Вступление

1. История идей и философия истории

Некоторое время назад Артуро Ардао представил в сжатой форме анализ и периодизацию истории развития философских идей в Латинской Америке^*. Значение его исследования тем более велико, что труды самого Ардао стали важной частью этой истории. Он отделил значение истории идей от значения истории западноевропейской мысли и философии для латиноамериканского мышления. Говоря о последней, Ардао останавливается на критике, которой подвергалась история идей в Европе. Иногда дело доходило до отрицания исторического развития европейской философской традиции. Критика велась с самых разных позиций и всегда исходила из характера связи философских идей с отражаемой действительностью или, учитывая их внутреннюю логику, из характера отражения ими самой действительности. Идеи рассматривались либо как выражение реального мира, определенной истории или обстоятельств, либо как отражения реальности, чуждые ей, но связанные собственной логикой. К первому типу относятся работы Дильтея, Ортеги и - шире - историцистское направление как таковое, ко второму - труды Виндельбанда, Кроче, Лавджоя и других.

^* ( Аrdао A. Historia у evolucion de las ideas filosoficas en America Latina, доклад на IX Межамериканском философском конгрессе. Caracas, 20.6.1977.)

И все же эта история, как ее ни толковать, радикально отличается от истории идей, создаваемой в самой Латинской Америке. Первая из них - европейская или, точнее, западная - имеет дело с проявлениями философии, мысли и культуры, на ее же основе и возникшими, тогда как история идей нашей Америки исходит не из своих собственных идей, но из тех форм, которые приняли, адаптируясь к латиноамериканской действительности, западноевропейские идеи. Речь идет, стало быть, не об истории латиноамериканских идей, подобной истории идей в Европе, но о том, как эти европейские идеи были усвоены, ассимилированы латиноамериканской философией и культурой. Именно в этом смысле история идей в Латинской Америке отлична от истории европейских идей. История идей западноевропейской философии в исследовании собственного пути и своей связи с действительностью, в которой она осуществлялась, обращается к себе самой - будь то в стремлении постичь логику исторического становления этих идей или же в изучении их развития во вневременном плане. Иначе обстоит дело с историей философских идей Латинской Америки, которой важно уяснить-себе, каким образом и для чего были восприняты некоторые идеи, казалось бы, вовсе чуждые ее историческому контексту и действительности.

История западноевропейской философии включает в себя, среди прочих учений и школ, платонизм, аристотелизм, томизм, картезианство, позитивизм, историческую школу, экзистенциализм и марксизм^*. История идей этой философии будет иметь дело со многими из своих проявлений. Еще раз подчеркну: все эти направления суть элементы ее собственного наследия. И в нашей философской: истории может идти речь об отдельных философских направлениях и школах как таковых. Но в данном случае мы говорим не о самих этих направлениях как таковых (скажем, о либерализме или позитивизме), но о том, как и почему они были восприняты или не восприняты в нашей Америке. Отсюда стремление считать эту историю не историей философии, но лишь историей мысли. Ведь понятие "философское" предполагает известную оригинальность, а не просто копирование или адаптацию чужеземных философий, выражающих иную, чуждую действительность и, стало быть, чуждых аутентичной действительности нашей Америки, которую пытаются сменить на ту, что опосредованно выражена в воспринятых идеях.. Идеи эти суть теоретические проекции чуждых латиноамериканцам, но добровольно принятых образцов, по которым следовало бы изменить собственную действительность, полагаемую низшей по отношению к той, чьи идеи были восприняты.

^* (Автор не совсем корректно помещает в одном ряду разнородные понятия. С его точки зрения, перечисленные направления в доктрины - гносеологические, естественнонаучные, идеологические, собственно философские, как частные, так и общие,- обладают одним общим признаком: все они представляют собой плоды западной мысли как синонима европоцентризма.)

