Часть 14.

вечно движущимся вокруг самого себя наподобие волчка (897 b — 898 d), с распространением этого мысленно познаваемого, но никак не чувственного, вечного самодвижного принципа решительно на все космические тела (898 d — 899 с), е) Заключение (899 с — d).

4. Критика отрицания божественного промысла (899 d). а) На

личие зла как основания для этого заблуждения (899 d — 900 Ь).

б) Если отрицающий божественный промысл признает существо

вание богов, то из самого понятия бога следует его неуклонное

попечение обо всем великом и малом (900 b — 903 b). в) Но тогда

как же возможно зло? Оно не только возможно, но и необходимо,

потому что жизнь не может удержаться на одной и той же вы

соте и достигает добра только постепенно; а подлинная оценка

необходимости зла, несмотря на промысл богов, возможна только

при условии целостного рассмотрения мироздания, поскольку зло

часто является таковым лишь в своей изоляции от целостности,

приобщаясь же к целостности, оно служит добру (903 b — 905 d).

5. Критика привлечения богов к соучастию в злых делах на

основании аргумента о высочайших божественных сущностях,

т. е. на основании самого понятия бога (905 d — 907 b).

6. Наказания за нечестие (907 d — 910 d). а) Вступление

(907 с—d). б) Необходимость доносов на преступников против

религии, необходимость судебного разбирательства, три типа

тюрьмы (907 е — 908 а), в) Два типа наказаний для атеистов, два

типа для отрицающих божественный промысл и два типа дл

незаконно действующих жрецов (908 b — 909 d). г) Запрет частных

святилищ и соответствующее наказание (909 d —910 d),

VI. Гражданские отношения (XI 913 а — XII 960 Ь)

1. Законы об охране частной собственности (XI 913 а — 915 d).

2. Законы о торговле (915 е — 920 с), особенно в связи с под

делкой товаров (916 е — 918 а), мелкой торговлей, заниматься ко

торой подобает не свободным гражданам, но только метекам и

чужеземцам (918 а — 920 с), с ограничением прибыли (920 с) и

соблюдением договоров (920 d).

3. Законы об отношениях ремесленников и заказчиков

(920 d —922 а).

4. Законы о сиротах и опекунах в связи с общим наследст

венным правом (922 b — 928 d).

5. Законы о семейных отношениях — родителей и детей

(928 d — 929 е), мужа и жены (929 е — 930 ej и специально о по

читании родителей (930 е — 932 d).

6. Различные другие правонарушения (932 е — 936 е).

7. Судебное дело (936 е — 938 с).

8. Ряд судебных узаконений, не представляющих собою еди

ной цельной структуры, то более, то менее важных (вероятно, чер

новое и не выправленное до конца изложение) (XII 941 а — 960Ь):

международные отношения (941 а); воровство (941 b — 942 а); за

коны о военнообязанных (942 а — 945 Ь); финансовое дело (945 b —

948 b); еще о судебных делах (948 b — 949 е); еще о международ

ных отношениях (949 е —953 е); поручительства, обыск, право

давности, явка на суд, укрывательство, взятки, налоги, приноше

ния богам (953 е — 956 Ь); приведение приговоров в исполнение

(956 Ь —958с); законы о погребении (958с —960 Ь).

590

VII, Проблема охраны законов (XII 960 b — 969 Ь)

1. Необходимость спасения законов при помощи специального

сверхгосударственного органа (961 b — 961 с).

2. Ум, душа, четыре добродетели в их единстве и тождестве

как принцип установления указанного органа (961 d — 964 d).

3. Государственный организм как идеальная осуществленностъ

этого принципа (964 d — 967 с).

4. Ночное собрание осуществляет в государстве космические

законы (967 d —969 d).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1) У каждого читателя «Законов» естественно возникает вопрос прежде всего о формальной эволюции платонизма, как такового, в этом диалоге, т. е. о тех основных категориях, на которых строится вся философская система Платона.

Мы знаем из «Государства» (VI 509b —с, VII 516 а), что наиболее принципиальной и наивысшей категорией для Платона является то, что он называет благом, т. е. то абсолютное единство всего сущего, которое выше всяких отдельных видов и моментов этого сущего, даже выше вечных идей. Интересно, что в «Законах» нет никакого намека на это первостепенное учение Платона. Можно отметить только один текст, где проповедуется ум, подобный солнцу, на который нельзя взирать смертными очами и достаточно его познать (X 897 d). Это — типичная платоновская диалектика, но только в данном случае нет учения ни о благе, ни о едином (другой термин для блага}; здесь речь только об уме,

Вторая основная ипостась Платона — это надкосмический ум, или разум, который является вместилищем вечных идей. Тут тоже весьма интересна формальная эволюция платонизма в «Законах». Во всем этом огромном произведении не упоминается учение об идеях, как таковое. Не так уж много и примеров употребления термина eidos, который, как мы хорошо знаем, является у Платона синонимом термина idea, в разных смыслах, а также и в упомянутом надкосмическом смысле. Это прежде всего текст III 689 d. Здесь, собственно говоря, мы имеем дело с частым у Платона формальнологическим пониманием этого термина (в смысле «вид», «разновидность», «область»; подобно этому и употребление данного термина в других местах— I 645 Ь, II 700 а, IX 865 а), однако тут же говорится об «эйдосе разумности», благодаря причастности к которому возникает величайшая согласованность в государстве, так что эйдос объявляется здесь принципом социально-политической мудрости. Учение об идее как о принципе осмысления мы встречаем у Платона довольно часто, но это, конечно, еще не есть знаменитое платоновское учение о вечных идеях. Правда, Платон часто употребляет в «Законах» термин разум — noys. Все «Законы» представляют собой не что иное, как преклонение перед разумом, который является здесь и принципом всего законодательства, и принципом всего поведения людей, и, насколько можно судить, даже принципом космического движения. Укажем сначала те места из «Законов», где разум понимается Платоном либо как чисто человеческая способность и прин-

591

цип морали, либо как принцип законодательства и человеческого общежития. Это —V 747 е, VI 783 е, VIII 836 е, X 887 е, XI 913 а, 919 с, XII 963 а. Однако в «Законах» имеется по крайней мере одно место, где мы находим упоминание о разуме в онтологическом смысле слова. Здесь (896 е — 897 Ь) в контексте учения о мировой душе, которая трактуется в виде божества, говорится еще и о божественном разуме, который воспринимает (proslaboysa) мировая душа. Но всякий скажет, что платоновское учение о космическом и надкосмическом уме у Платона здесь приглушено.

Наконец, третья основная платоновская ипостась, а именно космическая душа (которая в системе платонизма следует за единым и умом), представлена в «Законах» тоже менее чем обычно (если иметь в виду Платона вообще), но зато представлена она здесь весьма ярко и отчетливо. Как мы видели в композиции диалога, здесь дается весьма глубокий аргумент о необходимости самодвижения для объяснения всех движений вообще и для избежания ухода в дурную бесконечность при такого рода объяснениях (X 893 b — 896 с). Из трех основных платоновских ипостасей космическая душа во всяком случае представлена ярче всего. Впрочем, аргумент о самодвижении души мы уже встречали в «Федре» (245 с — е), ср. также «Тимей», 31 а — Ь, 34 b — с.

В «Законах» в учении о мировой душе имеется, однако, еще и нечто новое. Это — учение о двух мировых душах, благой и злой (X 896 е, 897 d, 898с). Впрочем, каким бы странным и противоречащим основному монистическому принципу Платона не казалось это учение, нам представляется, что в конечном счете здесь нет принципиального дуализма. Ведь онтологическое учение Платона рисуется как необходимость воплощения идей в материи и как необходимость «идеализации» материи Все, что реально существует, является, по Платону, продуктом этого синтеза идеи и материи. Если имеются несовершенные воплощения идей, то ничто не мешает все эти несовершенства обобщить и противопоставить идеальному совершенству. В этом своем учении о благой и злой мировой душе Платон как раз и продолжает свое учение о необходимости, с одной стороны, синтезировать идею и материю, а с другой стороны, их противополагать, потому что без их противо-полагания невозможно будет и синтезировать их.

В заключение этого учения о трех основных ипостасях необходимо сказать, что и весь космос Платон мыслит в «Законах», конечно, тоже в виде воплощения всех идеальных начал с примесью всякого рода материальных несовершенств, оставаясь, впрочем, в пределах концепции благой космической души как основной и непоколебимой, как той, которая определяет собою все наиболее совершенные движения в мире, а именно круговые (Х898с).

2) В философском отношении «Законы» представляют собою интерес не только ввиду деформации основной платонической триады, но и ввиду того, что в них систематически излагается учение о религии. Пожалуй, в столь систематической и доктринерской форме, какая придана здесь критике трех типов неправильного отношения к богам, «Законы» превосходят в данном отношении все то, что мы находим в других диалогах Платона (об этом мы подробно говорим в разделе, посвященном композиции X книги «Законов»).

