Часть 6.

В антисемитских писаниях мы находим многочисленные ссылки на безнравственные правила поведения, предписываемые талмудом. Насколько несостоятельны эти обвинения, Соловьев показывает в статье "Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии", помещенной в VI томе его собрания сочинений. Мы, христиане, должны помнить, что две главные заповеди, в которых Христос изложил весь смысл христианства, - люби Бога больше самого себя, а своего ближнего - как себя самого - взяты из Ветхого завета.

Некоторые христиане утверждают, что после распятия Христа евреи поклонялись сатане, а не Богу. Эти христиане забывают, что сам Христос рек: "Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Матф., 12, 32).

По его мнению, необоснованная подозрительность по отношению к молитвам других людей является грехом по отношению к Св. Духу.

В своем страстном стремлении не только теоретически открыть божественную истину, но и содействовать воплоще-нию ее на земле Соловьев часто называл себя евреем. Так, например, он писал Страхову: "А кстати, как объяснить по теории Данилевского, что наша с Вами общая, чисто русская (ибо поповская) национальная культура не мешает Вам быть китайцем, а мне - евреем?" Перед своей смертью Соловьев помолился за еврейский народ.

Развив систему этики. Соловьев намеревался разрабо-тать систему эстетики и гносеологии. Однако смерть по-мешала осуществить эти замыслы. Все же незадолго до смерти Соловьев успел изложить свои основные идеи о пре-красном. Они изложены в основном в двух статьях: "Красота в природе" и "Общий смысл искусства".

Красоту Соловьев рассматривал как абсолютную цен-ность бытия и "идею воплощенную"[89]. Идея, или "достойный вид бытия", есть "полная свобода составных частей в со-вершенном единстве целого. Наконец, со стороны совершен-ства или законченности своего воплощения, как реально-ощутимая в чувственном бытии, идея есть красота"(44) Другими словами, красота - это добро и в то же время исти-на, чувственно воплощенная в материальном бытии.

Возвышенная цель искусства - теургия, т. е. творчество по воле Божией, которое призвано "одухотворить нашу дей-ствительную жизнь" (90) и воплотить в ней совершенные идеалы добра, истины и красоты.

Соловьев начал работать над своей гносеологией в 1897 - 1899 гг. Он успел написать только три статьи, которые по-мещены в XIII томе его собрания сочинений под общим за-главием "Теоретическая философия". В этих статьях Со-ловьев отрицал субстанциальность личного я. В последней части "Теоретической философии" он говорит о мыслящем л, рассматривает истину в качестве сверхличного субъекта (213). В своей статье "Гносеология интуитивизма" я подверг критике соловьевскую идею субстанциальности[90].

Философская концепция религии Соловьева показывает, что он не был ни православным, ни католиком, ни протестантом. Он стоял выше рамок этих вероисповеданий и всегда стремился быть поистине универсальным христианином. Соловьев говорил, что пока мы утверждаем нашу религию прежде всего в ее сектантской особенности и только после этого как вселенское христианство, - мы отнимаем у нее не

только здравый смысл, но и нравственное значение. Таким образом, религия становится препятствием на пути к духовному возрождению человечества. Соловьев понимал союз пра-вославной и католической церквей не как поглощение одной церкви другой, а как "такое сочетание, при котором каждая сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность"[91].

Еще в "Трех разговорах" Соловьев рассматривал союз католической, православной и протестантской церквей как три ветви одной церкви, сохраняющих свои права. В 1892 г. он писал Розанову: "Я так же далек от ограниченности латинской церкви, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною рели-гия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов"[2].