С этой точки зрения история идей в Латинской Америке есть не более чем выражение - как бы это ни отрицалось - действительности, которую надлежит преобразовать. Но эта история есть также и выражение зависимости, свойственной этой действительности. Вот это-то соотношение и следовало бы изменить, пользуясь идеями, взятыми у действительности, которая нас подчиняла. Но поиск связи, необходимо возникшей между идеями, воспринятыми у европейской философии, и действительностью, их воспринявшей, привел к обнаружению определенной закономерности в процессах подобной адаптации, к обнаружению внутренней логики, "узаконивающей" историю подобным образом ассимилированных идей. Попытка разобраться в этой ситуации невольно выявила то, что можно считать уже собственным оригинальным выражением не только мысли, но и философии Латинской Америки. Именно это имеет в виду Хосе Гаос^*, когда говорит о новой философии, которая порождена особой озабоченностью, присущей истории идей в нашей Америке. В чем суть этой озабоченности? По-видимому, в стремлении осознать логику ассимиляции идей европейской философии и культуры. Эта логика, собственно, и лежит в основе того, что Гаос определяет как философию истории Испаноамерики^**. Во всяком случае, содержание испаноамериканской философии должно восприниматься не по внешне усвоенным философемам, но по духу, по сути, определившим характер этого усвоения. Таким образом, речь идет о смысле, который связан с живой действительностью этой Америки, о реальных мотивах, вызвавших к жизни историю идей в нашем регионе.

^* (Хосе Гаос (1900 - 1969) - испанский философ, последователь Ортеги-и-Гассета. После поражения Испанской республики эмигрировал в Мексику, где основал "Школу философских идей".)

^** (Gаоs J. Carta Abierta a Leopoldo Zea, Filosofia mexicana de nuestros dias. Imprenta Universitaria. Mexico, 1954, p. 183 - 190.)

Речь, стало быть, идет о логике или смысле, который Гаос обозначил как результат попыток самих латиноамериканцев отвергнуть свое прошлое с тем, чтобы перестроить себя в соответствии с чуждым им настоящим,- тем настоящим, которое для латиноамериканцев было воплощено в притягательных для них идеях. Эти попытки в конечном счете есть лишь плод представлений самих латиноамериканцев о собственной действительности как о чем-то чужом, заимствованном или, что еще хуже, навязанном, от чего они смогут освободиться лишь путем отрицания этой действительности как таковой. Такое отрицание должно сопровождаться приятием идей, которые могли бы дать начало некоей иной действительности, созданной иными людьми и принимаемой в качестве образца. Эти иные люди в силу тех же причин обладают превосходством в глазах латиноамериканцев, заинтересованных в собственной перестройке. Следовательно, уяснение логики, обусловливающей подобные попытки, влечет за собой выяснение смысла отрицаемой действительности. Эта действительность равно включает в себя как то, на что направлены попытки отрицания, так и то, чего не удавалось достичь в течение всей истории ассимиляции идей. Направление этой истории, как уже говорилось, определялось осознанием своей зависимости, подлежащей отрицанию, и формой осуществления такого отрицания. В этом суть феномена, который был обозначен как латиноамериканская философия - своя собственная, аутентичная философия человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности. При этом аутентичность данной философии нисколько не страдает от включения некоторых, как будто бы чуждых латиноамериканской действительности идей. Я говорю "как будто бы", поскольку сама возможность ассимиляции таких идей свидетельствует о том, что они не чужды нашей действительности, хотя и заимствованы из другого контекста. Эта аутентичность парадоксальным образом выразилась в утверждении того, что подобная ассимиляция может породить лишь плохие копии заемных образцов. Но в данном случае плохими копиями скорее будут сами предложенные образцы, так как в процесс "подражания" неизбежно вторгается действительность "подражателей". Это вторжение и обеспечивает подлинность, аутентичность всех проявлений действительности.

