2. Просветительский проект

Что же остается в таком случае от деклараций о равенстве между людьми? Как совмещаются с ними факты изгнания и физического истребления одних людей (безусловно подтвердивших свою человеческую принадлежность) ради вящего блага других? Очевидно, добровольное следование индейцев примеру тех, кому дано было услышать призыв, ничего не значило, поскольку для них приобщение к обществу тех, кому глас божий был явлен много раньше, все равно заказан. И декларации всеобщего равенства имели смысл только для тех, кто их провозглашал. В мире существует только один человек и только одна история: это западный человек и та история, которую он творит. Все остальные, кто не подходит под эту категорию, должны оправдывать свое право на существование перед судом западного мира.

Век XVIII, век разума и просвещения, ясно осознавал свои цели: торговать, добывать сырье, обрабатывать земли и продавать их плоды, получая от всего этого прибыль. Но это еще и век революций: североамериканской - 1776 г. и Великой французской - 1789 г. Революция в США представляла собой первую антиколониальную революцию в истории. Французская революция была направлена против деспотизма, закабалявшего человека. Опыт этих исторических событий требовал терпимости в отношении к другим народам, сколь бы дикими и варварскими они ни казались, и исключал навязывание - характерное для испанского колониализма - собственных ценностей и обычаев. Еще Монтень веком ранее утверждал, что различия в обычаях не подразумевают неизбежного превосходства одних людей над другими. Все люди равны, хотя в силу исторических обстоятельств они и проявляют себя по-разному.

Мерсье де Ларивьер^* в 1767 г. наставлял своих современников относительно того, каким образом надлежит подходить к другим народам, рассчитывая получить их содействие без всякого к тому насильственного принуждения. Излишне применять оружие и насилие там, где Достаточно склонить народ к осуществлению таких предприятий, которые, принося пользу им самим, в еще большей степени приносили бы таковую умелым европейским коммерсантам. Достигнуть этого можно без применения войск для завоевания и удержания территории. Так предвосхищались основы неоколониализма. Мерсье де Ларивьер писал: "Проникайте в наименее известные, наименее посещаемые страны, являйте им себя так, чтобы не вызвать тревоги, и если печальный опыт еще не приучил их к недоверию, то вы найдете среди них заботу и убежище, вы найдете в них преданных защитников интересов нашей нации, о которой они между тем не имеют ни малейшего понятия. Также обращайте внимание на то, как поддерживает множество этих народов торговые отношения между собой, как они при этом уважают права друг друга, что позволяет им сохранять единство во имя общих интересов. Это те же права и обязанности, благодаря которым существует человеческое общество всюду, где бы ни жил на земле человек. И акционерные общества суть не что иное, как ветви того же древа, коего соками они питаются"^**. Итак, существует единый человеческий ствол при всех различиях между людьми и народами; общность интересов, несмотря на разницу в обычаях и образе жизни. Одним из таких общих интересов предстает стремление к собственной выгоде, от природы свойственное как европейцам, так и туземцам, варварам. В этом отношении и тем и другим было нетрудно прийти к взаимопониманию, коль скоро таким образом удовлетворялись интересы и тех и других. Естественно, европейцу было сподручнее диктовать и навязывать собственные интересы, поскольку на его стороне было к тому же и техническое превосходство, позволявшее ему применять формы эксплуатации, недоступные для других людей и народов. Он также вводил в промышленный и торговый оборот местные сырьевые ресурсы, не представлявшие ценности для народов, которые не обладали соответствующей техникой.

^* (Мерсъе де Ларивъер (1720 - 1793) - французский государственный деятель, автор трактата "Естественный и существенный порядок политических обществ" (1767 г.). Занимал пост интенданта во французской колонии на Мартинике.)

^** (Le Mercier de la Riviere. L'Ordre naturel et essentiel des societes politiques.- In: Leсlerсq G. Antropologia у colonialismo. Corazon A. Ed. Madrid, p. 256.)