592

3) В противоположность теоретическому учению практическая сторона философии платонизма в «Законах» разработана до мельчайших подробностей. Даже основная тема произведения формулируется как тема о внутригосударственном устройстве и всеобщем законодательстве (I 625Ь). Сначала укажем на то, что в «Законах» вовсе не является новостью и что Платон проповедовал уже не раз, прежде всего в «Государстве».

Несомненно, общим принципом устанавливаемого здесь законодательства являются всеобщий космический разум и всеобщая космическая душа. В «Государстве» прямо декретируется особое сословие философов, которые созерцают вечные идеи и согласно этим идеям устраивают всю человеческую жизнь. В «Законах» нет такого сословия философов и нет учения о вечных идеях. Однако и здесь все время имеется в виду, и тайно и явно, нерушимый и вечный разум, или закон, которому все должно подчиняться в человеческой жизни. Этот абсолютизм идеального совершенно одинаков в обоих социально-политических произведениях. Однако тут же начинается и глубокое расхождение «Законов» с «Государством».

Это основное расхождение заключается в продумывании до мельчайших подробностей всей человеческой жизни, включая как внутреннюю жизнь человека, так и его внешнее поведение. Всеобщая добродетель мыслится в качестве принципа в обоих диалогах. Но в «Законах» то, что Платон называет добродетелью, декретируется, повторяем, до мельчайших подробностей. Ни одна мелочь человеческой жизни не остается без регламента. А так как люди, по убеждению Платона, плохи, слабы, неумны, часто мелки и безнравственны, то нужно с корнем вырвать все это несовершенство человеческой жизни на основании идеального первоприн-ципа, с помощью абсолютного законодательства. Уже и в «Государстве» проповедовались такие концепции, как, например, учение об общих женах и детях, о государственном декретировании браков, об отмене частной собственности у воинов, об их аскетизме, о строгой цензуре для всех произведений искусства и даже об отрицании всякого искусства, если оно не содействует моральному совершенствованию. Весь этот абсолютизм, сформулированный в «Государстве» только принципиально, а в деталях проводимый только кое-где и кое в чем, в «Законах» не имеет никаких пределов.

Отсюда неимоверная строгость и абсолютистский режим не только общегосударственной жизни, но и вообще всей человеческой жизни — и внутренней, и внешней. Сам закон трактуется как абсолютный разум, строжайшим образом взвешивающий все человеческие удовольствия и страдания, надежды и страхи. (I 644 d). Закон абсолютно добродетелен и предполагает существование добродетельных людей (IV 706 а—Ь). Необходимость законов определяется глубоким несовершенством человеческой жизни, зависит от всякого рода исторических явлений и в этом смысле является чем-то случайным, как случайна и вся человеческая жизнь (709 b — с). Тем не менее все законодательство должно отражать собою правильное и вечное движение неба, от него получать силу и всю свою организацию (VII 809 с — d). Бог не борется с необходимостью, но только с необходимостью божественной; что же касается всякой человеческой необходимости, то бог с нею борется,

593

и человек, чтобы быть божественным, обязательно должен приобщиться к божественной необходимости (817 е — 818 d). Поэтому по своей красоте и глубине законы превосходят любых поэтов, и вообще нет ничего прекраснее текста божественных законов (IX 858 d — е), которые являются и наивысшей поэзией, и наивысшей наукой (XII 957 с). На этом основании все браки декретируются правительством согласно точным законам (IV 720 е — 722 а). Детально распределяются труд и отдых в течение дня и ночи, причем особенно строго говорится о ночном поведении (VII 807 d — 808 d). Здесь можно было бы приводить очень много абсолютистских узаконений, предлагаемых Платоном решительно во всех об-ластях жизни. Однако этого не стоит делать, поскольку читатель обо всей этой тематике может узнать уже по предложенной выше композиции диалога (VIII 828 а — 850 d и кн. XI—XII).

Чтобы ярко представить себе абсолютистское государство «Законов», нужно прочитать хотя бы такой текст (XII 942 а — d): «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению; нет, всегда — и на войне, и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений. Даже в самых опасных обстоятельствах нельзя преследовать врага или отступать иначе как по разъяснению начальников. Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего лучшего, более полезного и искусного в деле достижения удачи и победы на войне. Упражняться в этом надо с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время. Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям».

4) Тут же необходимо заметить, что, несмотря на весь свой абсолютистский режим, Платон постоянно подчеркивает тот свой основной принцип, который требует полного торжества всеобщей правды среди богов и людей (V 730 b — е). Справедливость для него вообще является наивысшей красотой, несравнимой ни с какими произведениями искусства, наивысшей моралью, наивысшим удовольствием и радостью, когда торжествует полное слияние разума в человеке с его природными наклонностями (732 е — 734 е). Иногда Платон высказывается вообще против абсолютизма (IX 59 а), горячо критикует власть тиранов (II 661 е), проповедует совмещение умеренной власти и умеренной свободы (III 701 d — 702 е), защищает «среднюю меру» в человеческих отношениях (IV 719 b—720 е, VI 756 е — 757 а). Основой законодательства он вдруг начинает считать не систему абсолютистских мероприятий, но почитание родных и близких, любовь к родителям и вообще предкам (IV 718с — 719 Ь). Об идиллии века Кроноса, или золотого века, Платон тоже говорит не раз (III 677 е — 680 е, IV

594

713Ь—714Ь), признавая невозможность абсолютного обобществления для данного поколения (V 740 а). Существующие формы олигархии, демократии и тирании Платон вообще расценивает как полное насилие (VIII 832 с). Ратуя за свои абсолютные законы и за абсолютное им повиновение, Платон много раз говорит о необходимости терпеливого разъяснения этих законов людям, о необходимости увещевания, воздействия на разум и понимание всех подчиненных законам, и даже перед смертной казнью он все еще находит необходимым увещевать, убеждать и морально исправлять преступника с надеждой на его возвращение к нормальной жизни (IV 722 Ь —724 Ь, X 885 е, X 890 Ь — 893 а и др.). Таким образом, сомневаться в благих намерениях Платона ни в каком случае не приходится. Однако предлагаемые им способы реализации этих благих намерений поражают своей жестокостью.

5) Несмотря на все попытки смягчить свой абсолютистский строй, несмотря даже на запрет карать людей несчастных, обиженных судьбой (XII 944 a —d), наказания, установленные Платоном в его «Законах», неумолимы, они требуют самой дикой расправы за малейшее нарушение устанавливаемых им законов. Самые страшные наказания устанавливаются у Платона часто даже не за сам факт преступления, но только за намерение его совершить, только за мысли и убеждения неугодных людей.

То, что участие в государственном заговоре, по Платону, карается смертью (IX 856 с), или то, что эта смерть устанавливается для главарей самовольных действий отдельных групп в государстве, будь то мирных или военных (XII 955с), или за укрывательство изгнанника (955Ь), — это еще не столь удивительно. Но дальнейшее может вызвать у всякого читателя «Законов» не только удивление, но даже потрясение.

Особенно тяжелы наказания за преступления против родителей и богов. Платон утверждает, что за оскорбление богов, родителей и государства одной смерти даже мало, а нужны какие-то вечные муки, вроде тех, что в Аиде (IX 854 е, 881 а — е). За неуважение к родителям возможны всякие другие наказания, вроде, например, избиения (XI 932 а — d).

Нечестивцев нужно всячески убеждать. Однако те из них, которые неисправимы, по Платону, должны караться смертью (XII 957 е — 958 а). А когда нечестивый маскируется и лицемерит, желая принять благообразный вид, то для таких даже мало одной или двух смертей (X 908 е). Виновные в сооружениях частных святилищ или в магических операциях без согласия на то государства подлежат смертной казни (X 910 с — d). Рабы и чужеземцы, т. е. те неполноценные, с которых, по Платону, нечего и взять, подлежат за святотатство меньшему наказанию, которое сводится к тому, что на лица и руки их накладывается клеймо, их самих избивают и в нагом виде вышвыривают за пределы государства (IX 854 а — d). За неправую и бесчестную магию присуждается пожизненное тюремное заключение (X 909 b — с). Удивительным образом за дезертирство и трусость полагается всего лишь запрет служить в войсках на будущее время, всеобщее бесчестие и штраф в зависимости от имущественного состояния преступника (XII 945 а). Для вольноотпущенника, состояние которого оказалось больше, чем у того, кто отпустил его на свободу, —

595

смерть (XI 915 с). Для тех, кто занимается двумя ремеслами сразу, — тюрьма, штраф или высылка (VIII 847 а — Ь). Тот, кто расхваливает на рынке свой товар и при этом клянется богами и кто подделывает свой товар, подлежат нещадному избиению (XI 917 с — d). За злословно, крик и ругань тоже избиение (XI 935 b — с). За препятствие приводить в исполнение решение суда — смерть (XII 958 b — с). За намерение убить другого человека, хотя бы это убийство и ограничилось только ранением, — смерть (IX 876 е — 877 а). За бесчестное выступление адвоката на суде в случае корыстолюбия — смерть, в случае честолюбия — лишение права выступать на суде, причем делается скидка чужеземцам, подлежащим за корыстолюбие высылке из страны, а в случае их попытки вернуться назад — тоже смерти (XI 937 d — 938 с). За неявку агораномов хотя бы лишь на один день на сис-ситии ввиду оставления ими в этом случае службы по охране города — избиение со стороны всякого желающего и всеобщее посрамление (VI 762 с). За нежелание жениться до 35 лет — штрафы и бесчестия (774 а — с). И вообще постоянная проповедь гуманности чудовищным образом переплетается в «Законах» со всякого рода запретами и угрозами, причем избиение, высылки и смертная казнь почти всегда сопровождают в «Законах» всякого рода нарушения правительственных установлений.