Артуро Ардао полагает, что, несмотря на долговременную скудость нашей философской рефлексии, латиноамериканская философия никогда не переставала искать собственные способы выражения. Действительно, мы выписываем философию из-за границы, словно готовое платье. Но на импортированный товар мы ставим собственное клеймо, как говорил некогда Алехаидро Корн^*. Этот факт был подтвержден всем последующим движением нашей философско-исторической мысли, свидетельствующим о настойчивом стремлении к аутентичности. При этом не обошлось без бесплодного механического или рабского подражания. На всем протяжении истории, продолжает Корн, наиболее открытые умы умели не только перенимать чужую мысль, но и перелагать ее на свой лад, приспосабливая ее как к своим реальным ситуациям и обстоятельствам, к своим насущным проблемам и нуждам, так и к своему стилю и духу, своему способу бытия. Так было и у нас, в Латинской Америке. От поколения к поколению пассивное восприятие неуклонно, хотя и не без сопротивления, уступало место осознанной и критической адаптации, которая в конце концов полностью возобладала и обеспечила тем самым - теперь уже окончательно - обретение самостоятельной позиции в рамках двуединой общефилософской проблематики, связанной с миром объектов и миром субъектов. Это и есть становление латиноамериканской философии, о которой говорил Хосе Гаос и выражением которой является новая попытка перестройки самих себя в соответствии с собственными прошлым и настоящим, что как раз и делает философию собственно философией.

^* (Алехандро Корн (1960 - 1936) - аргентинский врач-психиатр. Широко известен в Латинской Америке своими работами в области философии, в которых с идеалистических позиций критикуется позитивизм, понимаемый автором чрезвычайно широко.)

Строго говоря, философия нашей Америки выражается в стремлении (впрочем, бесплодном) разъять то двуединство общефилософской проблематики, о котором говорит Артуро Ардао,- мира объектов и мира субъектов. Мы имеем дело с субъектом - латиноамериканцами, жаждущими дереализоваться, дезобъективироваться. А это означает стремление к отрицанию того, чем являешься,- стремление стать другим, чуждым самому себе; стремление отвергнуть собственное прошлое. Объект как отрицаемая реальность связан с определенными образцами, которые по своей природе чужды и отрицаемой реальности, и отрицающему субъекту. Это отрицание исходит, как мы уже говорили, из осознания латиноамериканцем своей зависимости, то есть из осознания того факта, что он принадлежит реальности, которую не считает своей, ибо она была ему навязана. В результате он подходит дифференцированно к вышеуказанному двуединству субъекта и объекта. Субъект - латиноамериканец - полагается здесь чуждым своему объекту, то есть своей реальности, стремящейся ассимилировать другую реальность, которую он может считать своей на том основании, что воспринял ее но доброй воле, без насилия с другой стороны. Однако, говорит Гаос, если перестроить себя в соответствии с чуждым настоящим представляется возможным, то уж отринуть собственное прошлое абсолютно невозможно, ибо допустимость подобной операции означала бы самоуничтожение. Желаем мы того или нет, всякое чужое настоящее, которое мы хотели бы перенять, должно будет неизбежно учитывать существование как прошлого, так и самой воспринимающей реальности. Эта-то реальность и определит форму ассимиляции чужого настоящего.

Этот факт все более осознается по мере изучения истории восприятия и адаптации Латинской Америкой идей, чуждых ее реальности. Осознание этой истории и выразилось в том, что Гаос и другие латиноамериканцы называют философией истории нашей Америки. Наша философия истории познает именно причины восприятий и адаптации и в рамках Латинской Америки выражает себя в форме иной, нежели философско-историческая традиция Европы и - шире - Западного региона. Поэтому философия истории, представленная Гегелем, оказывается антиподом философии истории, создаваемой в Латинской Америке. Для западноевропейской философии истории характерно гегелевское Aufhebung ("снятие"). Это философия диалектическая, которая делает из прошлого инструмент настоящего и будущего с помощью абсорбции (впитывания) или ассимиляции. И то, что было, и то, что прошло, уже не нуждается в продлении своего бытия. В этом смысле наша философия истории есть антипод европейской: она всегда стремилась закрыть глаза на собственную реальность (включая и свое прошлое) и сделать вид, что не знает ее, ибо видит в ней нечто чуждое. Субъект и объект кажутся здесь оторванными друг от друга. Субъект абстрагируется, отстраняется от действительности, которую не желает принимать за свою, а объект - действительность - представляется чем-то чуждым субъекту, в нее же погруженному.

