Часть 5.

-----------------------------------------------------------(1) Die

Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 325.

(2) "Literarisches Zentralblatt". 1899. N 2. [97] также и

телеологическое образование понятий, что я сам раньше и делал. Но

гораздо лучше совсем не употреблять этого многозначного и приводящего

только к недоразумениям слова. Необходимо не только строго отделять

теоретическое отнесение к ценности от оценки, но не нужно даже подавать

повода думать, будто телеологическое образование понятий в истории в

какой бы то ни было степени связано с объяснением исторических событий

из сознательного целеполагания отдельных исторических деятелей. Вопрос,

возможно ли такое объяснение, нас здесь не касается, так как он

относится к содержанию истории. Наша задача сводится здесь только к

выяснению той методической точки зрения, с помощью которой истори

формирует разнородную непрерывность действительности, отграничива

отдельные индивидуальные образования. В чем состоит содержание этих

образований - этого наукознание не в состоянии определить.

В особенности же под исторической телеологией не должно подразумевать

ничего такого, что могло бы вступить в конфликт с причинным

рассмотрением действительности. Поэтому подведение изложенных здесь

методологических вопросов под альтернативу - причинность или телеологи

- может только вызвать недоразумения (1). И индивидуализирующая история,

пользующаяся методом отнесения к ценности, также должна заниматьс

исследованием причинных связей, находящихся между изучаемыми ею

единичными и индивидуальными процессами и не совпадающих с общими

естественными законами, хотя бы для изображения индивидуальных причинных

отношений (2) и необходимо было прибегать к общим понятиям как к общим

элементам исторических понятий. В данном случае важно лишь то, что

методический принцип выбора существенного в истории также и в вопросе о

причинных связях зависит исключительно от ценностей, поскольку в истории

принимаются во внимание лишь индивидуальные причины, которые именно во

всем своем своеобразии оказались значительными для реализации культурных

благ, и эту "телеологию" ни в коем случае нельзя противополагать

причинности.

Сущность относящегося к ценности образования понятий выступит еще

более рельефно, если мы вспомним, что только с помощью этого метода

можно представить исторические явления как стадии ряда развития.

Многозначное понятие развития, принятое всюду за собственно историческую

категорию, подчинено в истории тому же самому принципу, в котором мы

вообще нашли руководящую точку зрения исторического образования понятий.

Под историческим развитием мы не можем, во-первых, подразумевать того,

что повторяется любое число раз, вроде развития цыпленка в яйце, но

всегда лишь единичный процесс развития в его особенности; во-вторых,

этот процесс становления есть для нас не ряд индифферентных по отношению

к ценности стадий изменения, но ряд ступеней, которые с точки зрени

какого-нибудь значительного события становятся сами значительными,

поскольку акцент, падающий

-----------------------------------------------------------(1) Ср.: M.

Adler. Kausalitat und Teleologie im Streite um die Wissenschaft. 1904.

Эта книга, впрочем, во многом лучше, чем ее название*.

(2) Ср.: Sergius Hessen. Individuelle Kausalitat. Studien zum

transzendentalen Empirismus. 1909**. [98] через отнесение к ценности на

это событие, переносится и на предшествующие ему условия. Следовательно,

утверждая, что только благодаря индивидуализирующему и относящему к

ценностям образованию понятий создается история развития культурных

процессов, мы сужаем смысл этого выражения, обычно включающего в себя и

вечно текущее становление действительности. Подобно тому как культурна

ценность выделяет из простой разнородности действительного объекта

индивидуальность в более узком смысле, как совокупность всего в своем

своеобразии значительного, точно так же объединяет она исторически

существенные элементы протекающего во времени и причинно обусловленного

процесса становления в исторически важное индивидуальное развитие.

Понятие исторического развития позволяет, далее, выяснить, насколько

правильно утверждение, будто историк при выборе своего материала

руководствуется степенью исторической действенности. Само по себе это

утверждение может заключать в себе долю истины, ибо историческое

значение многих событий действительно покоится исключительно на

действиях, оказываемых ими на культурные блага, и поэтому часто нельз

представить себе, каким образом какое-нибудь событие может получить

историческое значение, не будучи вставленным в исторически существенный

ряд развития в качестве действенного члена. Но положение это делаетс

сразу же ложным, как только оно направляется против утверждения, что

выбор исторического материала определяется ценностными точками зрения.

Историческая действенность не может совпадать с простой, индифферентной

по отношению к ценностям действенностью вообще, т. е. действенность сама

по себе не может дать критерия того, что исторически существенно. Всякое

явление оказывает какое-либо действие. Ведь говорят: топну ногой, и

задрожит Сириус, хотя это действие, как и множество других, исторически

совсем несущественно. Исторически действенно, напротив, только то, что

вызывает исторически значительные действия, а это опять-таки означает

лишь, что культурная ценность определяет выбор исторически

существенного. Лишь по установлению через отнесение к ценности того, что

вообще существенно для истории, становится возможным, смотря назад,

спрашивать о причинах или же, смотря вперед, о действиях и затем

изображать то, что, благодаря своей особенности, вызвало появление

исторически существенного события.