6) Отсюда вытекают две особенности законодательного учения Платона, которые производят не только странное, но и прямо удручающее впечатление.

Во-первых, — это для Платона весьма неожиданно — мы находим в «Законах» учение о человеке как о какой-то бессловесной и бездушной кукле в руках богов (I 644 d — 645 с) или как о какой-то игрушке (VII 803 с —804 Ь). Поскольку это учение содержится в таких местах диалога, которые очень удалены друг от друга, его отнюдь нельзя считать случайным или только какой-то поэтической метафорой. В указанных текстах эти бездушные и инертные куклы приводятся в движение божественными нитями или шнурами. Дернет бог за одну такую струну — человек погружается в море страстей и пороков; дернет бог за другую нить — человек становится добрым, благим, деятельным и высоконастроенным. Самая лучшая нить, говорит Платон, — это нить рассудка. Она златая и самая тонкая. Она и ведет нас к благу. Нам представляется, что Платон хочет привести здесь дополнительные доводы в обоснование своего абсолютистского строя и деспотизма. Отдельный человек до того ничтожен, беспомощен и слабосилен, что сам он даже и не может действовать, а действует только по приказанию свыше.

Второе обстоятельство, которое связано с этим мифом о людях как о куклах и игрушках в руках богов, сводится к тому, что Платон основывает на нем весь свой морализм. Он не делает отсюда вывода, что отдельному человеку все позволено, каковой вывод сам собой напрашивается у всякого читателя Платона. Наоборот, это как раз и должно заставить людей ждать действия златой нити, всецело ей подчиняться и, поскольку она исходит от самого божества, быть максимально моральными существами. «Этот миф о том, что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели; как-то яснее стало бы значение выражения «быть сильнее или слабее самого себя». Что же касаетс

596

государства и частного человека, то этот последний принял бы за истину слово об этих руководящих нитях и счел бы нужным жить сообразно ему; государство же, приняв это слово от богов или же от познавшего все это человека, сделает его законом как для своих внутренних отношений, так и при сношениях с остальными государствами. Таким образом, порок и добродетель будут у нас яснее разграничены» (I 645 b — с).

Итак, из этого мифа о куклах Платон как раз и выводит всю свою строжайшую мораль и все свое абсолютнейшее построение законодательства и государства.

Однако Платон идет еще дальше. Эта кукольная мифология является для него принципом превращения всей человеческой жизни в своего рода игру, в какой-то сплошной танец, в какое-то наслаждение при исполнении законов. Так прямо и говорится: «...каждый человек, взрослый или ребенок, свободный или раб, мужчина или женщина — словом, все целиком государство должно беспрестанно петь для самого себя очаровывающие песни, в которых будет выражено все то, что мы разобрали. Они должны и так и этак постоянно видоизменять и разнообразить песни, чтобы ноющие испытывали удовольствие и какую-то ненасытную страсть к песнопениям» (II 665 с). «Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и противоречит тому, что теперь принято» (VII 803с). «Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах» (803 е).

Таким образом, как законодатель ни расправляется с ослушниками закона, все равно нужно целыми днями, и притом всему народу в целом, плясать и петь в честь этого закона и в честь законодателя. Нам кажется, что это есть необходимый вывод из абсолютного идеализма Платона и додумывание до конца всех вытекающих из него выводов. Раз благие и прекрасные идеи вечны и нерушимы, все должно быть идеальным до последней мелочи, хочешь ли ты того или не хочешь. Обязательно пляши, исполняя этот вечный закон, и обязательно воспевай законодательство. А если не будешь петь и плясать, плати штраф, подвергайся избиению, уезжай в ссылку, а всего лучше отправляйся на тот свет. И когда Платон говорит, что здесь он дает только второй проект законодательства, согласующийся с требованием времени, вводя еще и элементы частной собственности (V 739 е — 740 а), то напрасно некоторые исследователи Платона считают этот второй проект, т. е. проект «Законов», чем-то более мягким и реалистическим. Действительно, реализма здесь гораздо больше, чем в «Государстве». Но только реализм этот надо находить не в ослаблении предыдущей абсолютистской утопии, а, наоборот, в конкретизации учения, изложенного в «Государстве», конкретизации, сводящейся к тому, чтобы сделать все абсолютистские выводы из тех общих принципов, которые были даны в «Государстве». Тут не ослабление, а, несомненно, усиление абсолютизма, вытекающего из учения об абсолютных идеях. Можно же себе

597

представить, каким был бы этот третий проект, который Платон намеревался создать после «Законов» и который он создать так и не успел.

7) В довершение всего необходимо сказать, что в «Законах» Платона в отличие от других его произведений в максимально откровенной форме признаются рабство и рабовладение. Однако необходимо дать себе точный отчет в том, что именно понимается здесь Платоном под рабством. Мы сейчас увидим, что это есть значительно более слабое рабство в сравнении с идущим от Аристотеля представлением о рабе как механическом инструменте, который приводится в движение рабовладельцем. Платоновское понимание раба и рабства весьма специфично, и тут еще нет точного и вполне дифференцированного представления о рабе как о чисто экономической категории.

Раб и рабство нередко понимаются Платоном весьма аморфно и расширительно, порою даже вне сословной характеристики. Здесь человеческое тело и душа являются рабами по отношению к владыке уму (V 726). Духовное рабство — подчинение удовольствиям и страстям (I 635 d). Если люди находятся в рабстве у страстей, то законодатель должен найти способ подавления этих страстей (VIII 838 d). Священные законы порабощают душу и заставляют ее повиноваться этим законам (839 с). Правители — служители законов (IV 715 d) точно так же должны подчиняться (doyleyein) законам, а также богам и старшим, как и все граждане вообще (III 698с, 699с, 700 а, 701Ь, IV 762 е). В здоровом обществе все подчиняются (doyleyein) другим (X 890 а). Деньги в идеальном государстве не способствуют порабощению (doyleia) людей (VI 774 с). Платон говорит о «женском и рабском нраве кормилицы», которая упрямится и не желает подчиняться здравым советам (VII 790 а), об излишнем порабощении детей (VII 791 d), о том, что если кто лезет драться, будучи уже старше 40 лет, то он уподобляется рабу (IX 880 а), о порабощении одной части общества другой его частью (I 627 Ь), о порабощении одного народа другим народом (III 693а, VI 770 е).

Дальше необходимо отметить в некоторых местах «Законов» проповедь гуманного отношения к рабам. Обращение с рабами не должно нарушать правил благочестия (XI 914 е). По отношению к рабам можно судить о нраве рабовладельца, потому что раб не равен свободному (VI 777 d). Известно, что многие рабы оказывались по добродетели выше свободных, что они спасали своих господ, жилища и имущество этих последних (VI 776 d — е). Рабы, как и все свободные, если они добродетельны, не должны находиться в несчастье или в нищенстве (XI 936 Ь). Рабы, как и весь дом, должны вполне свободно говорить о недостатках хозяйки дома как о чем-то позорном (VII 808 а). За умалишенным рабом его хозяин должен внимательно следить, в противном случае он должен уплатить штраф (XI 934 с). Рабы и свободные во многих случаях стоят на одном уровне в судебном отношении (IV 761 е). Для оплаты труда рабов и чужеземцев должна существовать внутригосударственная монета (V 742 а). Если раб был свидетелем преступления, совершенного свободным, и был за это преступление убит, то убийство раба в таком случае рассматривается как убийство свободнорожденного (IX 872 с). За кражу наказание для свободного больше, чем для раба (XII 941 d).