Столь же характерным для этого нового колониализма стало сохранение обычаев, религий и форм управления подчиненных народов. И коль скоро этого требовали коммерческие интересы новых империй, то все разрешения конфликтов, поиски союзников и обеспечение поддержки осуществлялись с учетом систем, свойственных этим народам: так, приходилось поддерживать даже феодальные системы, если это было выгодно с точки зрения колониальных интересов. С этой точки зрения мог оставаться нетронутым и "азиатский" способ производства, о котором трактует марксизм, при условии что он оказывался выгодным для меркантилистской капиталистической западной системы. Самые преданные слуги системы, представляемой западным человеком, также рекрутировались из коренных жителей, туземцев и индейцев. Более того, в самих этих "туземных" странах могло быть создано некоторое подобие европейской буржуазии - носительницы духа капиталистического предпринимательства при условии служения интересам своих европейских патронов. Кроме того, сами "туземцы" должны были питать наибольший интерес к тому, чтобы поддерживать как собственную, так и буржуазную систему. Парадоксально, но именно в этом антиколониалистском аспекте предстает век Просвещения. Дело в том, что новая колониальная политика осуждала колониализм, насаждавшийся в грубой, прямой и насильственной форме, как это было свойственно первой европейской экспансии XVI и XVII вв. Новая политика не признавала формы завоевания, практиковавшиеся в Америке иберийскими, британскими и французскими колонизаторами.

Наиболее ярко антиколониалистская настроенность просветителей проявилась в произведениях Дени Дидро.

Для французского философа все народы, как и все люди, равны между собой. Единственно, что их делает различными,- это их собственные истории. Но и эти частные истории, принадлежа единой истории человечества, имеют многие общие черты. Поэтому история не может быть отправной точкой в определении места какого-либо народа в ряду других. По мнению Дидро, все цивилизованные народы были в свое время дикими, а все дикие народы, оставляя свое природное состояние, неизбежно обречены на цивилизованность. Первой формой общества была семья, и первой формой управления - патриархат. Но вот эти первые формы распадаются и угасают. Один народ бросается с поднятым мечом на другой, и побежденный становится рабом победителя. Всякий народ проходит все-этапы этого невеселого пути. Закон природы, гласящий, что всякое общество неизбежно тяготеет к деспотизму и разложению, что всякая империя рождается и умирает, не дано отменить никакому обществу. Таков природный, или естественный, закон - условие, необходимое для всех людей и обществ и касающееся также тех, что считают себя цивилизованными. Более того, цивилизованные общества суть именно проявления самого естественного закона. Поэтому, заключает Дидро, история цивилизованного человека есть не что иное, как история его несчастья. Отсюда следует, что цивилизованность есть не благо, а зло, результат насилия, деспотизма и рабства, применяемых меньшинством по отношению к большинству. Оно-то и есть истинное варварство, истинная дикость, которых должен бежать человек. Возможно, решение проблемы лежит где-то на пересечении варварства и цивилизации. Ибо то самое естественное начало, что представляется варварским, содержит в себе нечто, изначально свойственное самой цивилизации и достойное не исчезновения, а сохранения. Исчезновения же достойны насилие, алчность и жажда господства, ведущие к зависимости одних людей от других. Проявлением подобного варварства явилась иберийская конкиста, положившая начало экспансии европейского колониализма на остальную часть земного шара. Против этого типа варварства и выступает Дидро, справедливо полагая, что между героем, проливающим кровь в защиту своей родины, и не останавливающимся ни перед чем грабителем, который находит свою смерть на чужой земле либо заставляет страдать ее безвинных и несчастных жителей, существует большая разница. Подчинение или смерть - нагло заявляли португальцы каждому народу, оказывавшемуся под их кровавой пятой. И о какой цивилизованности колонизатора можно говорить, если он, едва покинув родной очаг, превращается в такого же варвара, как и его далекие предки. По ту сторону экватора нет больше ни англичан, ни голландцев, ни французов, ни испанцев, ни португальцев. Все, что остается в этих людях от их родины, сводится к понятиям и предрассудкам, оправдывающим их поведение. Можно сказать, что это - одомашненный тигр, возвращающийся в свой лес, ибо таковыми именно показали себя все без исключения европейцы, принесшие с собой в Новый Свет повальную эпидемию - жажду золота. Со временем, утверждает Дидро, коренные народы восстанут против своих одичавших угнетателей и изгонят их со своих земель, возвратив себе собственные богатства.