Итак, если вслед за Эд. Мейером (1) и Рилем (2) говорить, что выбор

существенного происходит в истории не в соответствии с ценностной точкой

зрения, но сообразно степени исторической действенности, то это

противоположение будет совершенно ложным, и его несостоятельность

прикрывается исключительно двусмысленностью выражения "исторически

действенное". Утверждение, что история должна изображать исторически

действенное, если только оно правильно, является лишь иной формулировкой

того, что история имеет дело с существенными по отношению к культурным

ценностям действиями; а так как принцип

-----------------------------------------------------------(1) Zur

Theorie und Methodik der Geschichte. 1902.

(2) Logik und Erkenntnistheorie. S. 101. [99] простой, голой

действенности никогда не сможет заменить принципа отнесения к ценности,

то мы предпочитаем остаться при нашем термине, ибо только он в состоянии

действительно однозначно выразить суть дела. Там, где отсутствует

ценностная точка зрения, определяющая, какие именно действия исторически

существенны, понятие исторической действенности в качестве принципа

выбора тоже не сможет ничего сделать.

Далее, понятие исторического развития во избежание недоразумений

следует резко отделять от понятия прогресса. Это следует сделать

опять-таки при помощи отличия оценки от отнесения к ценности. Если

простой ряд изменений содержит в себе слишком мало для того, чтобы его

можно было отождествить с историческим развитием, то ряд прогресса

содержит в себе для этого слишком много. Прогресс означает, если вообще

придавать этому слову точный смысл, повышение в ценности

(Wertsteigerung) культурных благ, и поэтому всякое утверждение

относительно прогресса или регресса включает в себя положительную или

отрицательную оценку. Если ряд изменений называют прогрессом, то этим

самым уже говорят, что всякая следующая стадия в большей степени

реализует ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку,

необходимо одновременно высказаться о значимости ценности, являющейс

критерием прогресса. Но так как история не должна заниматьс

исследованием вопроса о значимости ценностей, но имеет в виду лишь

фактическое оценивание людьми некоторых ценностей, то она не сможет

никогда также решать, является ли какой-нибудь ряд изменений прогрессом

или регрессом. Понятие прогресса относится поэтому к области философии

истории, истолковывающей "смысл" исторического бытия с точки зрени

воплощенных в нем ценностей и произносящей над прошлым суд в смысле его

положительной или отрицательной ценности. Эмпирическая историческа

наука избегает всего этого. Подобное истолкование и суд над прошлым были

бы не историчны.

Чтобы закончить эти рассуждения о связи индивидуализирующего

образования понятий с отнесением к ценности, нужно коснуться еще одного

пункта. Если историк не задается вопросом о значимости ценностей,

руководящих его изложением, то он все же и не относит свои объекты к

любым произвольным ценностям, но предполагает, что те лица, к которым он

обращается со своим историческим изложением, признают в общем за

ценности (или, по крайней мере, понимают в смысле всеобще признанных

ценностей) если и не те или иные вполне определенные блага, то во всяком

случае ценности религии, государства, права, нравственности, искусства,

науки, с точки зрения которых исторически изображенное представляетс

существенным. Поэтому при определении понятия культуры было необходимо

не только выставить понятие ценности вообще как основное при отделении

культурных явлений от природы, но вместе с тем также и подчеркнуть, что

культурные ценности или бывают всеобщими, т. е. признанными всеми, или

предполагаются значащими у всех членов культурного общения.

Благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожаетс

произвол исторического образования понятий; на ней, следовательно, [100]

покоится его "объективность". Исторически существенное должно обладать

значением не только для того или иного отдельного индивида, но и дл

всех. В этом понятии исторической объективности с философской точки

зрения кроется, конечно, еще проблема. Однако в данной связи мы можем

отвлечься от нее. Мы имеем здесь дело только с эмпирической

объективностью истории, т. е. с вопросом, остается ли историк в пределах

констатируемых фактов, а в таком случае ясно, что эмпирическа

объективность принципиально обеспечена, даже с точки зрения всеобщности

культурных ценностей. Что определенные блага являются в культурном

обществе общепризнанными или что относительно членов общества

предполагается, что они работают над теми частями действительности,

которым эти ценности присущи, т. е. способствуют прогрессу культуры, -

это просто факт, могущий быть в принципе так же установленным, как и

всякий другой, и историк вполне может довольствоваться этим фактом.