598

При всем том в целом у Платона в «Законах» отношение к рабам гораздо более жестокое, чем к свободным. И прежде всего здесь говорится о гораздо более низкой природе рабов (VI 777 а — е). Быть актерами в комедии зазорно для свободного, так что комические роли нужно предоставлять рабам или иностранным наемникам во избежание нарушения своего добродетельного поведения (VII 816 е, 817 d — е). Рабы-врачи подробно не расспрашивают больного о его болезни, а лечат механически (IV 720 с — е) и даже смеются по поводу той философии, которая проводится свободными врачами при подробных расспросах о болезни больного (IX 857 с — е). Напрасно, по Платону, некоторые изнеживают рабов и шутят с ними: «никоим образом и никогда не надо шутить с рабами — ни с женщинами, ни с мужчинами... Почти каждое обращение к рабу должно быть приказанием» (VI 777 е — 778 а). Платон говорит о «рабских» ритмах а напевах (II 669с). Недонесение раба о нарушении частной собственности карается смертью (XI 914 а). Раб за убийство свободного избивается на могиле этого свободного, а если при таком избиении он не умрет, то его просто приканчивают (IX 872 Ь — с). Убийство раба карается необходимостью религиозного очищения, в то время как такое же убийство рабом свободного карается в любом случае смертью (IX 868 а — с). Даже вольноотпущенник еще зависит от своего господина. Он должен трижды в месяц предлагать бывшему господину свои услуги, он не может жениться без его разрешения и не имеет права превзойти его в богатстве. А если превзойдет, то его должны изгнать, а в случае ослушания даже предать смерти (XI 915 а — с). За присвоение утерянной вещи первый встречный, если он не моложе 30 лет, подвергает раба избиению (914 Ь — с). В случае появления ребенка от брака супругов, из которых хотя бы один является рабом, ребенок считается рабом и живет при находящемся в рабстве родителе (930 с — d). Отпуск раба на свободу возможен только при трех поручителях (914 е). Привлечение рабов для свидетельства на суде вместе со свободными свидетелями возможно только по делам об убийстве (937 Ь). Платон побаивается восстания рабов, почему и советует не иметь рабов одной и той же национальности и обращаться с ними гуманно (VI 777 с — е). Раб не имеет права пить (II 674 а), а его ребенка за проступок наказывает первый встречный (VII 808 е). Заключенные в тюрьму нечестивцы не могут посещаться свободными, а только рабами (X 909 с). Рабам отдается земледелие, а свободные должны заниматься только духовным трудом (VII 806 d — 807 d). Платон договаривается до того, что отказывает рабам в способности логически доказывать то, что они мыслят (XII 966 Ь).

8) Ко всем этим суровым рассуждениям Платона о рабах у него еще добавляется такая же суровая неподвижность, неповоротливость и абсолютная неизменность обрисованного здесь государственного строя. Это идеальное государство должно быть абсолютно изолировано от всяких внешних влияний и жить как бы в пустыне (IV 704 с). Даже от моря оно должно находиться на большом расстоянии, чтобы устранить излишние воздействия на фантазию граждан (704 d — 705 а). Это государство должно помещаться на гористой местности, которая плодородна только в меру, потому что слишком большое плодородие развивает в населении

599

торговые аппетиты (705 b). Ради добродетели необходимо как можно меньше общаться с чужеземцами и не заимствовать у них дурные нравы (705 Ь). Ради соответствия естественным условиям и ради избежания собственнических несогласий граждан устанавливается самое число граждан идеального государства. Это число — 5040, которое Платона привлекает потому, что оно делится на все числа в пределах десятка и тем самым обеспечивает законный раздел всего среди граждан (V 737 е —738 Ь). Это число должно любыми мерами соблюдаться, будь то воздержание от деторождения и устроение отдаленных колоний или, наоборот, попечение о многочисленном потомстве (740 d — 741 а). Законы искусства должны быть неподвижными так же, как они неподвижны в Египте в течение 10000 лет (II 656 d —е). Устанавливаются три хоровода, исключительной целью которых является прославление законодательства (664 с — 667 с), причем старики, поскольку им трудно участвовать в хороводах, могут быть «сказителями мифов, касающихся этих же самых нравственных правил» (664 d). Платону в «Законах» не чужды даже черты историзма, которому посвящена вся III книга диалога. Но историзм этот привлекается Платоном только для оправдания создаваемого им нового государственного проекта.

В заключение необходимо сказать, что рабство в «Законах» Платон, несомненно, признает, но понимает его во многом расширительно и туманно, не как классовую категорию.

9) В конце концов можно задать себе вопрос: каким образом платоновский идеализм с его учением о вечных и божественных идеях, этих структурно-порождающих моделях всего существующего, мог создать столь суровое и неподвижное, столь окаменевшее и застывшее государство? На это нужно сказать, что Платон слишком глубоко чувствовал развал греческого полиса периода греческой классики и много натерпелся от тех уродливых форм, которые он принимал накануне потери общегреческой свободы и независимости. Платону во что бы то ни стало хотелось сохранить этот классический полис, заморозить его на века и путем страшных наказаний и смертных казней предотвратить развал и разложение современного ему греческого общества. Но, вспоминая о той божественной вечности, которую он раньше воспевал в таких нежных тонах, он и сам не очень надеялся на осуществление своего абсолютистского проекта.

Платону принадлежат следующие прямо-таки потрясающие слова: «...всему указанному сейчас вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления, так, чтобы все случилось согласно нашему слову. Вряд ли найдутся люди, которые будут довольны подобным устройством общества и которые в течение всей жизни станут соблюдать установленную умеренность в имуществе и рождении детей, о чем мы уже говорили раньше, или люди, которые не обладали бы золотом и всем тем, что будет запрещено законодателем. А что такие запрещения будут, это ясно из всего сказанного раньше. К тому же это срединное положение страны и города, это кругообразное расположение жилищ! Все это точно рассказ о сновидении, точно искусная лепка государства и граждан из воска!» (745 е — 746 а). Этот пессимизм, пожалуй, еще более сильно представлен в самом начале «После-закония» (973 Ь — 974 с).

600

Таким образом, доведя в «Законах» свой идеализм до абсолютистского учения, сам Платон испугался тех жестоких законодательных положений, которые оказались завершением его идеализма. В конце концов он сам уже не знает, что делать с конкретными выводами из своего объективного идеализма. Да и к тому же в IV в. до н. э. в Греции в период развала классического полиса и накануне македонского завоевания едва ли кто-нибудь твердо знал, что именно нужно делать. Эта потрясающая трагедия захватила и Платона, и он умер в отчаянии и с потерей веры в те общественные проекты, которые вытекали из его абсолютного идеализма. Таков трагический конец и завершение платоновской философии.

«Законы» в основном были написаны Платоном, по-видимому, в 354 г. до н. э., т. е. за семь лет до смерти. О том, что Платон до последнего дня работал над этим законодательством, занимающим, по его же собственным словам, второе место по сравнению с наилучшим государственным строем (V 739 а), свидетельствует Диоген Лаэртский. Он сообщает, что «Законы» были оставлены Платоном еще на восковых дощечках, т. е. в рабочем виде, и увидели свет после смерти философа, переписанные Филиппом Опунтским, учеником Платона (III 37).

«Законы» — детище престарелого, умудренного жизнью и во многих отношениях разочарованного в ней Платона, — характерным образом представляют собою неторопливую беседу трех старцев, текущую медленно, с повторами, возвратами к прежним мыслям, с непрестанным углублением и оттачиванием тонкостей законодательства того общества, которому было дано теоретическое обоснование в «Государстве» и которое собеседники уже почти видят воплощенным практически в новой колонии, так кстати задуманной критянами (III 702 с).

Здесь, в «Законах», некий афинянин (в котором очень соблазнительно видеть самого Платона) приезжает в качестве гостя на Крит (вспомним путешествия Платона в Сицилию к сиракузским тиранам и его социальную утопию) и ведет там с Клинием, критянином, и спартанцем Мегиллом беседу о наилучшем государственном устройстве.

Вся обстановка диалога, его действующие лица и все детали рисуют далеко не случайную картину, избранную Платоном.