Жестокий завоеватель опирался на принципы и предрассудки, которые, по его мнению, оправдывали его жестокость. Это были именно те принципы и предрассудки, что породили антиколониалистские выступления философов Просвещения. Деспотизм, жестокость и прочие формы колониального насилия суть не более чем отражение или продолжение деспотизма и жестокости, тяготевших над самими европейцами. Речь идет не о жестокости одной нации по отношению к другой, но о жестокости одной группы людей по отношению к другой группе. Те, кто прибегал к насилию в ходе конкисты, подавляя индейцев, и те, кто практиковал насилие, притесняя крестьян и горожан в европейских странах, одни и те же люди. Деспотизм, где бы он ни проявлялся - в Старом или Новом Свете,- всегда один и тот же. Касаясь варварских событий конкисты, Дидро вопрошает: нам ли проявлять изумление, нам, гордящимся нашей философией и более мягкой формой правления, но живущим, тем не менее, в империи, где несчастного селянина заковывают в цепи, если он осмелится скосить свой луг или появиться на поле в брачный период куропаток; где его принуждают бросить свой виноградник на потраву зайцам, а поле - оленям и кабанам; где он по закону отправился бы на каторгу, если бы осмелился поднять руку на одного из этих диких зверей. Таким образом, буржуазия поднимает свои знамена свободы и прав человека, обличая преступления, совершаемые колониальным деспотизмом, тогда как от того же деспотизма страдают сами метрополии. Дидро, как и другие просветители, ставит перед собой единственную цель: уничтожение авторитарных режимов, унаследованных от европейского прошлого.

Мишенью их обличений является сама Европа; ими руководит стремление ликвидировать это прошлое. И когда, к примеру, Жан-Жак Руссо говорит о "добром дикаре", он не имеет в виду, что "дикарь" лучше, чем европеец, но что "дикарь" просто не прошел еще исторического пути, приведшего Европу к деспотизму и насилию, от которых страдают сами европейцы. Как и "добрый дикарь", европеец тоже в свое время пребывал вне истории, но, не сумев избрать верного исторического пути, пришел к деспотизму. Поэтому речь в данном случае идет о том, чтобы начать историю заново, начать ее с положения "вне истории", в котором и пребывает "добрый дикарь". Но при этом не следует забывать об опыте (которого у туземца пока еще нет) того ложного пути, что привел европейца к цивилизации. Впрочем, никто из просветителей цивилизацию как таковую не отвергает, никто не стремится децивилизоваться. Цивилизация хороша тогда, когда она хорошо управляется. И речь идет не о том, чтобы вернуться в варварское состояние, но о том, чтобы, начиная историю заново, с нуля, учитывать опыт истории отвергнутой. В действительности же сами критики цивилизации отнюдь не начинают с нуля - ибо имеют за спиной культурный опыт всей истории. Значит, речь идет, в сущности, о том, чтобы исправить или подправить существующую историю.