Еще одно соображение следует привести для определени

индивидуализирующего метода, в частности понятия всеобщей культурной

ценности. Если в указанном смысле объективное историческое изложение

может руководствоваться только общепризнанными (allgemein gewertete)

ценностями, то, казалось бы, правы те, кто говорят, что об особенном и

индивидуальном не может быть науки в собственном смысле слова; и это

действительно верно постольку, поскольку особенное должно иметь вместе с

тем общее значение, чтобы, войти в науку, и поскольку наука

останавливается только на тех сторонах его, на которых именно и покоитс

это его общее значение. На этом даже следует особенно настаивать, чтобы

не получилось впечатление, будто история состоит из простого описани

отдельных событий. И история, подобно естествознанию, подводит особенное

под "общее". Но тем не менее это, конечно, ничуть не затрагивает

противоположности генерализирующего метода естествознания и

индивидуализирующего метода истории. Не общий естественный закон или

общее понятие, для которого все особенное есть лишь один частный случай

наряду с множеством других, а культурная ценность есть "общее" истории;

культурная же ценность необходимо связана с единичным и индивидуальным,

в котором она постепенно развивается, т. е., иначе говоря, она

сочетается с действительностью, превращая ее тем самым в культурное

благо. Итак, относя индивидуальную действительность ко всеобщей

ценности, я тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр родового общего

понятия, но, наоборот, сохраняю ее во всей ее индивидуальности.

Резюмирую еще раз сказанное. Мы можем абстрактно различать два вида

эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о

природе, или естествознание. Слово "природа" характеризует эти науки со

стороны как их предмета, так и их метода. Они видят в своих объектах

бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их -

изучить общие абстрактные отношения, по возможности законы, значимость

которых распространяется на это бытие и бывание. Особенное для них

только "экземпляр". Это одинаково касается как физики, так и психологии.

Обе эти науки не проводят между разными [101] телами и душами никаких

различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего

индивидуального как несущественного, и обе они воспринимают своими

понятиями обычно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При

этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти

естественно-научного метода. Природа есть совокупность всей

действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого

отношения к ценностям.

На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет

подходящего одного слова, которое, аналогично термину "природа", могло

бы охарактеризовать эти науки со стороны как их предмета, так и их

метода. Мы должны поэтому остановиться на двух выражениях,

соответствующих обоим значениям слова "природа". Как науки о культуре,

названные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным

ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие

в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что

объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же

время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то,

что в своей индивидуальной особенности имеет значение для руководящей

культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из

действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем

естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же

действительность как "природу". Ибо значение культурных процессов

покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особенности,

отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них

есть общего с другими процессами, т. е. то, что составляет их

естественно-научную сущность, несущественно для исторических наук о

культуре.

Что же касается, наконец, противоположности материи и духа, то, если

духовное означает то же, что и психическое, науки о культуре

действительно имеют дело обычно с духовными явлениями; но все же понятие

"науки о духе" не отграничивает ни объекты, ни методы этих наук от

объектов и методов естествознания. Поэтому самое лучшее - отказаться от

этого термина. Если духовное равно психическому, то термин этот не может

уже иметь никакого значения для деления наук на две главные группы.

Можно даже сказать, что принципиальное деление на тело и душу имеет

значение только внутри естественных наук. Физика исследует только

физическое, психология - только психическое бытие. Исторические же науки

о культуре, наоборот, не имеют никакого основания придавать этому

принципиальному делению какое-либо значение. Они вводят в свои поняти

одинаково и психическое, и физическое бытие, не считаясь с их

противоположностью. Поэтому выражение "науки о духе" может даже привести

к недоразумению.

Только в том случае, если со словом "дух" связывать значение, которое

принципиально отличалось бы от термина "психическое", обозначение

неестественно-научных дисциплин через выражение "науки о духе" получает

настоящий смысл, и слово это раньше действительно [102] имело такое

значение. Но тогда под духом понимали нечто неотделимое от поняти

ценности, а именно "высшую" душевную жизнь, такую, которая, протекая в

общепризнанных формах и отличаясь ценностными особенностями, может

возникнуть только в культуре. Человек считался духовным, в отличие от

просто психического, постольку, поскольку он высоко ставил и осуществлял

блага религии, нравственности, права, науки и т. д., короче, поскольку

он являлся не просто естественным существом, но и культурным человеком.

Следовательно, это значение выражения "науки о духе" сводится в конце

концов к тому, что мы понимаем под наукой о культуре, и только потому,

что старое значение "духа" и поныне не совсем забыто, термин "науки о

духе" пользуется еще кредитом в кругах представителей частных наук, что

не могло бы иметь места, если бы под ним подразумевались науки о

психическом. Несоответствие этого термина стало бы тогда сразу ясным.

Таким образом, то, что в настоящее время обращаются к выражению "науки о

духе", объясняется исключительно лишь его многозначностью, а тем самым

также и его принципиальной неясностью.

Необходимо еще также помнить о следующем. Не науки о психическом были

тем новым моментом, который придал XIX в. значение чего-то нового и

великого, принципиально отличного от предшествующего

естественно-научного столетия, и не они наложили свой отпечаток на его

научную жизнь. Душевная жизнь была уже раньше исследована, и современна

психология, как ни значительны ее нынешние успехи, примыкает все же в

общем к психологии естественно-научного периода. Не случайно, что

психофизика была создана человеком, в философском отношении защищавшим

весьма близкий к спинозизму панпсихизм и разделявшим мировоззрение, во

всех отношениях чуждое истории*. Принципиально новыми в XIX в. являютс

прежде всего труды великих историков, исследовавших культурную жизнь.