Итак, западноевропейская история как история ассимиляций противостоит истории латиноамериканской, состоящей из соположенности реальностей, в разной форме чуждых субъекту который и отвергает, и ассимилирует. Абсорбция, ассимиляция в одной истории и соположенность в другой. Осознание такого двойного смысла философии истории - латиноамериканской и западноевропейской - и привело к отрицанию соположенности и появлению такой философии истории, которая реализует снятие, абсорбцию прошлого, истории, реальности и которая, хотим мы того или нет, является собственной аутентичной реальностью Латинской Америки. Осознанное прошлое, состоящее из соположенностей, воспринимается как нечто "свое", и именно из него следует исходить, создавая собственное настоящее и будущее. Эта философия истории положит конец трагической ситуации, выраженной Симоном Боливаром в словах "мы пахали море", когда все, что мы ни делали, обернулось пустотой, как если бы мы пахали море или песок.

Пустота, присущая субъекту, бегущему от собственной реальности и пытающемуся реализовать себя вне ее,- это тот "боваризм", о котором говорил мексиканец Антонио Касо^*. Флоберовская Эмма Бовари обладала, по словам Касо, "способностью воспринимать себя иной, чем она была на самом деле". Эта способность присуща каждому человеку, ибо он так или иначе воспринимает себя иным, чем есть на самом деле. То же самое может происходить с целыми народами, в том числе с народами нашей Америки. "Мы отличаемся,- писал Касо,- самым ярким и очевидным врожденным боваризмом: способностью в политике воспринимать себя не такими, какие мы есть в действительности"^**. Следствием позиции, занятой мадам Бовари, явилось ее поражение; мы потерпели поражение по той же причине. Нашей позицией было отрицание, игнорирование собственной реальности принятием чужой реальности, которая как таковая исключала наше самоосуществление. Отречение от основ своей реальности привело к явлению соположенности, о котором говорилось выше, к накоплению проблем, но не решений. Боваризм не разрешает проблем - он их только накапливает. Начало этому положила конкиста, которая, смешав народы, создала для них проблемы, не дав их решений. Еще не решив проблем, порожденных конкистой, мы уже ставили вопрос о либерализме, который не решал предыдущих проблем, а создавал новые, и так продолжалось далее, накапливались проблемы, а не их решения.

^* (Антонио Касо (1883 - 1946) - мексиканский философ, крупнейший представитель идеалистической философии Мексики.)

^** (Сasо A. El bovarismo nacional, Discursos a la nacion mexicana, Libreria Porrua. Mexico, 1922, p. 77 - 82.)

Собственная живая реальность при этом всегда игнорировалась, поскольку считалась менее достойной внимания, чем представлявшиеся нашему сознанию идеалы. Мы отрицали самое себя, строя планы в пустоте. Мы еще не решили проблемы конкисты, оставленной нам Испанией, пишет Касо, еще не выяснили проблемы демократии, а уже на повестке дня стал в самой острой и безотлагательной форме исторический вопрос о социализме. Таковой видится история нашей Америки,- история, отличная от западноевропейской и выражающаяся в постоянной ассимиляции импортированных идей, боваристских идеалов. Ее смысл мы и пытаемся теперь представить, с тем чтобы объяснить самим себе цепь поражений, которые потерпела, по видимости, наша Америка. Такое объяснение помогает нам извлечь из этих поражений необходимый опыт, иа основе которого мы построим мир, но не боваристский, а реальный. Более того, этот мир в некотором роде уже создается. Наша история - часть великой и единой истории, истории человека.

