История и социальная память на пике дискуссий

Немецкий историк Райнхарт Козеллек (Reinhart Koselleck) "Можем ли мы распоряжаться историей"^* (глава из книги "Прошедшее будущее. К вопросу о семантике исторического времени", 1979. Uber die Verfugbarkeit der Geschichte. In: Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten. 3. Aufl. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1979 //S. 260-277).

^* (Козеллек P. Можем ли мы распоряжаться историей //Отечественные записки. №5(19). 2005.)

P. Козеллек исходит из предпосылки, что понятия и эпоха тесно связаны и потому анализирует условия возможности появления самого термина "история". В опубликованном в переводе разделе автор стремился показать "когда и каким образом возникло представление о том, что человек может вершить историю по своему усмотрению... в каких пределах история в действительности позволяет на себя воздействовать... само выражение "вершить (machen) историю" создано нашим временем: до Наполеона, а тем более до Французской революции оно было немыслимо... мысль о способности человека творить историю возникла лишь около 1780 года... в результате длительной эволюции теоретической мысли Просвещения"^*. Раньше слово история имело смысл только во множественном числе как примеры чужого поучительного опыта. Переход к единственному числу предполагал новый горизонт ожиданий. К особенностям истории "в единственном числе" Р. Козеллек отнёс её собирательный смысл всех отдельных "историй", повествование о событиях (Historie), "история как действительность и история как рефлексия по поводу этой истории-действительности были подведены под общее понятие истории как таковой", всемирный характер истории (Geschichte). В этой тотальной истории человеку принадлежала инструментальная функция её производства, планирования, познания. Повествовательное значение истории становится вспомогательным, основное значение - действование. Только на основе самосозидания человеком истории (Geschichte-Machen), согласно И. Канту, может мыслиться a priori. При этом, правда, не было понятно основание: человек может творить историю, потому, что знает, как она должна развиваться, или потому, что будущее ни в чём не предопределено и человек творит то, что считает в данный момент необходимым. Полностью волюнтаристский подход был даже менее популярен, чем страховочная опора на объективные закономерности. Последний подход пользовался наибольшей популярностью у активных политических радикалов. Р. Козеллек цитирует В. Щульца, согласно которому интерес к истории повышается прямо пропорционально действенному стремлению её созидать. К. Маркс в этом вопросе был менее радикальным^**, откладывая "свободное" творение истории, власть над историей в неопределенное будущее.

^* (Козеллек Р. Можем ли мы распоряжаться историей //Отечественные записки. №5(19). 2005.)

^** (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 20. М., 1961. С. 295.)

Р. Козеллек противопоставляет такому оптимизму тезис, состоящий в том, что "неотъемлемое свойство истории в том и состоит, что человеческое предвидение, человеческие планы и их осуществление с течением временем всегда расходятся... "история как таковая" совершается с предрешенной неполнотой, и потому будущее ее остается открытым. Во всяком случае, таков урок всей предшествующей истории, и всякий, кто утверждает обратное, должен взять на себя бремя доказывания"^*. История, согласно автору, и существует благодаря этому зазору. К. Маркс ограничил возможность субъективного делания истории всегда объективно наличными предпосылками, условиями, сводя его только к политике^**. Способность вершить историю по своему усмотрению отрицал и О. Бисмарк, воздавая должное лишь политике^***. Р. Козеллек определяет границы, до которых может распространяться волевое участие человека в делании истории. "В ходе истории всегда происходит (in der Geschichte geschiet) нечто большее либо меньшее, чем то, что было заложено в предпосылках. Это "больше" или "меньше" зависит от людей - хотят они того или нет. Но сами предпосылки от наших усилий практически не меняются, а если и меняются, то столь медленно и на столь долгий срок, что людям не удается непосредственно управлять или распоряжаться ими"^****.

^* (Козеллек Р. Можем ли мы распоряжаться историей //Отечественные записки. №5(19). 2005.)

^** (Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта //Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 8. М., 1955. С. 119.)

^*** (Цит. по Р. Козеллек. Обращение к делегации Йенского Университета, 20.7.1892. Bismarck und der Staat. Ausgewahlte Dokumente. Hrsg. von H. Rothfels, 2. Auflage, Stuttgart, s. a., S. 86 (I. Auflage, Munchen 1925) (Friedrichsrulier Ausgabe 13, S. 468 ff).)