Божественнное откровение, по мнению Соловьева, не есть нечто раз навсегда данное и законченное в прошлом евреями и христианскими церквами. Откровение продолжает сущест-вовать и развивается, ибо Бог учит человечество постепен-ным восприятием открывающейся истине. "Само Божество всегда остается тем, что оно есть - любовью; но лишь духов-но-совершеннолетних может Бог ввести в совершенный советСвоей любви; а на духовное младенчество Он необходимо действует как и сила и власть, на духовное отрочество - как закон и авторитет"[3]. Закон, не позволяющий поклоняться идолам, часто нарушается человеком, который даже и не подозревает того, что он поклоняется не Богу, а твари, или даже некоторому материальному объекту или некоторой си-стеме идей. Для некоторых людей вера в догмат уподобляется вере в идола. Такая вера обычно сочетается с сектантским тщеславием - одним из аспектов утонченного эгоизма. Соловьев определяет это искажение христианства как чудо-вищное учение, которое утверждает, что единственный путь к спасению состоит в вере в догмат, что без этой веры невоз-можно спасение. Подмена любви к Богу и ближнему буквой догматического учения обусловливает жестокости, неспра-ведливые и религиозные гонения. Православие патриотов фанатиков из "Московских ведомостей", предложивших законы о неправославном населении России, он назвал "сфинксом с женским лицом и звериными когтями"[92].

Развивая свое христианское миропонимание, Соловьев настаивал на необходимости создания цельной культуры цельности политической и общественной жизни на основе начал христианства, "... никакая святость не может быть только личной, что она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной действительности эта любовь есть глав-ным образом сострадание... Но в последнее время развелись у нас моралисты", которые "прямо провозглашают, что русский народный идеал требует личной святости, а не об-щественной справедливости. Личная святость тут, конечно, только для отвода глаз, а все дело в том, чтобы как-нибудь отделаться от общественной справедливости"[93]. Соловьев был вынужден с горечью признать, что все прогрессивные ре-формы прошедших столетий - запрещение пыток и истяза-ний, прекращение преследований религиозных сект и ерети-ков, ликвидация крепостного права - были проведены в ос-новном неверующими. "Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через неверующих в Него, будут неправы даже со своей догматической точки зрения. Если Дух Христов может действовать через неверующего священ-нослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особен-но когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет"[94].

В последний период своей философской деятельности Соловьев сомневался, что теократия в форме христианского государства может привести к Царству Божиему. В своей замечательной книге "Три разговора", дополненной расска-зом об антихристе, "последний акт исторической трагедии" он называет эпохой религиозных обманщиков, т. е. перио-дом, когда имя Христа будет присвоено человечеству такими силами, которые по своей деятельности чужды и даже враж-дебны Христу и его делу. Он изображает общественную организацию этого периода в виде мировой империи с гени-альным мыслителем во главе. Он будет социальным рефор-матором общества, аскетом и филантропом. Но истинным мотивом его деятельности будет тщеславие, а не любовь Он соблазнит человечество идеалом общественного строя, обильно обеспечивающего каждому panem etcir censes. Лишь немногие останутся верными христианскому идеалу преодо-ления земной ограниченности ради царства Божиего. Они уйдут в пустыни, осуществят союз церквей и будут ждать второго пришествия Иисуса Христа. В своей жизни и фило-софском творчестве Соловьев был смелым поборником абсо-лютного добра, которое будет достигнуто в Царстве Божием. Он резко осуждал всякую попытку оправдать эгоизм, какими ... бы благовидными целями тот ни прикрывался. Так, например, Соловьев критиковал эгоизм в национальной жизни за его притворное служение народным интересам, а в религиозной жизни - за его утверждение, что только одна вера может привести к спасению. Подобные утверждения Соловьев счи-тал проявлениями сектантского тщеславия. Критические вы-ступления Соловьева вызывали ожесточенные споры. В этих спорах проявились блестящий юмор и язвительное остро-умие Соловьева. О его юморе можно судить по статьям "Спор о справедливости" и "Конец спора", направленным против Л. Тихомирова и В. Розанова. Образец соловьевского саркастического стиля мы находим в его статье "Порфирий Головлев о свободе и вере", в которой он сравнивает Роза-нова с Иудушкой Головлевым, знаменитым героем романа Салтыкова-Щедрина. "Статья "О свободе и вере", - пишет Соловьев, - только что появившаяся в одном из здешних журналов, не подписана именем Головлева, но совокупность внутренних признаков не оставляет никакого сомнения на-счет действительного автора: кому же, кроме Иудушки, может принадлежать это своеобразное, елейно-бесстыдное пустословие?" Далее он осуждал это "систематически бес-стыдное отношение к писаному слову Иудушки Розанова"[95]. Неудивительно, что у Соловьева было много врагов в лите-ратурных кругах. Эти люди, ослепленные ненавистью, рас-пространяли о нем клеветнические измышления и нелепости. Об этом рассказывает и сам Соловьев в статье "Конец спо-ра". Так, например, В. Розанов доходил до того, что в пылу полемики называл Соловьева "танцором из кордебалета", "тапером на разбитых клавишах", "слепцом, ушедшим в букву страницы", "блудницей, бесстыдно потрясающей бого-словием", "татем, прокравшимся в церковь", "святотатцем", "слепорожденным", "палкой, бросаемой из рук в руки"[96].