Философия истории нашей Америки позволила выявить особую диалектику, вдохновлявшую ее творцов. Смысл этой истории кроется в сознании своей маргинальности. Именно сознание маргинальности порождает разъединение того, что должно было бы быть единым и что объясняет ту двойственность общефилософской проблематики, о которой говорил Ардао. Маргинальность порождает несоответствие между субъектом и объектом, между человеком и реальностью. Карлос Реаль де Асуа также обратил внимание па то, как происходит переход от истории идей к философии истории, то есть философии идей, "философии истории идей". Философия истории идей, колонизаторская по сути, неизбежно становится философией истории как таковой, говорит Реаль де Асуа. Философия, свойственная, как мы увидим, периферийным, маргинальным, зависимым народам, является философией иной истории, нежели истории народов "центра", имперски-колонизаторских народов. Эта философия может быть приемлемой и для других, не латиноамериканских народов, находящихся в подобной ситуации. Согласно Реалю де Асуа, "...латиноамериканскую перспективу могут использовать африканские или азиатские вестернизаторы, поскольку она выражает общее для всех них состояние духа - двойное переживание своей маргинальности по отношению к Западу и своего приобщения к его благам"^*.

^* (Rеа1 de Azua С. Filosofia de la historia e imperialismo, Latinoamerica, Amiario de Estudios Latinoamericanos, 9, UNAM. Mexico, 1976, p. 191 - 210.)

Так называемая "интеллектуальная история" в США рассматривает эту историю идей в специфической философской интерпретации как философию истории, с той, однако, оговоркой, что она понимается как философия абстрактная. Имеется в виду философия истории, которая не опирается на факты, но лишь ищет в них оправдания определенному проекту, который в силу своей природы относится не к тому, что имеет место в действительности, а к тому, что может или должно быть. Такая философия не принимает историческую реальность в том виде, в когором она существует, а пытается превратить ее в инструмент, поставленный на службу чему-то, что еще не существует. Парадоксальным образом эта философия, становясь идеологией, оказывается прагматической. Философией истории она становится лишь постольку, поскольку берет за исходную точку реальную историю, используя ее в качестве инструмента и опоры для создания истории, которая не существует и которую надлежит создать. Следовательно, эта философия лишена объективности. Далее утверждается, что этой истории идей важно познать не столько внутреннюю логику интеллектуальной деятельности в Латинской Америке, сколько характер отношения латиноамериканского мышления к тому или иному проекту или предприятию, которое должно быть создано с учетом реальной действительности. Один из представителей этого направления, историк Чарлз Э. Хейл, пишет: "...Если историк полностью связан с прошлым, а его главная цель - в будущем, разве не внесет он больше путаницы, чем ясности, в свое изучение исторической ситуации?"^* Трудно сказать, когда говорит историк, а когда философ; историческая реальность, предполагаемая объективной, субъективируется, ставится на службу субъекту, превращающему ее в инструмент определенной практики. В таком случае что же именно дает эта философия в аспекте ее связи с историей? Она ищет, говорит Хейл, существенные и характерные черты латиноамериканской культуры в пределах Запада или западноевропейской культуры, пытаясь представить то, что может быть названо философией латиноамериканской истории. Философия истории как таковая стремится выйти за рамки действительности, идти впереди нее, пытаясь ее преобразовать.

^* (Наlе Ch. A. Sustancia у metodo en el pensamiento de Leopoldo Zea, Historia Mexicana, 78, El Colegio de Mexico, октябрь-декабрь, 1970, p. 285 - 304.)