^**** (Козеллек P. Можем ли мы распоряжаться историей //Отечественные записки. № 5(19). 2005.)

Я. Ассманн в работе "Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности"^* попытался обобщить предикаты коллективной памяти. Мысль о том, что коллективная память создается определенной социальной группой и в ее возникновении участвуют разные факторы, впервые была высказана М. Хальбваксом. Процесс интерактивной коммуникации, традиции семей, особенно аристократических, где трепетно хранят память о славных деяниях и достоинствах великих предков, памятные традиции религиозных групп, например монашеских общин и т. п. Более того, даже память отдельных людей не в полном смысле "индивидуальна", ибо всякий индивид осознает себя членом определенной группы и "вспоминает" в контексте её памяти - память группы актуализируется в индивидуальной памяти её членов.

^* (Assmann J. Kulturelles Gedaächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in frühen Hochkulturen. München, 2000.)

Согласно Ассманну, коллективная память формирует культурную идентичность общества (группы): всякое сообщество представляет собой то, что оно само о себе помнит, и эта истинность обусловлена его историей, но не той, которая "была", а той, которая хранится и развивается в культурной памяти. Я. Ассманн понимает культурную память как непрерывный процесс, в котором всякая культура, всякое общество или общественная группа формирует и стабилизирует свою идентичность посредством реконструкции собственного прошлого. Она имеет "реконструктивный характер", т. е. имплицированные в ней ценностные идеи и знания связаны с актуальной для настоящего момента ситуацией в жизни группы.

Эвристически ценным, согласно автору, может быть сравнение разных "культур воспоминания", особенностей мнемотехники, фиксации свойственных этим культурам традиций, культурной памяти. (Пример: живые, мертвые и боги связаны между собой, помнят друг о друге, залог "правильного" (в масштабах космоса) течения жизни; способ возвыситься над временем, преодолеть "бренность всего сущего", и "медиум культурной памяти"). Сравнительно-исторический подход к культурам воспоминания и специфическим для них способам мнемотехники предполагает еще одну важную исследовательскую проблему: как возникает память культуры? Точнее, из каких именно форм живой памяти поколений, т. е. памяти коммуникативной, вырастает память культурная.

Протоформой всякой культуры воспоминания Я. Ассманн считает память живых о мертвых, поминовение последних. Понятие "прошлое" возникает тогда, когда осознается разница между вчера и сегодня. Смерть есть "первичный опыт" для осознания этой разницы, так что воспоминания, связанные с умершими, дают начало культуре воспоминаний. Memoria - "коммуникативна", поскольку имеет место в любой социальной группе, будучи способом общения и конституирования взаимоотношений группы со своими умершими членами. С другой стороны, ее можно считать разновидностью культурной памяти, поскольку она обладает устоявшимися формами объективации и требует специальных обрядов, носителей, социальных институтов. Как "ретроспективное воспоминание" memoria является той формой памяти, в которой "группа живет вместе со своими умершими членами, ощущает их реальное присутствие и таким образом создает картину своей целостности". Вся традиция memoria, объединяющая прошлое и настоящее, нацелена на будущее, на сохранение памяти.

Иными словами, "история памяти" анализирует значение, которое настоящее придает событиям прошлого, т.е. релевантность события обусловлена не "историческим прошлым", а постоянно меняющимся настоящим, удерживающим в памяти самые важные факты данного события, его смысл. Культурная память, таким образом, не только объект исследования, но и форма рефлексии о самой науке, об условиях возможности научного и исторического познания и о том, какие события и процессы современности влияют на него.

Прошлое, согласно П. Рикёру, может рассматриваться в двояком значении: мнемоническом и историческом. Если память не укоренена в твердо установленных фактах, может возникнуть ситуация "страны без истории". Память оказывается забвением. Но забытым может быть только то, следы чего ещё попадают в поле зрения. Установление самого факта забвения указывает на то, что должно быть восстановлено.

Проблема памяти для общественного сознания была в основном проблемой верности прошлому. Преступления прошлого - это оценка не историка, как профессионала, а как гражданина, поэтому можно выносит моральное осуждение и оставаться историком.