Могучий толчок получили они со стороны философии немецкого идеализма,

заимствовавшей свои проблемы главным образом у исторической культурной

жизни и в соответствии с этим определявшей также понятие "духа". Так как

словоупотребление это устарело и то, что раньше называлось духом, теперь

называется исторической культурой, то и термин "исторические науки о

культуре", обоснованный нами систематически, приобретает историческое

право, соответствующее современному положению дела.

В конечном счете все эти соображения приводят к отодвинутому нами

раньше на задний план вопросу о том, какой вид душевной жизни не может

быть исчерпывающим образом рассмотрен с помощью естественно-научного

метода и какую поэтому относительную правоту содержит в себе

утверждение, что культура в силу своего духовного характера не может

быть подчинена исключительному господству естественных наук. В том

единстве, которое отличает психическую жизнь, поскольку это только

психическая жизнь, мы не смогли найти основания для этого. Обратившись

же к психической жизни исторически существенных культурных личностей и

обозначив ее словом "духовная", мы действительно найдем в ней "духовное"

единство совершенно своеобразного порядка, не поддающееся никакому

подведению под образованные генерализирующим методом понятия. Здесь

кроется правомерный мотив того взгля[103] да, будто имеется какой-то

особый духовно-научный метод или будто нужно создать психологию,

принципиально отличающуюся от объясняющей психологии

естественно-научного типа. Но, поняв сущность указанного "духовного"

единства, нетрудно уже теперь увидеть ошибочность этого взгляда.

Если нужно изобразить душевную жизнь Гёте или Наполеона, то, конечно,

понятия генерализирующей психологии вряд ли тут много помогут. Здесь

перед нами действительно жизненное единство, которое нельзя "объяснить"

психологическим образом. Но это единство вытекает не из "сознания" как

логического единства субъекта и не из "органического" единства души,

делающего из каждого "я" целостную и замкнутую связь; оно основываетс

исключительно на том, что определенные с точки зрения культурных

ценностей психические связи становятся индивидуальными единствами,

которые бы сразу исчезли, если бы их подвести под общие психологические

понятия. Итак, негенерализируемое "духовное" единство жизни есть

единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного

значения замыкается в неделимое индивидуальное целое. С господствующим

ныне противоположением природы и духа это жизненное единство культурных

личностей не имеет ничего общего, и потому следовало бы окончательно

отказаться от взгляда, будто бы для исследования этого единства нам

нужен какой-то духовно-научный метод или новая психология. Исторические

единства изъяты не только из современной естественно-научной психологии,

но и из всякой общей теории духовной жизни. Пока мы не отказываемся от

этого основывающегося на ее культурном значении единства

индивидуальности, сущность ее может быть понята нами только при помощи

индивидуализирующего исторического метода.

XI. Промежуточные области

Противопоставив стремящиеся к установлению законов или общих понятий

науки о природе историческим наукам о культуре, мы нашли тем самым,

думаю, основное различие, разделяющее эмпирически-научную деятельность

на две группы. Но, как я уже сказал, исторический метод переходит в

область естествознания, точно так же как и естественно-научный - в

область наук о культуре, и это сильно усложняет нашу проблему. Поэтому

следует еще раз самым энергичным образом подчеркнуть, что мы здесь

хотели показать только крайние полюса, между которыми располагается вс

научная деятельность. Для того же, чтобы стало вполне ясно, что мы

думаем и чего нет, попробуем рассмотреть некоторые смешанные формы

научного образования понятий. Однако мне придется здесь ограничитьс

лишь указанием на самые общие логические принципы, так что я смогу

только охарактеризовать дальнейшие задачи, решить которые - уже дело

более подробного исследования (1).

-----------------------------------------------------------(1) Такое

исследование я пытался дать в моей книге о границах естественно-научного

образования понятий. См. особенно с. 264 сл. и 480 сл. Кто желает

критически разобраться в моих взглядах, должен обратиться к развитым в

ней мыслям. Последние не представляют собой "уступок", но в них именно и

лежит центр тяжести действительно логически проведенной методологии

частных эмпирических наук, столь еще редкой в наше время. [104]