Уже одно то, что действие диалога происходит на Крите, говорит о многом. Ведь Крит — родина царя Миноса, сына Зевса и Европы. Сам он воспринял знаменитое критское законодательство из уст Зевса, каждые девять лет являясь в святилище бога на горе Иде для благочестивых бесед. Он брат прославленного справедливостью Радаманта, вместе с которым они судят умерших в загробном мире (т. 1, прим. 82 к диалогу «Горгий»). Крит, где происходит действие диалога, освящен присутствием Зевса — верховного божества. А ведь лучше всего на земле местности, говорит Платон, «где чувствуется некое божественное дуновение: местности эти — удел гениев, милостивых к исконным жителям» («Законы», V 747 е). Критянин Клиний и спартанец Мегилл по праву гордятся тем, что боги Зевс и Аполлон были виновниками их законодательства (I 624 а), а мудрость Миноса и спартанского Ликурга была столь глубока, что смогла вместить в себя боже-

601

ственный ум. Вот этой-то мудростью и делятся два важных старца с афинским гостем. Всем им нелегко идти в их возрасте (Мегилл еще старше других — IV 612 с) из города Кноса к святилищу Идейского Зевса по жаркой дороге под палящим летним солнцем. Однако на этом символическом пути к встрече с великим Зевсом есть тенистые лужайки под высокими деревьями, прекрасные рощи, удивительно стройные кипарисы, где можно отдохнуть от дневного зноя и совершать путь далее, «ободряя друг друга речами» (I 625 Ь —с).

День, избранный Платоном для своего диалога, поразительно емкий. Возможно, Платон остановился на нем с неким умыслом. Это день летнего солнцеворота (III 683 с), когда солнце входит в тропик Козерога, что знаменует переход к зиме, а значит, и к новому аттическому году, который начинался в первое полнолуние после летнего солнцестояния.

Беседа на Крите, в окрестностях Кноса, происходит, таким образом, приблизительно в конце нового года, в месяце Скирофо-рионе (июнь — июль), когда на родине Платона празднуют посвященные богине Афине Скирофории и Аррефории, а вслед за ними праздник Дииполий в честь Зевса Полнея — покровителя государства.

Все эти детали «Законов» чрезвычайно символичны. В канун нового года, в самый долгий день, когда солнце в течение недели как бы стоит недвижно, прежде чем день пойдет на убыль, три старца в зените своей мудрости и зоркости (IV 715 е) судят и устанавливают будущий, по их мнению, общественный идеал. Сам же Платон подчеркивает, что в день летнего солнцеворота принимают обычно важные государственные решения (XI 915 d, XII 945 е).

Но среди этого изобилия мудрых речей не хватает одного — здесь впервые нет доброго смеха Сократа, его ласковой и хитроватой улыбки, его ободряющих вопросов. Сократ, непременный участник всех диалогов Платона, теперь слишком далеко. Ему уже больше нет дела до утопий, которые так самозабвенно, несмотря на жар и зной дороги, обсуждают три законодателя.

Сократ ушел, а с ним исчез и задор диалектического спора. Перед нами, наоборот, полное согласие собеседников, придумывающих все новые и новые тонкости, чтобы регламентировать каждый шаг человека. Мысль их не движется от сталкивания противоречий, а вращается сама в себе, не выходя в бескрайние и опасные просторы духа. Она так же неподвижна, как и застывший день солнечного стояния. Сократа нет в последнем сочинении Платона, но зато здесь присутствует высший авторитет в виде некоего Ночного совета (в него, несомненно, войдут и наши три старца) из десяти очень мудрых, очень престарелых (XII 961 а) и очень беспощадных законодателей, «божественное собрание» (XII 969 Ь), которое держит в своих руках государство и которое в предрассветном сумраке, еще до восхода солнца, решает судьбу каждого нового дня идеального общества (XII 961 с).

КНИГА ПЕРВАЯ

1 Если Минос, сын Зевса, царь Крита, воспринял свое законодательство от Зевса, то Ликург, легендарный спартанский законодатель действовал по воле Аполлона Дельфийского. Ксенофонт

602

рассказывает, что Ликург вместе со знатнейшими гражданами отправился в Дельфы, испрашивая одобрения своим законам, и ввел их в действие только после ответа бога, вещавшего о «безусловной пользе» этих законов (Rep. Lac. VIII 5). По Геродоту, дельфийская прорицательница даже назвала Ликурга божеством, а сам он заимствовал свои законы с о-ва Крит (I 65). Ср. Страбон, Х4, 19. — 85.

2 См. Гомер. Од. XIX 178 ел. Ср. Страбон, XVI 2, 38. — 85.

3 О Радаманте — судье в загробном мире — см. у Пиндара

01. II 58—88. — 85.

4 Имеется в виду святилище Зевса на отрогах горы Иды, где

он, по одному из преданий, родился и воспитывался своей ма

терью Реей в окружении куретов и корибантов (Страбон, X 3,

11. 19). — 85.

5 Совместные трапезы (сисситии) — совместная еда за общим

столом, символизировавшая у дорян (на Крите и в Спарте) един

ство свободных граждан в частной жизни. Плутарх (Lye. XII)

подробно описывает эти трапезы, добавляя, что критяне зовут их

андриями, а лакедемоняне — фидитиями.

В гимнасиях молодежь занималась телесными упражнениями. Античный архитектор Витрувий дает подробное описание гимна-сия позднего времени (V 11). — 86.

6 Крит в отличие от Фессалии (сев. Греция) изрезан горными

хребтами: на западе — Белые горы, на севере — их отроги, в том

числе Берекинф, на востоке — Дикта, в центре острова — Ида, на

юге — Кедрий. — 86.

7 Об изначальной природе войны и раздора — у Гераклита:

«Война есть отец всего, царь всего» (В 53) и Эмпедокла: «Рожде

ния всего возникшего виновником и творцом является гибельна

Вражда» (В 16). — 86.

8 Афинянин, городу которого покровительствует богиня муд

рости Афина, тоже причастен ее мудрости. — 87.

9 Тиртей — знаменитый поэт VII в. до н. э. — прославилс

военно-патриотическими элегиями. По преданию, уроженец Афин,

хромой школьный учитель, которого афиняне послали по совету

Аполлона на помощь к своим союзникам — спартанцам во врем

их войны с мессенцами. Эмбатерии, военные элегии Тиртея,

воодушевили спартанцев, и те одержали победу. — 90.

10 Имеется в виду фр. 9 Diehl. — 90.

11 Здесь стихи 10—12 из элегии Тиртея (см. выше,

прим. 9). — 91.

12 Феогнид — см. т. 1, прим. 41 к диалогу «Менон». — 91.

13 Здесь — стихи Феогнида 77 ел, по изд. Диля. — 91.

14 Ср. рассуждения Аристотеля в «Никомаховой этике» о «со

вершенной добродетели» — справедливости. Он пишет: «Одна

только справедливость из всех добродетелей, как кажется, состоит

в благе, приносящем пользу другому лицу, ибо справедливость

всегда относится к другим и приносит пользу другому лицу,

будь оно властелин или все общество» (V 3, ИЗО а 2—5). — 92.

15 Градация добродетелей, или благ —ниже (631с), где видно,

почему мужество стоит на четвертом месте. — 92.

16 Схолиаст поясняет, что дочери-наследницы — это круглые

сироты, не имеющие братьев. — 92.

603

17 Плутарх называет криптии, тайное, происходившее по но

чам убийство илотов, спартанских рабов, «гнусным делом» и

сомневается в том, что их установил Ликург. Более того, гуман

ный Плутарх, возмущенный этим страшным обычаем, замечает,

что «в Лакедемоне свободный до конца свободен, а раб до конца

порабощен» (Lye. XXVIII). — 95.

18 Гимнопедии — праздник, учрежденный в Спарте в VII в.

до н. э., на котором проходили гимнастические состязания моло

дежи. — 95.

19 Диодор Сицилийский (XII 11) подробно описывает волне

ния в Фуриях (южн. Италия) и в Милете (XIII 104), где «привер

женные к олигархии с помощью лакедемонян свергли демократи

ческое правительство», воспользовавшись беспечностью граждан

во время празднеств Диониса и предав смерти на агоре 300 самых

богатых человек. — 98.

20 Об однополой любви в Греции см. т. 2, прим. 31 к диалогу

«Пир». — 99.

21 Ганимед — см. т. 2, прим. 39 к диалогу «Федр». — 99.

22 Дионису было посвящено несколько больших празднеств,

среди которых Малые, или сельские, Дионисии (декабрь — ян

варь, месяц Посидеон), Леней (январь — февраль, месяц Гаме-

лион), Анфестерии (февраль — март, месяц Анфестерион) и Вели

кие, или городские, Дионисии (март — апрель, месяц Элафебо-

лион). Именно на Ленеях устраивались процессии на повозках,

причем пелись песни, обличительный и язвительный характер

которых вошел в пословицы (Luc. lupp. Trag. 44). Тарант, или

Тарент, — город в южн. Италии. — 99.

23 Известно, что греки в отличие от «варваров» пили вино,

разбавленное водой. У Анакреонта читаем: «Мы — не скифы, не

люблю, други, пьянствовать бесчинно» (фр. 43 D.); у Гораци

(перев. Пушкина): «Теперь некстати воздержание, как дикий

скиф хочу я пить» (II 7). —100.