Декарт, призывая разрушить старые города, имел в виду построить на их месте новые, рационально распланированные. "Добрый дикарь" и просвещенный европеец сходны в том, что оба обладают разумом, но только разум одного представляет собой tabula rasa, а разум другого обогащен великим опытом, в силу чего он может выбирать в своем мире те элементы, которые считает подходящими для его преобразования. Создавать на пустом месте, из ничего отнюдь не то же самое, что создавать новый космос, воссоздавая его. Основой будет один и тот же разум, хотя в одном случае более богатый опытом. История цивилизованного человека есть история его несчастья, говорят философы. Именно это и следует иметь в виду для того, чтобы перестроить мир, переделать то, что было сделано плохо. И сделать это сможет только тот, кто осознает это несчастье, кто пережил, испытал его. "Добрый дикарь", познакомившись с цивилизацией, познал несчастье, и он еще восстанет в свой день, но изменить, переделать существующий миропорядок может только европеец, переживший его от начала и до конца. Утверждалось, говорит Дидро, что все мы рождаемся равными; это неверно. Между людьми существует изначальное неравенство, которое никто не в силах изменить. Неравенство коренится в самом начале истории.

О происхождении такого неравенства и говорит Руссо: у самых истоков истории в результате ее неверного направления родилась цивилизация, которую теперь предстоит изменить, ибо только таким образом она перестанет быть тем, чем была до сих пор, то есть обителью несчастий и насилия. "Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" - и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества,- говорит Руссо.- От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли - для всех, а сама она - ничья!""^* Итак, возникновение частной собственности' оказалось причиной возникновения неравенства между людьми и началом истории человека - от рабства до феодализма. И не кто иной, как "добрый дикарь", отказался признать ограждения на собственных полях и лугах, не соглашаясь с тем, что земля, созданная для всех, может быть собственностью одного человека или нескольких людей. Но его отказ только сделал его жертвой насилия, изгнания, уничтожения. Таково происхождение цивилизации. Следовательно, чтобы изменить курс истории, следует вернуться к ее истоку, иначе говоря, начать заново, ибо все, что было сделано, есть только боль и смерть.

^* (Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми.- В: Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., "Наука", 1969, с. 72.)

Жан-Жак Руссо описывает, как человек, однажды приняв обман одного из своих сограждан, все более втягивается в различные формы зависимости, свойственные истории с ее насилием и деспотизмом. Естественный порядок был заменен порядком, созданным людьми, которые таким образом стремились защитить собственность, бывшую прежде общественной. Этот общественный порядок оправдывал обман, а заодно и насилие, защищавшее этот обман. "Отсюда произошли войны между народами, сражения, убийства, насилия, которые приводят в содрогание природу и возмущают разум, и все те ужасные предрассудки, которые возводят в ранг добродетелей почет, приобретаемый кровопролитием. Самые почтенные мужи научились считать одной из своих обязанностей - уничтожать себе подобных; в конце концов люди стали убивать друг друга тысячами, сами не ведая из-за чего... Таковы первые открывающиеся нам последствия разделения человеческого рода на различные общества"^*. Вернуться к началу человечества означает вернуться к началу неудавшейся истории, с тем чтобы стереть, переделать неудавшийся опыт. "Различные виды правлений,- говорит Руссо,- ведут свое происхождение лишь из более или менее значительных различий между отдельными лицами в момент первоначального установления"^**. Деспотизм - о нем также говорит Дидро - венчает собой пирамиду неравенства и насилия: "Это последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с нашею отправной точкою. Здесь отдельные лица вновь становятся равными, ибо они суть ничто; а так как у подданных нет иного закона, кроме воли их господина, а у него нет другого правила, кроме его страстей, то понятие о добре и принципы справедливости вновь исчезают"^***. Таков путь, ведущий человека от естественного состояния к состоянию общественному.

^* (Там же, с. 85.)

^** (Там же, с. 91.)

^*** (Там же, с. 95.)