Что касается исторических элементов естествознания, то в новейшее

время приходится встречаться с ними главным образом в биологии, а именно

в так называемой филогенетической биологии. Как известно, она стараетс

изложить единичный процесс развития живых существ на земле во всей его

особенности, почему ее часто и называли исторической наукой. Это

справедливо в том отношении, что хотя она работает исключительно с

помощью общих понятий, но указанные понятия все же образуются таким

образом, что исследуемое ею целое рассматривается с точки зрения его

единственности и особенности. Следовательно, эта биология исторична не

потому, что, как ошибочно думал Теннис, она вообще имеет дело с

"развитием". И эмбриология говорит о развитии, но она образует общее

понятие своего объекта, содержащее только то, что повторяется любое

число раз; и поэтому действительно никому и в голову не приходило

отрицать естественно-научный характер работ Гарвея, Спалланцани и

Каспара Фр. Вольфа о развитии яйца, сперматозоидов и человеческого

зародыша. Даже более того: общая теория эволюции, согласно которой

всякий вид произошел постепенно, переходя из одного в другой, построена

вполне в соответствии с генерализирующим, а следовательно,

естественно-научным методом и не имеет с историей даже в логическом

смысле этого слова ничего общего. Но как только от такого общего поняти

развития переходят к рассказу о том, какие живые существа произошли

раньше всего на земле, кто следовал за ними и каким образом в одном,

единичном процессе развития постепенно был создан человек, о чем нам

ничего не говорит общая теория развития, - тогда изложение превращается,

с логической точки зрения, в историческое, а так как подобные попытки

принадлежат новейшему времени, то можно сказать, что в них историческа

идея развития оказалась приложенной и перенесенной на телесный мир,

который до этого времени обычно рассматривался только

естественно-научным образом. На это следует обратить особое внимание,

так как только таким образом можно уяснить себе логическую структуру э

тих наук о телах и это поведет также к ясному сознанию того, что из

факта филогенетической биологии нельзя выводить ничего такого, что бы

говорило в пользу применения естественно-научного метода в истории.

Можно попробовать изложить историю культурного человечества на манер

"Естественной истории миротворения" Геккеля*, но и тогда придетс

прибегнуть к индивидуализирующим, а следовательно, историческим приемам,

во всяком случае не к естественно-научным в логическом смысле.

С другой стороны, исследования филогенетической биологии причисляютс

все-таки к наукам о природе, и так как при слове "природа" можно думать

не только о формальном противоречии с историей, но также и о

противоречии с культурой, то это, конечно, вполне справедливо. Тем не

менее и в этих биологических исследованиях можно найти руководящую

ценностную точку зрения, замыкающую единичный про[105] цесс становлени

в единое историческое целое. Человек означает "высший пункт"

филогенетического ряда развития. Таким образом, он получает

характеристику, которая во всяком случае не так уже сама собой

разумеется, что свойственна ему даже независимо от всякого отнесения к

ценности; и лишь на основании этой характеристики можно уже, смотр

назад с этого высокого пункта, описывать "доисторический" период

человека, а вместе с тем и культуры, который хотя и не является сам по

себе культурой, а представляет еще природу в материальном значении этого

слова, но вместе с тем все же находится в отношении к культуре. Таким

образом, естественно-научное и историческое понимания здесь по

необходимости теснейшим образом связаны друг с другом, и тем не менее

отсюда нельзя выводить никаких возражений по поводу наших принципов

деления наук. Подобные смешанные формы делаются, наоборот, благодаря им

понятыми именно как смешанные формы.

Соединение естествознания с историей в биологии не покажетс

странным, если вспомнить, каким образом возникли теории Дарвина,

положившие начало этому соединению. Известно, что этот биолог взял

многие основные свои понятия, такие, как естественный подбор

(Zuchtwahl), отбор (Auslese), борьба за существование, из культурной

жизни, и, таким образом, у нас нет оснований ожидать, чтобы развившиес

в связи с Дарвином теории можно было бы подвести без всякого затруднени

под одну из охарактеризованных здесь главных научных групп. Если целый

ряд организмов называется не только развитием в историческом смысле, но

вместе с тем также и прогрессом, если, следовательно, в нем

усматривается повышение в ценности, то, значит, культурное человечество,

к которому приводит эта лестница организмов, полагается как абсолютное

благо, а тогда перед нами даже не столько относящее к ценности

историческое, сколько философско-историческое понимание. При этом

основные принципы этой философии истории не взяты у природы и

естествознания, как часто думают, но на явления природы переносятс

культурные ценности. Здесь не место входить в оценку научного значени

подобных философско-исторических соображений относительно прогресса от

примитивнейших организмов вплоть до культурного человека. С чисто

естественно-научной точки зрения развитие это не представляет собой ни

прогресса, ни регресса, но просто индифферентный по отношению к ценности

ряд изменений, общие (т. е. равно подчиняющие себе все различные стадии)

законы которого необходимо исследовать. К тому же интерес к таким якобы

естественным "историям творения", в которых, впрочем, Дарвин сам

совершенно ни при чем, по-видимому, затухает даже и в биологических

кругах. Все более и более становится ясным, что те следствия, которые

современная теория развития поспешила вывести для "мировоззрения", не

только привели в философии к сомнительнейшим результатам, но и даже в

самой биологии причинили много зла.

Вообще интерес к филогенетической биологии, по-видимому, проходит.