24 Сиракузцы победили покров в 356 г. до н. э. при Дионисии

Младшем. О локрских законах см. т. 3, ч. 1, «Тимей», Введение.

По Страбону осаждаемые афинянами кеоссцы решили умерт

вить старейших из них, и тогда афиняне сняли осаду ( X 5,6).— 100.

25 О роли воспитания в жизни античного общества см. т. 1,

прим. 13 к диалогу «Критон». — 104.

26 Кадм — основатель Фив. в битве под которыми погибли

семь вождей со своими воинами, осаждавшими город (Эсхил.

Семеро против Фив; Софокл. Антигона).

Павсаний пишет, что и победа фиванцев не обошлась без больших потерь, «поэтому победу, оказавшуюся гибельной для победителей, называют кадмейской или кадмовой» (X 9, 3). —105.

27 Платон устами Сократа восхваляет интерес к философии

на Крите и в Лакедемоне, особенно отмечая краткость и остроту

слова у спартанцев. См. т. 1, «Протагор» (342 а — е) и прим. 54.

«Лаконское немногословие» восхваляется в «Протагоре» (343 Ь),

прим. 56. — .705.

28 Мусическое искусство — см. т. 1, прим. 13 к диалогу «Кри

тон». —105.

29 Гостеприимство (проксения) — см. т. 1, прим. 19 к диалогу

«Менон». —105.

604

30 Эпименид — сын Досиада — полулегендарный критский муд

рец, очистивший в 596 г. до н. э. Афины от чумы, явившейс

следствием так называемой килоиовой скверны (умерщвление

Мегаклом, сыном Алкмеона, заговорщиков у алтарей богов)

(Diogen. Laert. I 110). Плутарх сообщает, что Эпименид «подру

жился с Солоном, во многом ему тайно помогал и проложил путь

для его законодательства» (Solon XII). Павсаний добавляет, что

«гнев бога — покровителя молящих неотвратим», и приводит при

меры губительных последствий недозволенных убийств (VII 25,

1 ел.).

У Диогена Лаэртского находим биографию Эпименида, где сообщается, что он был автором многих сочинений: «Теогонии», о рождении куретов и корибаитов, об аргонавтах, а также автором критского законодательства и поэмы о Миносе и Радаманте (I 112). — 106.

31 Ср. у Платона далее (VII 803 с) о человеке — игрушке бо

гов. Парафразы этого платоновского образа находим у Плавта:

«Людьми играют боги, точно мячиком» (Capt. 23). Климент Але

ксандрийский, рассуждая об исполнении человеком божественных

законов и о свободе воли, скрыто спорит с Платоном, когда пи

шет о том, что «долг человека — повиноваться богу» (VII 3, 21

Dind.), вместе с тем утверждая, однако, что «божественное обе

тование осуществляется только через действие человека» (7,48)

и что «некоторые» даже не признавали «за человеческой душой

самостоятельности и свободы выбора» и не понимали, что «до

полного рабства она доведена быть не может» (3, 15), а в конце

концов приходили даже к отрицанию божества. Ср. «Законы»,

X 888 а - d.

Образ же христианина, исполняющего предназначенную ему роль в «драме жизни» (11, 65), тоже, может быть, навеян Платоном. —108.

КНИГА ВТОРАЯ

1 Музы — см. т. 2, прим. 49 к диалогу «Федр».

Аполлон — см. т. 1, прим. 42 к диалогу «Кратил».

Дионис — см. т. 1, прим. 42 б к диалогу «Кратил». —117.

2 Древние придавали ритму первостепенное значение. Поэто

му Аристотель прямо говорил, что «стих, лишенный ритма, имеет

незаконченный вид» (Rhet. Ill 8, 1408 b 26). Стих должен «обла

дать хорошим ритмом, а не быть лишенным ритма» (1409 а

22 ел.).

Квинтилиан, ссылаясь на Цицерона, также писал о ритме как непременном компоненте не только поэзии, но и прозы, в противоположность «аритмии» (IX 4, 56). — 117.

3 У Платона здесь попытка этимологически сблизить «хоро

вод» и «радость» (греч. chara). — 117.

4 Участники хоровода поют и танцуют под музыку. Умение

участвовать в хороводе необходимо для воспитания, так как ритм

и гармония помогают, по мнению древних, формировать тело и

душу человека, воздействуя на него физически и этически. См.

т. 3, ч. 1, прим. 16 к диалогу «Филеб» и «Государство» (.III 398с —

403 с).-118. ' ••:•

5 В греч. яз. здесь игра близких по звучанию слов: «воспита

ние» — paideia, «игра» — paidia. — 121.

605

6 Десять тысяч было у греков синонимом бесчисленности. Так, Прометей у Эсхила (Prom. vine. 94) говорит о себе, что он будет страдать «десять тысяч лет», т. е. бесчисленное количество лет. Египет с его древностью всегда вызывал удивление и почте- " ние греков, о чем свидетельствует вся II книга Геродота, который пишет, что египтяне «ничего не заимствуют у иноземцев» (II 79).

Египетская архаика у Геродота тоже близка по исчислению к десяти тысячам. От первого царя до последнего, по словам Ге-родота, прошло 11 340 лет, в течение которых жило 341 поколение, причем за все это время в Египте, по словам жрецов, «не было ни одного человекообразного божества», также «не произошло ника- '• кой перемены ни в произведениях земли или реки, ни в свойствах болезней или видах смерти» (II 142).

06 устойчивом характере египетского искусства см. А. Ф. Ло

сев. Художественные каноны как проблемы стиля. — «Вопросы

эстетики» № 6, 1964, стр. 351—399. —121.

7 Исида — египетская богиня, которую греки отождествляли •

с Афиной (см. прим. 23 к диалогу «Тимей»), — почиталась вместе

со своим супругом Озирисом всеми египтянами (Herodot. II 42).

В поздней античности с ее монотеистическими тенденциями оли-цетворяла собою основу мировой субстанции, являясь матерью природы, владычицей стихии, повелительницей мертвых и живых, одной богиней под множеством имен. Именно такую ее характе-ристику находим у Апулея (Met .XI 5). —122.

8 Здесь имеются в виду эпические поэмы. —123.

9 Ср. что пишет Лукреций о методе усвоения трудной, но

полезной науки. Он учит поступать как врачи, дающие полезное,

но горькое лекарство вместе с медом (IV 10—17), и тем самым

представляет учение Эпикура «в сладкозвучных стихах пиэрий-

ских, как бы приправив его поэзии сладостным медом»

(21 ел.). — 125.

10 Кинир — мифический царь Кипра и Ассирии, Мидас — фри

гийский царь. Подробности о нем см. т. 2, прим. 60 к диалогу

«Федр». Кинир и Мидас еще, по словам поэта Тиртея (фр. 9 D.),

славились своим богатством. — 126.

11 Цитируются стихи Тиртея (фр. 9, 1—4). Фракийский Бо

рей — северный ветер. — 126.

12 Из посеянных зубов убитого сидонцем Кадмом дракона по

явились так называемые спарты (посеянные) — родоначальники

пяти знатных фиванских родов. Павсаний сообщает их имена

(IX 5, 2—3), а Овидий красочно изображает подвиг Кадма (Met.

III 1-131). -130.

13 Аполлон именовался Пэаном, Этимология этого имени неиз

вестна. Древние связывали ее с глаголом «бью» (paio). Как к

Пэану, к Аполлону обращается хор в «Трахинянках» Софокла

(205—221). У Еврипида в «Ионе» к Аполлону взывают: «О, пэан,

эвое, о, пэан, эвое» (125), соединяя эпитет Аполлона с восклица

нием, традиционным для бога Диониса. — 130.

14 У Платона, таким образом, ритмом, музыкой и пением

пронизана вся жизнь — и частная, и государственная, и косми

ческая (ср. «Государство», X 617 b — d). — 132.

15 Спартанская и критская молодежь объединялась с 17-лет

него возраста в агелы, букв, «стада», а у спартанцев такие союзы

семилетних детей, по свидетельству Гесихия, назывались boyai,

606

букв, «стада бычков, телят». Выразительную картину жестокогб и сурового воспитания детей в Спарте рисует Плутарх (Lye. XVI). — 133.

16 Обычно поэты и музыканты строго придерживались необ

ходимых для данного жанра ладов и ритмов. Однако во времена

Платона наблюдается упадок строгих правил, особенно в дифи

рамбической поэзии (Филоксен, Кинесий, Тимофей Милетский,

Телест), где была уничтожена антистрофическая структура и

повсеместно наблюдалось пренебрежение основами гармонии.

Орфей —ста. т. 2, прим. 36 к диалогу «Пир». «Возраст услад» — слова из приписываемых Орфею стихов (1 В 5 a D.). Возможно, это возраст зрелых, здравых суждений в отличие от юношеской неразборчивости. —137 *

17 Дорический лад — строгий и сдержанный. О ладах см. т. 3,

ч. 1, прим. 14 к диалогу «Филеб». — 138.