"Рассуждение" заканчивается следующими словами, ключевыми для их автора: "Из сказанного выше следует, что неравенство, почти ничтожное в естественном состоянии, усиливается и растет за счет развития наших способностей и успехов человеческого ума и становится, наконец, прочным и узаконенным в результате установления собственности и законов"^*. Неравенство, это порождение человеческого хитроумия в противовес естественному закону, явилось, очевидно, серьезной ошибкой, которую предстоит исправить. Неравенство, царящее "среди всех цивилизованных народов... явно противоречит естественному закону, каким бы образом мы его ни определяли,- чтобы дитя повелевало старцем, глупец руководил человеком мудрым и чтобы горстка людей утопала в излишествах, тогда как голодная масса лишена необходимого"^**. Отсюда и необходимость вернуться к исходной точке, к началу истории, переделать которую надлежит человеку истинно разумному, способному осознать свои ошибки. Из этого не следует, что такой человек должен уподобиться дикарю, с которым он встретился и который также страдает от насилия, алчности и деспотизма. Верно, что исходный пункт будет общим - отрицание цивилизации, но если дикарь еще не знает, куда ему идти, то цивилизованный человек хорошо знает, куда он уже пришел и куда ему следует прийти на этот раз. Европеец намерен не отрицать самого себя, не отвергать уже созданное, но лишь переделать его. Он намерен основать общество, в котором люди, равноправные члены его, могли бы прийти к общему согласию на разумных началах относительно того, что представляет собой общий интерес. При этом он отвергает ложные права и ложное превосходство, порожденные обманом, поскольку эта ложность уже осознана членами нового общества.

^* (Там же, с. 98.)

^** (Там же.)

Итак, возвращение к истокам не предполагает еще отказа от цивилизации, опыта истории, но всего лишь пересоздание данной цивилизации и данной истории. Не означает оно также и стремления уподобиться дикарю, каким бы "добрым" он ни был. Дикарь был все же человеком второго сорта, первобытным человеком. Так что предполагаемое равенство между людьми было бессмыслицей: люди, не переставая быть людьми, были все же различны между собой. По мнению Дидро, человек остается в то же время представителем животного мира, его разум есть лишь особый и особым образом усовершенствованный инстинкт, а в области наук и искусств есть столько различных инстинктов, сколько собак в охотничьей своре. Люди не равны между собой: они могут быть более или менее глупыми, более или менее умными, более или менее проницательными или просто дураками. Поэтому, когда дитя повелевает стариком, а глупец руководит мудрецом, это, по мысли Руссо, противоречит естественному закону. Ведь еще со времен Платона известно, что те, кто обладает большими знаниями, должны руководить теми, кто обладает меньшими знаниями. Следовательно, дикарь никак не может выступать в качестве образца человека, являя собой нечто не состоявшееся, а стало быть, низшее по отношению к высшему.

Несчастные существа! Существа без всякого опыта! Существа, которых можно безнаказанно грабить, обманывать и угнетать! Существа, не способные услышать призыв к восстанию только потому, что не ведают даже значения и смысла этого слова! Воистину они стоят ближе к животному, нежели к какому-либо иному, более высокому проявлению человеческой сущности. Ибо животные, как говорит Дидро, не способны ни думать, ни говорить, и в силу этого они ничего не изобретают и не совершенствуют. Действительно, что изобрел и усовершенствовал дикарь? Не удивительно поэтому, что все призывы просветителей к восстанию обращены только к цивилизованному человеку, к человеку с опытом, который осуждает любые формы деспотизма и тирании. Иначе говоря, их критика направлена в адрес чисто европейского деспотизма, хотя тот же деспотизм проявился во всей своей античеловеческой сущности именно в колониальной практике. В этом особенность антиколониалистской концепции европейских философов XVIII в. Она есть не столько антиколониализм, сколько антидеспотизм, между тем как колониализм продолжал процветать, хотя и под другими знаменами, пользуясь другими аргументами, которые разум цивилизованного человека не затруднился подыскать.