Конечно, вторжение исторической мысли в науку об организмах оказало

громадное влияние в том смысле, что, вероятно, уже навсегда [106]

разрушило те реальности, в которые сгустились понятия вида

(Speziesbegriffe). Но, во-первых, подобный результат мог бы быть получен

также при помощи генерализирующей теории, а во-вторых, принципиально

совершив это свое дело, биология, по-видимому, переходит теперь от

исторического построения родословных предков к установлению общих

условий органической жизни. В образовании таких общих понятий видит она

теперь собственную свою задачу, и с усилением этих тенденций биологи

после пережитого ею кризиса должна будет снова превратиться в

генерализирующую науку и, следовательно, в естественную науку как в

материальном, так и в формальном и логическом смысле, какой она,

поскольку она хотела быть только "онтогенетической" теорией развития, и

была до Дарвина (как, например, у К. Э. Бэра). Той своей структурой,

которая якобы противоречит нашему противоположению естествознания наукам

о культуре, она, независимо даже от философско-исторических спекуляций,

обязана не столько самому Дарвину, сколько некоторым "дарвинистам", в

особенности Геккелю. Однако даже у него можно в понятии резко различить

генерализирующие и относящие к ценности исторические элементы, как они

ни перепутаны друг с другом, труды же других преемников Дарвина, как,

например, Вейсмана, носят преимущественно генерализирующий, а

следовательно, также и в логическом смысле естественно-научный характер,

так что они без остатка входят в нашу схему.

Еще важнее для нас здесь, пожалуй, методически естественно-научные,

т. е. генерализирующие, элементы в науках о культуре. До сих пор

умышленно говорил только об образовании таких исторических понятий,

которые относятся к одному единичному процессу в строгом смысле этого

слова, и этого было достаточно для выяснения основного логического

принципа, ибо целое в историческом изложении рассматривается всегда как

единичный объект в его никогда не повторяющейся особенности. Но теперь

нужно принять во внимание еще следующее.

Культурное значение действительности хотя и связано с

индивидуальностью и особенностью, но понятия частного (особенного) и

общего вместе с тем являются относительными. Так, например, понятие

"немец" будет общим, если мы возьмем его в его отношении к Фридриху

Великому, Гёте или Бисмарку. Но это понятие вместе с тем - частное в

сравнении с понятием "человек"; поэтому мы можем назвать подобные

относительно частные понятия также "относительно историческими". Дл

наук о культуре важно не только то индивидуальное своеобразие, которое

присуще всему единичному и особенному в собственном смысле этого слова,

но, если речь идет о частях исследуемого исторического целого, также и

то своеобразие, которое встречается у целой группы объектов; можно даже

сказать, что нет вообще науки о культуре, которая не оперировала бы

многими групповыми понятиями, в некоторых же дисциплинах понятия эти

выступают на передний план. Правда, содержание подобного относительно

исторического понятия и не должно обязательно совпадать с содержанием

соответствующего общего понятия, как, например, то, что мы понимаем под

немцем, отнюдь не [107] содержит в себе только то, что общо составляющим

массу немецкого народа индивидам (этой формы исторического образовани

понятий я здесь не могу коснуться подробнее). Но и в содержании вполне

общего понятия могут найтись признаки, имеющие значение для культурной

ценности, руководящей историческим образованием понятий, причем это в

особенности будет иметь место у большинства понятий, относящихся к

культурным процессам на самых ранних стадиях развития или к тем из них,

которые определяются интересами и волевыми тенденциями больших масс.

В подобных случаях в процессе научного образования понятий,

выделяющего то, что общо известному множеству объектов, может быть

признано существенным именно то, что в этой группе существенно с точки

зрения ее культурного значения. Отсюда возникают понятия, которые,

обладая как естественно-научным, так и культурно-научным значением,

могут быть поэтому использованы и в генерализирующем, и в

индивидуализирующем исследовании. Благодаря этому довольно часто

случающемуся совпадению в содержании понятий, образованных по

генерализирующему и относящему к ценности историческому методу, один и

тот же исследователь нередко прибегает к помощи как

естественно-научного, так и исторического образования понятий, чем и

объясняется присутствие в исследованиях о первобытной культуре, в

языкознании, политической экономии, юриспруденции и в других науках о

культуре генерализирующим способом образованных элементов, до того тесно

связанных с собственно исторической работой, что отделить их от нее

часто можно только в понятии.

В связи с этим выясняется правомерность и значение исследований, дл

которых Пауль предложил название "науки о принципах"

("Prinzipienwissenschaft"). Я, конечно, не могу согласиться с тем, что

во всякой отрасли исторической науки в равной степени может иметь

значение наука, которая "изучает общие условия жизни исторически

развивающегося объекта и исследует со стороны их природы и действенности

постоянные факторы, остающиеся неизменными в непрерывном потоке

изменений". Ибо там, где имеется в виду единичное и особенное в строгом

смысле этого слова, общие понятия науки о принципах могут быть применены

самое большее лишь как элементы понятия. Но в названных науках, которые,

подобно языкознанию, содержат в себе особенно много элементов,

образованных генерализирующим методом, такие исследования должны иметь

большое значение.