В некоторых религиозных изданиях Соловьева считали сто-ронником католичества, вместе с тем осуждая его как "протестантского рационалиста, мистика, нигилиста, старовера и, наконец, иудея"[97].

В чем же сущность учения Соловьева и каковы его до-стоинства и недостатки?

В наш просвещенный век находятся во всех христианских церквах священники и богословы, которые стыдятся "не-научных" преданий о чудесах, не верят в преобразующую силу таинств, воскресение из мертвых и т. д. Философское образование вынуждает их отказаться от догмата воплоще-ния Логоса в Иисусе Христе, т. е. от основного догмата право-славного христианства. Для них христианская религия ста-новится главным образом нравственным учением, а таин-ства- только символическими актами. Такое приспособле-ние религий к современной науке и философии означает гибель не только христианства, но и самой нравственности. Нравственный идеал христианства-это абсолютная, все-объемлющая любовь, порождающая область бытия, свобод-ного от борьбы за существование и всякого, даже малей-шего насилия. В наши дни этот идеал может иметь смысл только в том случае, если законы физики и психологии, т. е. законы нашего ограниченного земного существования, будут признаваться относительными, а любовь утвердится не толь-ко как душевное состояние индивидуума, а как метафизи-ческий принцип, активно преобразующий мир и порождаю-щий новую небесную и новую земную жизнь- град Божий, в котором посредством взаимопроникновения всех существ каждое из них будет свободно от ограничений, накладыва-емых на него естественной необходимостью. В. Соловьев поставил перед собой задачу освящения духовных основ нашей земной жизни, ибо только благодаря их развитию и претворению в жизнь можно обрести Царство Божие, т. е. "достичь полного осуществления божественной и челове-ческой природы через Богочеловека Христа, или, другими словами, обрести полноту человеческой жизни, соединенной во Христе с полнотою Бога" (VI, 30)[98].

Современная западноевропейская философия, развившаяся на основе кантианской, неофихтеанской и неогегельянской системах, также занимается исследованием духовных начал действительности.

Например, используя термин Логос, однако, понимают под ним нечто другое - всю сумму абстрактных идеальных принципов, математических принципов и категорий. Словом, все то, что составляет основу земного бытия и отвергает как простой миф веру в Логос как в живую личность Бога, воплощенного в человеке - Иисусе Христе. Напротив, рус-ская философия в лице В. Соловьева и его последователей придает особое значение концепции конкретно существую-щих идеальных принципов (Логос, София, Адам, Кадмон, душа всякого индивидуума) и их воплощению. Абстракт-ные идеальные начала как таковые неспособны дать миру единство и определенность. Существование подтверждает абстрактные идеи только через посредство живых деятелей, конкретно идеальные принципы ("конкретные универсалии в английской философии") индивидуумов, действующих в соответствии с идеальными формами. Более того, абстракт-ные идеальные принципы обусловливают только царство закона. Царство милости есть область конкретных, индиви-дуальных проявлений любви. Таким образом, только един-ство указанных принципов обусловливает рациональный космос. Таким объединяющим принципом должно быть кон-кретно идеальное бытие, а не абстрактная идея.

