" (восстановление в социальном пространстве по образу и подобию воскресения в пространстве божественном); социальный рай, созданный человеческим разумом; научнотехнический прогресс (антропоцентристское воплощение идеи линейного времени). Чем еще пугает смерть онтологически отсутствующего, осиротевшего в историческом пространстве безличного прогресса, телесносоциального индивида? Забвением. Ведь все преходяще и все канет в Лету. И если социальной утопии, светлого будующего, прийдется слишком долго ждать (как и второго пришествия), то в чем же тогда состоит смысл человеческого существования здесь и сейчас? В результате дальнейшего вытеснения смысла присутствия сакрального (таинственного), моделируются и для теперешней, посюсторонней жизни "спасительные" мифологемы, такие, например, как: историческая память о подвигах, великих свершениях и т. д. (типа: "память о нем будет жить вечно в сердцах людей"); воплощение себя в творчестве ("бессмертные творения"); смысл жизни, полагаемый во взращивании потомства (проекция себя на детей и внуков) и пр. Таким образом, изобретаются и утверждаются суррогатные, социально обусловленные, смыслыхимеры.

Все эти современные социальные мифологемы несут на себе заметный отпечаток десакрализованного эгоизма, маниакального желания сохранения неизменным своего "я" (эгоплоти), примитивного материализма, глубоко внедрившегося в различные мировоззренческие структуры индивидуального и общественного сознания. Причины подмены основополагающего смысла, смысла человеческого существования, иллюзорносуррогатными мифологемами смысла, обнаруживаются в том упрямом патологическом неверии в возможность абсолютного исчезновения со сцены трагикомедии этого мира, которое свойственно сознанию, практически тотально утратившему ощущение доверия к Бытию.