Другой исследователь, Уильям Д. Раат, исходит из разграничения истории идей как интеллектуальной истории и философии истории. Первая занимается так называемым "внутренним" анализом идей, вторая - их "внешним" анализом. По мнению У. Д. Раата, . внутренний анализ исследует в основном идеи вне связи с их социальным происхождением. В то же время внешний анализ рассматривает отношения идей к событиям, а не их взаимоотношения. История идей - это то, чем занимаются скажем, Артур Лавджой или Рой X. Пирс. Они производят внутренний анализ идей, исследуют их взаимосвязь, отвлекаясь от исторической реальности, в которой они возникают. Напротив, интеллектуальной истории посвящают себя историки типа Джеймса Харви Робинсона или Крейна Брайнтона, которые видят в идеях инструмент адаптации и выживания человека в той действительности, в которой он находится. Для первого из них, по словам Раата, внутренний анализ идей подразумевает, что человеческий ум обладает некоей творческой жизнеспособностью, не зависящей от внешних обстоятельств. Иначе говоря, идеи обладают собственной жизнью, преодолевающей сферу повседневного опыта. Для второго подобная "идеалистическая" концепция отлична от "функционализма", свойственного исследователям внешней интеллектуальной истории. К. Брайнтон полагает, что для человеческого ума характерна не столько адекватность жизне-восприятия, сколько утилитарность, а идеи важны в той мере, в которой они действуют в качестве агентов в целях адаптации и выживания в конкретной сфере социобиологического универсума. Существенно то, что "так или иначе, большая часть авторов не считают свой предмет эквивалентным философии истории"^*. К чему стремится, чем занимается в таком случае философия истории? Раат ответил бы, что она не занимается фактами. Иными словами, она не удовлетворяется изложением ни специфической логики идей, ни возможной связи их с определенной реальностью. Она претендует на то, чтобы идти дальше, к тому, что еще не существует и, следовательно, не может быть подтверждено фактами,- к будущему, которым и определяется взаимосвязь идей, соотношение фактов истории идей и реальности, связанное с проектами, претендующими на абсолютность исторических решений.

^* (Raat W. Ideas e historia en Mexico, un ensayo sobre metodologia, Latinoamerica, Anuario de Estudios Latinoamericanos, 3, UNAM. Mexico, 1970, p. 175 - 188.)

Скромные попытки понять историческую мысль, пишет У. Раат, превратились в спекулятивную деятельность, утверждающую высшую реальность, не поддающуюся никакому объективному анализу с точки зрения роли идей в истории. История превращается в метаисторию, а исследователь истории идей - в завзятого теоретика и философа истории. Плохо ли это? Плохо, полагает Раат, ибо философия должна считаться с фактами как в плане истории идей, так и в плане исторической реальности как таковой. Ибо, по мысли Раата, философу истории свойственно, выстраивая факты по заданной схеме, превращать их в предмет субъективного манипулирования. Ведь именно эту цель ставили перед собой такие философы истории, как Гегель или Тойнби. Иначе говоря, их интересуют не факты, но свое собственное видение смысла и взаимосвязи фактов. Но, на взгляд и Раата и Хейла, к такого рода подходу и стремятся латиноамериканцы, которых занимают не история идей или интеллектуальная история, а их же собственные субъективные спекуляции, направленные не столько на познание исторической и интеллектуальной реальности Латинской Америки, сколько на оправдание действий, связанных с реализацией определенного проекта. Исследователи истории идей Латинской Америки, пишет Раат, продолжают восставать против позитивизма, против необходимости учитывать факты реальности. Этот бунт, добавляет он, означает на языке философии движение от внешнего к внутреннему, от объективного к субъективному, от всеобщего к частному, от истории научной к истории, понимаемой как романтическое искусство или как философия.