Философы века Просвещения, или Века разума, были также и философами прогресса, прогресса цивилизации. Ибо, повторяем, цивилизованный человек не есть то же самое, что дикарь, хотя в некоторых случаях они меняются местами: дикарь выглядит более цивилизованным, чем сам цивилизатор, дикость которого порой превосходит самое дикое дикарство. Но, так или иначе, дикарь - это человек, стоящий в самом начале пути, ведущего к цивилизованности. По целому ряду причин дикарь еще даже и не вступил на этот путь. И лишь встреча с цивилизованным человеком подтолкнула его на путь прогресса. Следовательно, роль философов века Просвещения состоит в том, чтобы помочь этим несчастным ступить на путь, ведущий к цивилизации и прогрессу.

Философам Просвещения дикарь казался не просто первобытным существом, но прямо-таки умственно недоразвитым, ибо он миновал путь, пройденный всем нормальным человечеством: он остановился в своем развитии, сохраняя свою первобытность и наивность, оборачивающуюся чистым невежеством. Почему так произошло? Ответ на этот вопрос следует искать в психофизических особенностях этих людей, препятствующих выходу из первобытного состояния. И в этой первобытности повинен не сам человек, а физическая среда, в которой он пребывает.

Бюффон^* писал об индейцах Америки: "Дикарь мал и слабо развит в половом отношении, не бывает у него ни волосатости, ни бороды, ни какого-либо пыла к своей самке. Он более легок телом в сравнении с европейцем, поскольку привычен к бегу, но физически гораздо слабее, в то же время он гораздо менее чувствителен, хотя и более робок и труслив; в нем нет живости, душевной активности, а что до жизни тела, то она у него сводится более к вынужденным действиям, вызванным скорее необходимостью, нежели стремлением к свободному движению и сознательным упражнениям. Утолите его голод и жажду - и вы лишите его импульса во всех действиях: он тупо застынет или же будет валяться целыми днями"^**. Чем это объясняется? Как уже говорилось, объяснение здесь чисто физического свойства: американский дикарь таков, потому что такова сама природа, среди которой ему приходится жить. Именно поэтому он остановился в своем развитии, пребывая в первобытном состоянии и, будучи человеком, деградировал до состояния, более сближающего его с животными, нежели с человеком. "Есть, видимо, в самом сочетании стихийных факторов,- продолжает Бюффон,- и прочих физических величин нечто такое, что препятствует росту живой природы в этом Новом Свете, а возможно, и образованию крупных экземпляров... Человек бродит малочисленными и разрозненными группами. Вместо того чтобы пользоваться своей землей как хозяин, относясь к ней как к собственному владению, он не возымел над нею никакой власти. Не обретя же никакой власти ни над самим собой, ни над животными, ни над природой, не подчинив себе рек и не покорив морей и даже не обработав земли, он сам оказался не более чем простым животным"^***.

^* (Жорж Луи Леклерк Бюффон (1707 - 1788) - французский естествоиспытатель. В своем фундаментальном труде "Естественная история" (т. 1 - 36, 1749 - 1788) выдвинул идею "естественной неполноценности" природы и людей Америки. Прусский ученый Корнелий де Паув в трактате "Философские изыскания об американцах" (1867) довел эту идею до крайних пределов. Приверженцы этой позиции отрицали право и возможность Латинской Америки занять равноправное положение в кругу цивилизованных государств. Подобные дискриминационные концепции, характерные для так называемого "европоцентризма", были опровергнуты великим немецким ученым Александром Гумбольдтом в книге "Путешествие в равноденственные области Нового Света в 1799 - 1804 гг." (Париж, 1812, русск. перев. 1964). В самой Латинской Америке на рубеже XVIII и XIX вв. против так называемых "очернителей" выступили почти все выдающиеся писатели и мыслители - Франсиско Хавьер Клавихеро (Мексика), Хавьер Эспехо (Эквадор), Игнасио Молина (Чили). О ходе дискуссии в период освободительной войны см. с. 245 и ел.)

^** (Цит по: Gеrbi A. La disputa del Nuevo Mundo. Fondo de Cultura Economica. Mexico, 1960, p. 6.)

^*** (Цит. по: Ibid., p. 5.)