Вопрос о воплощении этих принципов настоятельно тре-бует от христианской метафизики создать учение о преобра-зовании тела, святой материальности. Ибо, если мы признаем только то, что непроницаемая материя обусловливает и пред-полагает борьбу за существование, нам придется либо раз и навсегда осудить все плотское и приступить к проповеди религии смерти, либо принять физическое бытие вне преобра-жения и подменить христианский идеал идеей о руковод-стве земной жизнью на основе предвидения и достоинств доброй воли.

Владимир Соловьев и его последователи рассматривали христианство как религию жизни и абсолютной полноты духовного и телесного бытия. Поэтому Соловьев уделяет большое внимание учению о преображении плоти, т. е. одухотворенной материи, воскресению тела.

Соловьев считал, что таинства церкви имеют целью вы-вести человека из "положения обособленности и отделе-ния", "действительно духовно-физически связать его со всеми и через то восстановить всецелость истинной жизни в Боге". В таинстве евхаристии "человек, телесно и сущест-венно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо, с ним соединяясь, становится действительно участ-ником и общинником богочеловеческой и духовно-телесной всецелости"[99].

Начатки полной жизни, усвоенные человеком благодаря таинствам, развиваются под руководством церкви, если он любит Бога и его творения. Эти начатки неизбежно обра-тятся в дар бессмертной жизни, распространенной на всю природу, которая теперь находится в состоянии смерти и разрушения. Человек должен смотреть на природу как на свое живое тело.

Такая преображенная природа будет полюбовно поко-ряться человеку, а не мешать и не ограничивать его дея-тельность. Таким образом, в христианской философии В. Со-ловьева нашло свое место учение о покорности природы совершенному человеку. Это учение было выдвинуто ро-мантической философией (этический идеализм Фихте, ма-гический идеализм Новалиса). Он развил это учение на го-раздо более широкой основе, придав ему именно форму идеал-реализма, а не идеализма, т. е. учения, которое вслед-ствие своего реалистического аспекта более способно, чем система Фихте, осуществить синтез религиозно-философских учений с наукой.

Философия Соловьева оформилась под преобладающим влиянием христианского платонизм а его учителя проф. Юрке-вича (Московский университет) и учения Шеллинга о связи абсолютного с миром, изложенного в его "Die Philosophy derMythology und der Oftenbarung" ("Философия мифологии и откровения"), а также его натурфилософского учения о развитии природы в направлении к созданию абсолютного организма. Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями славянофилов Киреевского и Хомякова.

Несомненно, великая заслуга Соловьева состоит в том, что он разработал христианскую метафизику, т. е. учение о преображенной телесности как необходимом условии дости-жения абсолютного нравственного идеала и концепцию о эволюции и сущности исторического процесса и т. д. Однако, к сожалению, два чрезвычайно важных учения - о Софии и связи абсолютного с миром - изложены Соловьевым в форме, несовместимой с христианской религией. В то же самое время его взгляд на абсолютное недостаточно оправ-дан логически, а на Софию - противоречив. Действительно, рассматривая мир как второе абсолютное, а именно как абсолютное в становлении, Соловьев утверждал, что это становящееся абсолютное необходимо для первого абсолют-

ного, которое как абсолютное всеединство должно быть "единством себя и своего противоположного"[1]. Учение о необходимости мира и человека для Бога вводит пантеистичеструю струю в соловьевскую систему. Но это логически не

оправдано, так как Бог, будучи более чем абсолютным, т. е. сверхабсолютным, божественным ничто, не нуждается ни в человеке, ни в мире.