По тем же основаниям и генерализирующая психология может, в конце

концов, играть роль в таких науках, и мы должны дополнить в этом смысле

наши прежние соображения. Но отсюда еще отнюдь не следует, что эту науку

о душевной жизни можно называть "самым главным базисом всякой науки о

культуре в высшем смысле этого слова", ибо ее значение ослабляется в той

же степени, в какой культурное значение чистой индивидуальности

повышается, что вообще ведет за собой исчезновение общих абстрактных

исследований. Но именно это имеет место при наиболее значительных

культурных процессах. В ис[108] тории религии, государства, науки,

искусства отдельный индивид никогда не может стать "несущественным".

Здесь импульсы к творчеству новых культурных благ исходят почти всегда

от единичных личностей, что известно всякому, кто в угоду разным

априорным теориям не закрывает умышленно глаза на исторические факты.

Данные личности должны поэтому стать исторически значительными, при

изображении же их нельзя ограничиться одними только относительно

историческими понятиями.

Утверждение это не имеет опять-таки ничего общего со стремлением

объяснять историю из намерений и деяний великих людей или даже с

отрицанием причинной обусловленности всей исторической жизни.

Исторические личности часто сравниваются с марионетками, причем нередко

указывают на то, что Наполеон или Бисмарк сами сознавали свою

марионеточную роль. Мы не будем здесь решать вопрос, насколько

справедливо это утверждение, ибо от него не зависит решение проблемы

исторического метода. Марионетки тоже представляют собой индивидуальную

действительность, и их история может быть поэтому изложена только при

помощи индивидуальных, а отнюдь не системы общих понятий. Проволока,

приводящая марионетки в движение, так же индивидуальна, как и всяка

действительность, и история поэтому, если бы она даже и имела дело

только с марионетками, должна была бы все же всегда показывать нам,

какая индивидуальная и особая проволока двигает здесь эту, там ту

исторически значительную марионетку. Во всяком случае сравнение с

марионетками весьма малоудачно именно с точки зрения натуралиста, так

как движение марионеток в конечном счете сводится ведь к замыслам

действующих людей; поэтому следовало бы выбрать лучший образ дл

выражения причинной обусловленности всего бытия. Мы хотели здесь только

показать, что даже и тот, кто убежден в абсолютной причинности всех

исторических явлений, не может изображать историю при помощи общих

понятий закона, но должен уяснить себе, что и причинная связь

представляет собой не общее понятие, а единичную и индивидуальную

реальность, историческое изображение которой требует индивидуальных

понятий. Уяснив это, уже нетрудно заметить, насколько неосновательны все

аргументы натуралистов, опирающихся, чтобы показать несущественность дл

истории отдельных личностей, на причинную обусловленность всего бытия.

Однако я не стану развивать здесь эту мысль дальше, так как и без

того ясно, что генерализирующие науки о культуре только ограничивают, но

не упраздняют наше принципиальное деление. Дело в том, что понятие

культуры определяет здесь не только выбор объектов, но в известном

смысле и образование понятий, делая изображение этих объектов отнесенным

к ценности и историческим. Общность понятий в науках о культуре имеет

предел, который определяется соответствующей культурной ценностью.

Поэтому как ни важно в интересах наук о культуре установление общих

абстрактных отношений, они все же могут пользоваться лишь понятиями

относительно незначительной общности, если только исследование не должно

потерять своего культурно-научного значения. [109]

А тем самым между науками о культуре и науками о природе намечаетс

также и в этом отношении пограничная черта.

Провести ее возможно яснее является тем более необходимым, что

фактически она очень часто не соблюдается и притом в ущерб наукам о

культуре. Теперь очень любят отыскивать культурные явления в их

примитивнейшей стадии у первобытных или "естественных" народов,

рассчитывая найти их здесь в их "простейшем" виде, и, конечно, это имеет

свои основания. Но если в этом видят путь к пониманию более близких нам

культурных явлений, то следует остерегаться интерпретации подлежащих

изучению объектов в нашем духе и приписывания им того, что совершенно не

соответствует им в действительности, т. е., иначе говоря,

распространения исторического понятия культурного объекта на

действительность, которую уже нельзя называть культурой. Например, нужно

быть вполне уверенным, что занятие, которое у первобытных народов часто

принимают за "искусство", и на самом деле имеет нечто общее с культурным

благом, называющимся у нас искусством, а это возможно только с помощью

исторического культурно-научного понятия искусства, образованного на

основании эстетического понятия ценности. Пока это не известно (а узнать

это в иных случаях крайне трудно), ссылка на разные "произведени

искусства" первобытных народов, не имеющих часто как в глазах их

творцов, так и в глазах наслаждающихся ими никакой эстетической

ценности, может привести в теории искусства только к путанице. Во всяком

же случае совершенно нелепо видеть в исследованиях о первобытной

культуре собственно научные исследования на том основании, что по

указанной выше причине в них можно в большом количестве оперировать

общими понятиями, т. е. пользоваться генерализирующим методом. При

рассмотрении высших форм культурного развития приобретенная таким

образом всеобщность действует уже не только "мертвяще", но и

убийственно.