Но есть и еще доказательства, что любое живое существо, не обязательно примитивное, может выродиться, опуститься, сделаться ограниченным и потерять все достигнутое им. Всякий, кто живет или начинает жить на этих негостеприимных землях, среди этой природы, противной некоторым формам жизни, поневоле вырождается и начинает походить на все окружающее. "Лошади, ослы, быки, овцы, козы, свиньи, собаки - все животные,- пишет Бюффон,- уменьшились там в размерах". А виды, жившие там раньше, оказались, как и сами аборигены, слабее представителей тех же видов в Старом Свете. "Животные, общие для обоих миров, такие, как волки, лисы, олени, лоси, в Америке не так крупны, как в Европе,- все без исключения"^*. Об этом же феномене говорит и де Паув: даже рептилии там слабые и жалкие, "американские кайманы и крокодилы не обладают ни силой, ни яростью африканских"^**. Язвительный Вольтер иронизирует по поводу безбородости индейцев и слабости "американского льва"^***, утверждая, что мужчины там, кроме далеких эскимосов, от рождения безволосы и при всяком бунте отступают перед европейцем, а львы также "хилы и трусливы": "В Мексике и в Перу были львы, но маленькие и безгривые, и что самое удивительное, лев в этих краях - животное трусливое"^****. Земли эти холодные, влажные, также застывшие на одном из низших этапов развития, и не удивительно, что только рептилии достигли в этих болотистых краях сколько-нибудь крупных размеров. Вся американская природа представляется отсталой в сравнении с европейской, поэтому, безусловно, отсталы и жители Америки. И эта отсталость распространяется также и на европейцев, родившихся уже на этих землях, то есть на креолов и в еще большей степени па их метисное потомство.

^* (Цит. по: Ibid., p. 4.)

^** (Рauw С. Recherches philosophiques sur les Americains, ou Memoires interessants pour servir a l'histoire d'espece humaine.- In: Gerbi A. Ibid., p. 51.)

^*** (Имеется в виду пума.)

^**** (Цит. по: Gerbi A. Ibid., p. 42.)

Итак, отсталость, второсортность имеют здесь физическую природу. Люди же признаются равными по разуму или умственным способностям, но различными в том, что касается среды, обстоятельств, в которых им доводится существовать. Что же в таком случае делать с этими несчастными существами? Ничего иного, как помогать им побеждать природу и становиться на путь прогресса, достигнутого европейцами. Бедные и слабые индейцы, которых защищал еще Лас Касас, должны получить помощь со стороны тех, кто уже сумел победить природу и обратить ее на службу своим интересам. Вся эта неприветливая земля должна быть покорена умелым европейцем, ибо только так она сможет оказаться частью цивилизации и прогресса, равно как и люди, населяющие ее. Когда-нибудь эти люди также поднимутся до уровня тех, кто пока является для них образцом и кто, обладая должным опытом, будет помогать им в этом.

Европа не отказалась от колонизации, она только прибегла к новым формам ее оправдания. Новую волну экспансии следовало подкрепить новыми моральными аргументами. "В конце XVIII в.,- пишет Мишель Дюше,- европоцентризм, связанный с процессом колонизации и с программой цивилизации, господствует во всей антропологической литературе, являющейся частью литературы исторической; Европоцентризм классифицирует различные расы и народы и закрепляет за каждым из них свое место или роль в человеческой истории"^*. "Человеческой" - то есть истории человека, пишущего ее, распределяющего роли и места в ней и оставляющего за собой - уже в который раз - роль ведущего. Это человек, вознамерившийся утвердить новую форму колониализма, которая, возможно, и не потребует применения вооруженной силы, поскольку предполагается, что в этом новом порядке абориген научится извлекать и обрабатывать богатства собственной земли под руководством своих новых учителей и хозяев и на благо этих последних.

^* (Duсhet M. Antropologm e historia en el siglo de las luces. Siglo XXI Editores. Mexico, 1975, p. 373.)