Бог и сотворенный им мир так глубоко различны друг от друга, что между ними не видно рационального отноше согласно которому два различных объекта все же сохранекоторое необходимое подобие. Если бы между Богом и существовало такое рациональное (логическое) различие, то они бы принадлежали к одной и той же системе и зависели друг от друга. Однако учение о Боге как объекте отрицательной теологии вынуждает признать нас Бога как принцип металогический, сверхрациональный. Это признание приводит нас к учению о том, что Бог - творец мира, а мир - бытие, которое Он сотворил и которое с Ним совершенно несоизмеримо. Между Богом и миром не существует ника-кого отношения тождества. Между ними разверзлась онтологическая бездна. То, что отделяет Бога от мира, есть "мета-логическая иность"[100].

Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог - не всеединство. Однако такое утверждение совсем не значит, что Бог есть нечто огра-ниченное. Спиноза указывал, что отношение ограничения возможно лишь между двумя объектами, принадлежащими к одному и тому же роду.

Вопрос о связи между Богом и миром последовательно разрешен только христианским учением о Боге, сотворившем мир из ничего. Согласно этому учению, Бог сотворил мир, по форме и содержанию как нечто совершенно новое, отлич-ное от себя, не пользуясь при сотворении ничем ни в себе, ни вне себя.

Другие недостатки соловьевской системы тесно связаны с его учением об абсолютном как всеединстве. Это учение придало его метафизике пантеистический привкус. В своем объяснении мира Соловьев отводит второстепенное место концепции о Боге как творце мира бытия и выдвигает концепцию о Боге как источнике идеи божественного всеединства, которая вкладывает положительное значение в "тяготение" мира к бытию[101].

Таким образом, множественность существ в мире остается необъяснимой. Очевидно, как и Шопенгауэр, Соловьев был склонен думать, что "жажда к бытию" - это одно, а разнообразие существ есть нечто производное. В "Оправдании добра" он писал: "... осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало... осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека - общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека" (VII, 198).

Таким образом, Соловьев считал, что сложность чело-веческого я творится не Богом, а является проявлением греха. Такая мысль могла возникнуть только у философа, отрицающего реальность индивидуального человеческого я, т. е. сверхвременную природу онтологического центра личности.

Действительно, в статье "Теоретическая философия" Соловьев решительно отвергал сверхвременную природу {я}, так убедительно доказанную Львом Лопатиным. Соловьев ошибочно полагал, что субстанции сверхвременной природы замедлили бы поток времени. Так, в одном из своих юмористических стихотворений, направленных против учения Льва Лопатина, он писал:

Мне грозит Левон неустрашимый

Субстанций динамических мешок

Свезти к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток[102].

И чуя издали и море и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй.

О споре Лопатина и Соловьева по вопросу о реальности я рассказывает в своей книге "Миросозерцание В. Соловье-ва" Е. Н. Трубецкой, который разделял мнение последнего. По мнению Трубецкого, истинное религиозное чувство "не хочет иметь ничего своего вне Бога". "Бог чувствует как все-вот основное переживание религиозного опыта". В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев признавал реаль-ность человеческой личности и ее предсуществование еще до рождения. Однако, по словам Трубецкого, позднее Со-ловьев освободился "от оригенистского заблуждения своей молодости". В это время он рассматривал личность не как субстанцию, а как "ипостась", т. е. как "подставку". Отличие "ипостасей" от субстанции Трубецкой определяет следующим образом: субстанция - это "сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием", кото-рое ни в коем случае не может быть унесено "рекой времен". Становящимся ипостасям, наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности законченного в себе бытия сверх времени, ибо их вечное содержание им не дано, а задано; "от них зависит или утвердиться в том вечном со-держании, особенном, индивидуальном и вместе вселен-ском, которое дает все существам Всеединое, или же, наобо-рот, его утратить"[103].