История очевидно способна выполнять корректирующую функцию в отношении памяти, она и отличается от памяти, в первую очередь, стремлением к истине. История - научный результат памяти так же, как научная рефлексия - результат обыденности рассудочного здравого смысла. История не имеет самостоятельной онтологии, а представляет собой форму, в которой мышление человека воспринимает целостность. Целью такой интерпретации реальности может быть и потребность в идентификации, и познавательный интерес, лишенный всякого практического смысла. Популярное ныне возведение в качестве субъекта-субстанции - события - порождает в современной околоисторической рефлексии так много "висящих в воздухе" конструкций, структур^*, "теорий".

^* ("Характер современной истории как процесса в действительности может быть схвачен только путем объяснения событий через структуры и наоборот" Koselleck R. Le Futur passé, op. cit., p. 138.)

Горизонт интерпретации существенно меняется с появлением в новое время ориентира на исторический прогресс, который предполагает креативный характер истории и соответствующую значимость личности. При этом ни требование "правдивого рассказа о прошлом" Цицерона, ни воспитательная функция истории в античности не снимаются с повестки дня новой исторической эпистемологии. Новейшая постмодернистская интенция на бесконечную дифференциацию исторического знания, дробление предмета исторической науки от истории ментальностей до политической истории связано не столько с особенностью этой дисциплины, сколько с "рассеянием феномена человека", природа которого с лёгкой руки М. Блока стала ключевым объектом исторического интереса. Аристотелевский принцип "метод определяется природой предмета исследования" обозначил и последующую постановку исследовательских задач в антропологическом направлении.

По мнению П. Рикёра, возникла парадоксальная ситуация, состоящая в том, что историки-патриоты, которые должны быть заинтересованы в том, чтобы выявлять уникальность национальной истории, объявили историю всеобщей, единой, тотальной. Но связано это было как с предметом исторического знания, так и с гносеологической потребностью в унификации познавательных процедур и попытками выявления единых регулятивных принципов "исторического суждения", с ориентацией на единство трансцендентальных способностей и, соответственно, единство телеологической способности, конституирующей историческое познание, единство практической задачи - установления космополитического "всеобщего мира". Природа основного объекта исторического познания - человека - и должна была стать камнем преткновения. Другое дело, если сам человек "распался" на множество функций, способностей, потребностей.

Согласно Р. Арону, "не существует исторической реальности, которая была бы дана в готовом виде до науки и которую следовало бы просто верно воспроизвести. Историческая реальность, будучи реальностью человеческой... "^*, предполагает интерпретацию свободной человеческой деятельности. Однако сколько бы не шла речь о "людях во времени" неизменной должна оставаться ретроспективная ориентация исторического познания. Можно, конечно, видеть в прошлом приближение к ныне актуальному событию, а всё предшествующее разложить на последовательность шагов к настоящему и этим окончательно распрощаться с историческим сознанием. Прошлое предстанет уже не в своей культурно-исторической определённости, а в понятиях и проблематике современности, к которой предки не имели непосредственного отношения. Коллингвуд в "Идея истории" слишком утрирует проблему, говоря что "исторически познанное событие "продолжает жить в настоящем", даже не оговаривая того факта, что между ними огромная разница. (Нужно ли убеждать в наличии "пропасти" между прошлым событием и переживании его современной репрезентации?!)

^* (Aron R. Introduction à la philosophie de l'histoire. Paris, Gallimard, 1938.)

Р. Козеллек поместил память и историю под эгиду "прошедшего будущего", как в своё время Августин подводил все модальности под "настоящее". Этим увязыванием с будущим, каким его видит автор и полагается смысл истории, который однако зависит не от историка как такового, а от гражданина, который дает продолжение событиям прошлого. Кроме того, стремление к непрерывности исторической репрезентации, трансцендентально присущее мышлению человека вовсе не является требованием его памяти, которая вполне эффективно выдавливает из сознания на периферию значительные интервалы и события. Такие участки памяти говорят о событиях, которые не получили развитие в современности, являлись "отрицательным" опытом, имеющим функциональную значимость для индивидуальной психики индивидов и имеют смысл только для педантичного выписывания хронологий, с бесконечным укорачиванием временных промежутков и воспроизведением всё новых деталей. Ориентир на будущее, крайне значимый для индивида, который согласно М. Хайдеггеру, включен в тему бытия-к-смерти, конечной временности Dasein, по справедливому замечанию П. Рикёра, "уместен только в событийной истории, для которой значимы решения, а также страсти... человек, как правило, лишь анонимно проходят по сцене истории". Как минимум экзистенциальные условия возможности исторического знания, рассмотренные М. Хайдеггером, должны быть соотнесены с гносеологическими и субтанциально-антропологическими условиями его возможности. Да и на уровне коллективной памяти экзистенциальные предпосылки вероятно проявляют себя по-иному.