18 Характерный для Платона образ. Здесь законодатель такой

же «ваятель», как в «Тимее» бог — «мастер» (демиург) и «плот

ник» (29 а), а также «устроитель» (28 с). —139.

19 А ре с — бог войны. — 140.

20 Мифограф Аполлодор рассказывает, что, «когда Дионис

создал виноградную лозу, Гера наслала на него безумие и он ски

тался по Египту и Сирии» (III 5, 1, 1). — 140.

21 Карфагенский государственный строй пользовался у гре

ков репутацией одного из лучших. Аристотель, например, считает,

что это — «прекрасное государственное устроение», которое «пре

восходит» другие общества и близко к спартанскому (Polit. II 8,

1272 b 24—41). — 142.

КНИГА ТРЕТЬЯ

1 Платон изображает древнейшее общество с установленным

государственным строем и постепенным падением добродетели в

Атлантиде. См. т. 3, ч. 1, прим. 28 к диалогу «Тимей» и прим. 32,39

к диалогу «Критий». О периодически испытываемых челове

чеством катастрофах см. «Тимей» (22 а — 23 d), а также прим. 47

к диалогу «Критий». У Платона возраст древнейших государств

исчисляется в пределах 9 (Атлантида)—11 тысяч лет (первые

египетские цари). — 144.

2 Дедал — см. т. 1, «Ион», прим. 10; Орфей — там же, прим. 11;

Паламед — «Апология Сократа», прим. 53; Марсий — т. 2, «Пир»,

прим. 84; Олимп — там же, прим. 85. Амфион — фиванский герой,

своей игрой на лире сдвигал камни, которые сами складывались

под музыку в мощные стены города (Apollod. Ill 5, 5. 10). —146.

3 Гесиод — см. т. 1, прим. 52 а к «Апологии Сократа». Здесь

имеются в виду следующие стихи из поэмы Гесиода «Работы и

дни»:

Дурни не знают, что больше бывает, чем всё, половина, Что на великую пользу идут асфодели и мальва

(40 ел., дерев. В. Вересаева)

Древние видели здесь скрытый намек на особые качества мальвы и асфоделей, семена которых затем были использованы Эпименидом из-за их чудесных качеств и «великой помощи» (Plut. Sept. Sapient. Conv. 14. Bernard.). — Ш.

607

4 Гомер. Од. IX 112—115. Дерев. В. Чуковского. Судя по дан

ному примеру, династия ограничена законами для одной отдель

ной семьи, где власть принадлежит отцу. На Гомера ссылаетс

Аристотель (Polit. I 1, 1252 Ь 22). —149.

5 Ионийцы — древнейшее греческое племя, населявшее Атти

ку, малоазиатский берег (города Смирна, Эфес, Милет, Колофон

и др.), а также о-ва Самос и Хиос. По преданию, происходили от

Иона, сына афинской царевны Креусы и Хсуфа, отцом которого

был Эллин (Apollod. I 7, 3, 2). —149.

6 О власти старейшего в доме, или, что то же, «ойкономиче-

ской» (oicos — дом) власти в семье или роде как самых простей

ших ячейках государства пишет Аристотель (Polit. I 1, 125 а 8).

Именно эту власть родовых старейшин имеет в виду Фукидид,

когда упоминает о «наследственной царской власти» (patricai ba-

sileiail 13, i).-149.

I Гомер. Ил. XX 216—218. Перев. В. Вересаева.

Здесь объединяются две формы государственной власти: вторая — в виде отдельных поселений на склонах горы Иды и третья — уже в виде большого и богатого города. Страбон, говоря о периодизации Платона, добавляет, что могут существовать четвертая, пятая формы и даже больше (XIII 1, 25). —151.

8 Осада Трои изображена в «Илиаде» Гомера и в киклических

поэмах «Эфиопида» и «Малая Илиада». Гибель Трои — в кикличе-

ской поэме «Разрушение Илиона». —151.

9 О событиях на о-ве Итака во время отсутствия царя Одис

сея и после его прибытия повествует «Одиссея» Гомера. В «Ага

мемноне» Эсхила — убийство вернувшегося на родину царя Аргоса

и Микен. Гибель Неоптолема, сына Ахилла, в родном доме —

в «Андромахе» Эврипида. —152.

10 Ахейцами именовались греческие племена, разрушившие

Трою. Дорийцы, по одним сведениям, были потомками Дора, сына

Эллина (Apollod. I 7, 3, 2 ел.). По другим, дорийцы происходят

от Дориея, сына Неоптолема и Леонассы, дочери Клеодея (Schol.

in Eurip. Androm., 24 Schwartz).

Историк Лисимах (FHG III В Jacoby), на которого ссылается схолиаст, приводит имена братьев Дориея: Пергам, Пандар, Еври-лох и Молосс, эпоним одноименной страны. —152.

II Указанные здесь цари происходят из рода Гераклидов. Это

потомки Геракла и его сына Гилла, считавшие Пелопоннес, где

когда-то прославился их отец, своим наследственным достоянием.

Темен и Кресфонт были сыновья Аристомаха, правнука Гилла. Прокл и Еврисфен — сыновья Аристодема, т. е. племянники Темена и Кресфонта. С этого времени в Лакедемоне всегда бывало по два царя, а полулегендарные предания переходят в исторические факты освоения Пелопоннеса дорийцами. —153.

12 По Платону оказывается, что Троя входила в ассирийскую

державу, основание которой Нином Геродот (I 96) относит к

1273 г. до н. э. — 755.

13 Первое разрушение Трои приписывается Гераклу, который

спас от чудовища дочь царя Лаомедонта, но не получил от него

обещанных коней, некогда отданных Зевсом царю Тросу как вы

куп за похищенного царевича Ганимеда (Гомер. Ил. V 266—267;

Apollod. II 5, 9, 11—12). У Гомера сын Геракла Тлеиолем похва

ляется перед троянцем Сарпедоном, что его отец

608

Некогда прибыл сюда за конями Лаомедонта

Только с шестью кораблями, с значительно меньшим

отрядом, И разгромил Илиов ваш и улицы сделал пустыми.

(Ил. V 640—642, перев. В. Вересаева). — 155.

и Собственно говоря, эти цари были не сыновья Геракла, а его потомки. — /55.

15 Пелопиды — потомки царя Пелона — Агамемнон и Мене-

лай, стоявшие во главе ахейского войска, осаждавшего Трою. Их

именуют обычно но отцу Атрею — Атридами. — 155.

16 Взятие Трои (XII в. до н. э.) было в историческом плане

последним большим деянием ахейского союза алемен — носителей

богатейшей микенской культуры с центрами в Микенах, Аргосе

и Тиринфе. Пришедшие с севера дорийцы вытеснили ахейцев на

рубеже II и I тысячелетия до н. э. —/55.

17 Прежде чем утвердиться в Пелопоннесе Гераклиды много

кратно вопрошали оракул Аполлона Дельфийского. Так, Гилл-

младший, внук Геракла, получив изречение, что он должен ждать

третьего плода и пройти в Пелопоннес по узкой воде, пыталс

пройти через перешеек Истм, но, неправильно толкуя предсказа

ние, пал в битве. Его правнуки Темен и Кресфонт через много

лет решили, что как его потомки в третьем колене они должны

вторично проделать тот же путь, но уже по морю вблизи Истма,

однако не достигли цели из-за насилия над одним прорицателем.

По новому совету оракула — поставить во главе похода трехгла

зого — они избрали вождем одноглазого этолийского царя Оксида,

ехавшего им навстречу на муле, затем успешно вторглись в Пело

поннес, убили сына Ореста Тисамена и поделили земли на три

государства. — 756.

18 Имеется в виду афинский царь Тесей, поверивший клевете

своей жены Федры, которая обвинила сына Тесея Ипполита в

преступной к ней любви. Отец проклял невинного сына, и тот

был растоптан собственными конями, понесшими его от страха

перед чудовищем, высланным Посейдоном по молитве Тесея.

(Эврипид. Ипполит). —75S.

19 Здесь по-греч. букв, «не знали ни грамоты, ни плавания»,

что полностью соответствует лат. пословице «Neque litteras ne-

que natare didicit». Светоний упоминает, что Август сам обучал

своих внуков «и читать, и плавать» (Aug. 64), т. е. самому необ

ходимому. — 760.

20 О Пиндаре и его фр. 169 см. т. 1, прим. 38 к диалогу

«Горгий». —161.

20а В «Государстве» читаем: «...некоторым людям по самой их природе подобает быть философами и правителями государства, а всем прочим надо заниматься не этим, а следовать за теми, кто руководит» (V 474 с). Таким образом, только философы, по Платону, имеют подлинное притязание на власть. — 767.