Самое большое место общие понятия занимают в тех науках о культуре,

которые изучают экономическую жизнь, ибо поскольку вообще возможно

изолировать экономические движения, в них часто действительно

принимаются во внимание только массы; поэтому то, что для этой науки о

культуре является существенным, в большинстве случаев совпадает с

содержанием относительно общего понятия. Так, исторически существенное в

крестьянине или фабричном рабочем у определенного народа в определенную

эпоху может весьма точно совпадать с тем, что общо всем отдельным

экземплярам соответствующего рода и что могло бы поэтому образовать их

естественно-научное понятие. В таких случаях все чисто индивидуальное

может отступать на задний план, установление же общих абстрактных

отношений может получить самое широкое применение. Отсюда, впрочем,

также понятно, почему стремление превратить историческую науку в

генерализирующее естествознание так часто сочетается с утверждением, что

вся история в своей основе есть экономическая история.

Вместе с тем именно здесь яснее всего выступает вся неправомерность

этих попыток превращения всей истории в экономическую ис[110] торию, а

затем и в естествознание. Они основываются, как это легко можно

показать, на совершенно произвольно выбранном принципе отделени

существенного от несущественного, причем выбор этого принципа был

первоначально обусловлен совершенно ненаучными политическими

соображениями. Это можно заметить уже у Кондорсе, а так называемое

материалистическое понимание истории, представляющее собой лишь крайний

полюс всего этого направления, может служить для этого классическим

примером. Оно в очень большой своей части зависит от специфически

социал-демократических стремлений. Демократическим характером

руководящего культурного идеала объясняется склонность рассматривать

также и в прошлом великих личностей как нечто "несущественное" и

считаться только с тем, что исходит от массы. Отсюда иде

"коллективистской" истории. С точки зрения пролетариата или с той точки,

которую теоретики считают точкой зрения массы, внимание в настоящее

время обращается главным образом на экономические ценности.

Следовательно, "существенно" только то, что стоит в непосредственной

связи с ними, т. е. хозяйственная жизнь. Отсюда также иде

"материалистической" истории. Это уже не эмпирическая историческа

наука, пользующаяся методом отнесения к ценности, но насильственно и

некритически конструированная философия истории. Экономическим ценностям

придается здесь до того абсолютное значение, что все, что значимо по

отношению к ним, превращается в истинное бытие, все же, что не относитс

к экономической культуре, - в "надстройку" над истинным бытием. В

результате возникает крайне метафизическое воззрение, по формальной

структуре своей родственное платоновскому идеализму и всякому реализму

понятий. Ценности гипостазируются здесь в истинно и единственно

существующее бытие. Различие только в том, что место идеалов головы и

сердца заняли идеалы желудка. Ведь даже "идеолог" Лассаль рекомендует

рабочим смотреть на избирательное право как на вопрос желудка и

распространить его, подобно теплоте желудка, на все народное тело, ибо

нет силы, которая могла бы долго

противостоять ему (1).

------------------------------------------------------------

(1) "Открытое ответное письмо центральному комитету общего немецкого

рабочего конгресса в Лейпциге" (1863). Я имел в виду цитированную выше

фразу Лассаля, когда употребил в первом издании этого очерка выражение

"идеалы желудка". Теннис мог бы принять во внимание и во всяком случае

не писать, что он не знает, "из какого болота Риккерт заимствовал

характерное для него изложение материалистического понимания истории"

("Archiv fur System. Philos.". Bd. VIII. S. 38). Если Теннис объясняет

впоследствии "резкий тон" своих слов тем, что он "почувствовал себ

лично задетым высокомерным тоном" (ibid. S. 408), то это является только

новым доказательством того, что иные натуралистические понимания истории

являются скорее результатом личных и большей частью страстных

"убеждений", нежели плодом спокойной научной работы. Мои фразы в тексте

совсем не "высокомерны", они стараются лишь установить тот факт, что

"исторический материализм", как и всякая философия истории, основываетс

на определенных ценностях и что его высмеивание идеализма сводится к

замене старых идеалов новыми, а не к устранению "идеалов" вообще. Я не

думаю отрицать, что многие приходят к натуралистическому пониманию

истории, основываясь на старомодных идеалах головы и сердца. Но это

ставит подобных мыслителей только с "человеческой", но отнюдь не с

научной точки зрения выше других, ибо означает непоследовательность и

впадение в "идеологию". [111]

Не следует удивляться тому, если с этой точки зрения все человеческое

развитие в конечном счете рассматривается как "борьба за хлеб". Выяснив

ценностные точки зрения, на которых основывается исторический

материализм, мы легко сможем оценить мнимую объективность этого

понимания истории. Оно является скорее плодом политики, нежели науки.

Нельзя отрицать того, что прежние историки, может быть, слишком мало

касались экономической жизни. И в качестве дополнительного рассмотрени

экономическая история имеет, конечно, свою большую ценность. Но всяка

попытка сведения к экономике как к единственно существенному во всей

истории односторонне субъективна и должна быть причислена к одним из

произвольнейших исторических конструкций, какие когда-либо вообще

существовали.