История как научная отрасль обладает завидной привилегией - расширять коллективную память за пределы реального воспоминания, подправлять ее, критиковать, даже изобличать во лжи память определенного сообщества. Но именно на этом этапе ориентация на объективизм незаметно оказывается в сфере этики - вопрошания о справедливости. Последняя же, как известно, привлекает к себе внимание тогда, когда она уже нарушена. Мотив же памяти П. Рикёр - заботу, озабоченность прошлым - остаётся в рамках "основополагающей антропологической структуры исторического состояния". Распространённое ожидание от памяти - "хранить верность прошлому".

Историческая наука балансирует между субстанциализмом и функционализмом отношений (Pomian К.)^*. Ни одна историческая концепция не освободилась от историософских вневременных отношений: будь то структуры, фазы, цели, смыслы. "Так не является ли задачей памяти, наученной историей, сохранить след этой многовековой спекулятивной истории и интегрировать его в свою символическую вселенную? Это было бы высшей миссией памяти - уже не до, а после истории"^**.

^* (Pomian К. L'histoire des structures //Le Goff L, Charter R., Revel J. (dir.) La Nouvelle Histoire, Paris, Retz CEPL, 1978, p. 528-553.)

^** (Pикёp П. Память, история, забвение. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. 728 с. - С. 224.)

Еврейской культуре не было необходимости обращаться к историографии благодаря хранению памяти и традиций. История со множеством оснований и династических связей и даже её смысл существовали практически без историографии. Хотя секуляризованная критическая светская история ничем не отличается от европейской. Согласно Й. Ерушалми "восприятия времени и концепции истории относятся к разным вещам"^*, поэтому история идёт линейно, а праздники - цикличны. Отсюда можно предположить, что историография не имеет своей основной задачей восстановление памяти, сохранение прошлого. Единственный выход - предположить в качестве объяснения версию платоновского мифа о пещере, как версии оснований гносеологии. Суть, идея исторического должна быть скрыта в отличие от его проявления (феномена, инобытия), в связи с чем и необходимо методологически выверенное познание. Но познание вовсе "не обязано" "спасать память нации".

^* (Yerushalmi Y. Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. University of Washington Press, 1982. p. 122-123.)

П. Рикёр представил историографическую операцию в трёх аспектах: архив, объяснение-понимание и историческую репрезентацию и условия возможности этого дискурса. Философия истории рассматривается автором как история мира и история разума. Свою герменевтическую процедуру он назвал "исследование способов понимания, которые применяются в области знаний, имеющих объективное назначение"^*. Кроме того, П. Рикёр выделил две проекции: критическую и онтологическую, т.е. анализ претензий на тотальность и истинность исторического знания и его границ, "узаконивание объективирующих операций (они относятся к сфере эпистемологии), руководящих написанием истории" и "историческое состояние сущего", "ситуацию, в которую каждый из нас всегда вовлечен". Пропедевтикой и одновременно необходимым условием обеих проекций является философская критика самой возможности "исторического разума", его необходимое место в архитектонике человеческих познавательных способностей, и критика категорий (пространство смысла), которые П. Рикёр назвал "метаисторическими понятиями". По аналогии с постановкой задачи И. Кантом необходима "критика исторического суждения", которой не было у немецкого философа, а сами метаисторические категории должны обладать по той же аналогии трансцендентальным измерением.

^* (Pикёp П. Память, история, забвение. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. 728 с. - С. 401.)

Такой анализ категорий был предпринят Р. Козеллеком по отношению к моделям историографической операции^*. Как и у И. Канта, метакатегории являются условием возможности и мыслимости исторического опыта.

^* (Термин "историография" чаще всего используется более широко, чем в узкопрофессиональном лексиконе историков, как "анализ во времени методов и интерпретаций историков".)