Необоваризм? Новая форма бегства от действительности в том виде, как она складывалась на протяжении всей истории идей Латинской Америки? Нет, здесь не просто несоответствие между субъектом и объектом. Субъект не отрицает своей реальности, напротив, он стремится познать ее, но лишь для того, чтобы сделать ее неким инструментом создания истории. Он стремится узнать факты, но не подчиняется им всецело, так как с момента познания ставит себе задачей их преобразование. Субъект стремится просто-напросто овладеть объектом, включая его в себя, а не отторгая, как прежде. Это и означает гегелевское снятие, о котором говорит нам Хосе Гаос. Однако можно ли считать это именно философией истории, а не историей идей или интеллектуальной историей? Можно. Но это будет философия, возникшая в процессе познания истории в Латинской Америке. Очень немногие мексиканские авторы, считает Раат, применяют внешний анализ и создают истории, которые можно назвать собственно интеллектуальными. Их истории направлены на определенную цель, ибо, с точки зрения исторической школы, настоящая история должна быть современной историей. Что этим хочет сказать Раат? Лишь то, что история, прошлое рассматривается в их связи с настоящим и будущим: то, что было,- с тем, что есть, и с тем, чем оно может стать. И тогда преодолевается, снимается боваризм, то есть несоответствие между субъектом и объектом, которое выражалось в виде казавшейся непреодолимой соположенности исторической проблематики Латинской Америки. Однако это преодоление некоторые критики рассматривают как нарушение понятий о самой структуре исторического времени, как непродуманное смешение сегодняшней идеи с событиями прошлого. Согласно Лавджою, историческое понимание должно перерастать предрассудки сегодняшнего дня, и задача историка состоит не только в постижении истины, но и в сближении с объективностью. На что же претендует эта философия истории? Она претендует, продолжает Раат, на спасение западной культуры от современного духовного кризиса и дегуманизации. Латиноамериканец может универсализироваться исходя из своей особой ситуации и развить в результате этого такую философию Нового Света, которую он сможет разделить со всем человечеством. Это великие планы, но такая философия истории остается вне области общепринятого исторического анализа, ибо, как полагает Раат, речь идет не об интеллектуальной истории, а о метаистории. Это субъективизм, не свойственный исторической традиции Соединенных Штатов. Субъективистская концепция исторического познания никогда не была распространена в Соединенных Штатах в той мере, в какой она свойственна Латинской Америке. Поэтому, заключает Раат, осуществить подлинную интеллектуальную историю или историю идей призваны скорее североамериканские историки, свободные от обязательств перед действительностью Латинской Америки, нежели латиноамериканцы. Только беспристрастное исследование, по мнению Раата, позволит наконец как Мексике, так и человечеству познать себя. В конечном счете подобная позиция Раата также метаисторична, ибо она построена на суждениях, не менее претенциозных и субъективных, чем те, которые он делает объектом своей критики.

Несомненно, любая философия истории несет в себе какой-то внутренний проект, цель, то есть нечто такое, что выше простого познания исторических фактов и что наполняет это познание смыслом. Подобный проект имеет в виду не жесткую привязанность к фактам и не отрыв от них. Именно в этом пункте ошибались исследователи истории латиноамериканских идей. Наш проект, стало быть, ведет к преодолению подобного рода истолкований и тех фактов, которые эти истолкования вызывают, то есть к изменению той действительности, которая навязывается этими фактами, к выходу за их пределы. Но что же дают нам факты? Как уже говорилось, за ними стоит осознание зависимости и маргинальности народов нашей Америки и других частей незападного мира. Принять эти факты во внимание означает познать их. Но познать их с тем, чтобы изменить,- это и есть главная задача философии истории, которая возникла из потребности узнать историю адаптации определенных идей к действительности, поначалу им чуждой. Что же это - метаистория? Да, если понимать ее как снятую форму истории, которая не может более длиться, истории, основанной на проектах, чуждых народам и людям Латинской Америки. Субъективизм? В той мере, в какой это подразумевает обращение к фактам, явившимся плодом этих проектов, принятых не па воле тех, кто сам превратился в их пассивную часть. С этой точки зрения философия латиноамериканской истории становится частью философии всемирной истории, в которой пересекаются различные проекты - как проекты народов-колонизаторов, так и проекты тех, кто испытывал или продолжает испытывать их господство. Проекты эти различны, но они тесно переплетены, ибо устремлены, как мы увидим, к одним целям. Проекты, которые строят народы Латинской Америки, находятся в неизбежной диалектической связи с проектами народов так называемого западного мира.

элитные дорогие квартиры в москве