21 См. выше, прим. 3. — 767.

22 Здесь характерное для этического и эстетического сознани

классической античности провозглашение меры как принципа

жизни вообще. В «Политике» Платон пишет, что все искусства,

в том числе и государственное, «остерегаются того, что превы

шает умеренное или меньше него... потому что это затрудняет

609

1/220 Платон, т. 3, ч. 2

свершения: сохраняя таким образом меру, они совершают все хорошее и прекрасное» (284 а).

У Эсхила хор дружественных Окёанид порицает Прометея за то, что он «слишком» (agan) свободно говорит (Prom. 180); не менее дружественный Гефест порицает Прометея за то, что он помогал людям «больше того, чем следовало по справедливости» (рега dices, 30); сам же Прометей оплакивает себя за свою «чрезмерную любовь к смертным» (123). Все, что «слишком», «чрезмерно» и «против законного установления», приводит человека к «дерзости» (hybris), которая всегда карается богами.

Здесь у Платона говорится именно о человеке, «ставшем дерзким», «обнаглевшим» (exybridzonta), так как он потерял чувство меры. См. также т. 1, прим. 55 к диалогу «Протагор». —162.

23 Некий бог — Аполлон Дельфийский, по велению которого

получили царскую власть Прокл и Еврисфен — два брата и в

дальнейшем их потомки, разделившиеся иа два рода — Агидов

(по Агису — сыну Еврисфена) и Еврипонтидов (по Еврипонту —

внуку Прокла). Некая человеческая природа... с... божественной

силой — законодатель Ликург, установивший так называемые ге-

русии из 28 старейшин. Третий спаситель — царь Теопомп, жив

ший, по Плутарху (со ссылкой на Платона), 130 лет после Ликурга

и установивший власть ежегодно сменяемых пяти эфоров

(Lye. VII). — 163.

24 Об Аристодеме, Темене и Кресфонте см. прим. 11 и 17. — 163.

26 Имеется в виду Спарта. —163.

26 Здесь идет речь о Мессении. — 163.

27 Во время греко-персидской войны после 481 г, аргосцы

вопросили Дельфийский оракул о возможном союзе со своими

соседями против общего врага, но, узнав, что пифия советует

им «сидеть настороже», «удерживать копье дома», «защищать го

лову, что спасет туловище», потребовали от спартанцев признани

их совместного главенства над союзом греческих племен и заклю

чения тридцатилетнего мира. Оскорбленные словами спартанских

послов, что аргосский царь может иметь только равный голос

вместе со спартанскими царями, аргосцы, как пишет Геродот,

«предпочли покориться варварам, нежели уступить лакедемон-

цам» (VII 148—149). — 163.

28 О видах государственных устройств см. т. 3, ч. 1, «Государ

ство», кн. VIII, прим. 4-9, 12. — 164.

29 Кир Стар ший — персидский царь, сын перса КамбисаиМан-

даны, дочери индийского царя Астиага. Об его рождении, воспи

тании и воцарении в 559 г. до н. э. см. у Геродота (I 107—130).

Ксенофонт в своей «Киропедии» («Воспитание Кира») создал

образ идеального монарха. — 165.

30 Сын Кира Камбис вступил на престол в 529 г., боролс

с египтянами (Herodot. Ill 17—29), умертвил своего брата Смер-

циса, почти впав в безумие, и свою сестру (III 30—32) и погиб,

случайно поранившись мечом (III 64—65). — 165.

Дарий 1 — сын Гистаспа, принадлежал к роду Кира и вступил на престол после смерти Камбиса и убийства Лже-Смердиса (Herodot. Ill 70—88). — 165.

31 Дарий, собираясь захватить власть и свергнуть Лже-Смер

диса, вступил в заговор с шестью знатными персами, т. е. Дарий

был седьмым среди них. См. прим. 30. —166.

610

32 Ксеркс — сын Дария и Атоссы, дочери Кира, вступил на

престол в 485 г. до н. э. Его войска потерпели поражение от гре

ков при Саламине, Платеях, Микале. О его плачевном возвраще

нии tia родину см. трагедию Эсхила «Персы». —167.

33 Все персидские цари по обычаю именовались Велики

ми. —167.

34 Классическим примером противопоставления персидскому

деспотизму греческой свободы может служить аллегория из тра

гедии Эсхила «Персы». Царица Атосса видит во сне двух женщин,

одну в персидском, другую в дорийском одеянии, которых царь

Ксеркс впряг в свою колесницу.

Одна в наряде рабьем гордо шествует, Покорно рот поводьям повинуется. Зато другая вздыбилась. Руками в щепы Сломала колесницу, сорвала ярмо, И без узды помчалась неподвластная.

(181—189, перев. А. Пиотровского). — 169.

35 Подразумевается предпринятое Солоном разделение граж

дан по имущественному цензу, а не по знатности рода. Первый

класс — пентакосиомедимны, получавшие ежегодно 500 медимнов

хлеба (1 медимн = прибл. 52 л.); второй — всадники, получавшие

300 мер или содержавшие лошадь; третий — зевгиты, получавшие

200 мер. Эти три класса платили соответственные имуществу на

логи, участвовали в управлении государством и занимали высшие

должности. Четвертый класс — феты — пе платил налогов, но и

не занимал должностей. Феты только присутствовали в народном

собрании и могли быть судьями (Plut. Solon. XVIII). — 170.

36 Датис — полководец Дария I, возглавлял персидский флот

в 600 трирем и овладел островами Эгейского моря (Herodot.

VI 95—97). Однако при Марафоне (490 г. до н. э.) был разбит

греками (там же, 103—117). — 170.

3? Эретрия находилась на о-ве Эвбея, расположенном вдоль берегов Беотии и Аттики. — 170.

38 Геродот сообщает, что лакедемоняне решили помочь афи

нянам, но, так как был девятый день месяца, отказались высту

пать тотчас же, ожидая полнолуния (VI 106). —170,

39 Афон — гора на п-ове Халкидика, соединенная с материком

узким перешейком в 5 м высоты и 3 тыс. шагов ширины. Воины

Ксеркса в течение трех лет прорывали здесь канал, так как пер

сидские корабли, огибая Афон, потерпели кораблекрушение. Геро

дот, сообщивший эти сведения (VII 22—23), добавляет, что Ксеркс

приказал перекопать перешеек «из высокомерия, из желания вы

ставить на вид свое могущество и оставить по себе памятник»

(VII 24), хотя можно было без труда перетащить корабли через

перешеек.

Геллеспонт — пролив между Фракийским Херсонесом и Троа-дой в Азии, соединяющий Эгейское море и Пропонтиду. В самом узком месте ширина его около полутора километров. Ныне — Дарданеллы. — 770.

40 Эсхил в «Персах» (338—343) сообщает, что у греков при

Саламине (480 г. до н. э.) было всего 30 десятков кораблей, а у

персов — 1207. То же самое у Геродота (VII 89). — 170.

611

1/,20*

41 Гимн — общекультовое наименование песнопения, незави

симо от обращения к какому-либо божеству. —171.

4ia френ — заплачка, погребальная песнь.

Пэан — гимн в честь Аполлона, которому были посвящены также просодии, ном, гипорхема (вместе с мимическими телодвижениями), парфении (Аполлону и Артемиде).

Дионис сам именовался дифирамбом. Этимология этого слова, принадлежащего к эгейскому субстрату древнегреческого языка, неясна. Может быть, *tityr — ambos («в четыре шага»), т. е. четырехстопный размер (ср. *Fi — ambos — «в два шага», triam-bos — «в три шага». Л В. Hofmann. Ethymologisches Worterbuch des Griechischen. Munchen, 1950). — 172.

42 Номы, т. е. «законы» в музыке, есть не что иное, как

твердо установленные лады, или гармонии. По-греч. nomoi («но

мы») является омонимом с законами государственными. — 172.

43 См. выше, прим. 16 ко II кн. — 172.

44 Ср. комедию Аристофана «Облака»: по мнению автора,

софистическое воспитание приводит к непочитанию родителей,

отрицанию древних богов и законов. — 173.

45 Люди, по преданию, обладают двойной природой — диони-

сийской и титанической. Титаны, растерзавшие Диониса и вку

сившие его тела, были испепелены молниями Зевса, а из копоти

появились люди (Olympiad. In Phaed. 61 с = Commentarii in

Platonis Phaedonem, ed. Norvin. Lips., 1913). По Оппиану, люди

«рождены из божественной крови титанов» (De pise. V 9 ел.), а

по Элиану (фр. 189) — «из семени титанов», но Дион Хрисостом

считает, что «человеческий род получил свое существование от

богов, а не от титанов и гигантов» (XXX, р. 337, 2