Понятие "субстанция" было заменено понятием "ипо-стась" только потому, что оно неправильно истолковывалось. Идея субстанции имеет первостепенную важность для всего нашего миросозерцания, даже для любого акта познания любого конкретного объекта. История развития учений о суб-станции чрезвычайно сложна. Различные философы вкла-дывали в это слово различный смысл. Наиболее плодотвор--ньш оказалось учение Лейбница. Оно подтверждается опы-том. Он понимал субстанцию как бытие, творящее свои про-явления во времени и. пространстве. Чтобы подчеркнуть это динамическое значение субстанции, я предпочитаю пользо-ваться выражением: субстанциальный деятель. Опыт убеди-тельно доказывает, что субстанциальный деятель есть сверх-временное и сверхпространственное существо, творящее свои проявления во времени и пространстве и наделяющее их формой временности (психические и психоидные процессы) или формой пространственной временности (материальные процессы). Сверхвременность бытия человеческого я убедительно доказал Лопатин. Однако его доказательство следует пополнить еще одним доводом: созидательная сила субстанциального деятеля сверхкачественна. Деятель творит свои проявления, придавая им форму качественной определенности, но сам деятель продолжает оставаться вне ограничения, присущего любому качеству. Всякий субстанциальный деятель есть металогическое существо, возвышающееся над законами тождества, противоречия и исключенного третьего, которым подчинены все качества и количества. Субстанциальный деятель является свободным существом именно как носитель сверхкачественной созидательной силы: он определяет свои ясные качественные проявления, однако сам никем и ничем не определяется.

Принимая во внимание вышеизложенное, можно прийти к выводу, что субстанция является условием свободного созидания временных процессов, а не представляет собой плотины, сдерживающей процесс превращения во времени. Статья "Теоретическая философия" показывает, что в конце своей жизни Соловьев уже не находил в индивидуальном я ничего сверхвременного. Отсюда следует, что ипостась, которая по своей природе не вечна, а может лишь заслужить вечное бытие, представляет временный процесс. Однако, в таком случае, вечность" которую она приобретает, также не является сверхвременной, а есть лишь вечное продолжение процесса жизни во времени. Теперь не трудно убедиться, что даже в конце своей жизни Соловьев не смог обнаружить в мире идеального существа. И это не удивительно, ибо у него не было четко развитого учения об идеях.

Без признания идеального существа и особенно сверх-временности я невозможно развить учение о свободной воле. И действительно, Соловьев так и не выступил в защиту инде-терминизма, хотя его система, как и вся христианская фило-софия вообще, требует признания свободной воли.

Для учения Соловьева о Софии характерны неопределен-ность и непоследовательность. Так, например, то он говорит о Софии как о существе вечно совершенном и неизменно покорном Божией воле, то как о мировой душе, временно отпавшей от Бога и постепенно воссоединяющейся с ним в "абсолютном организме"[104].

Исследуя источники этого учения, Е. Трубецкой указы-вает на таких предшественников Соловьева, как Яков Бёме и Баадер. Стремоухов указывает на влияние каббалы. Ко-нечно, наиболее важным источником был его личный мистический опыт.

Преклонения перед Софией как вечной женственностью может легко привести к ереси и нравственным извращениям. В. Соловьев, понимая эту опасность, указал на нее в предисловии к третьему изданию своих стихотворений.

"Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу, я должен, чтобы не вводить читателя соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) перенесение плотских, животночеловеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшая мерзость и причина крайней гибели (потоп, Содом и Гоморра, глубины сатанинские последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этой глупостью, с этой мерзостью не имеет истинное почи-тание Вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей пол-ноту добра и истины, а через них нетленное сияние кра-соты.

Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его" силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющаяее от лживого ее подобия, от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи" правдоподобных обманов. Все это предсказано, и предсказан конец: в конце Вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту. Этой мои стихи не слу-жат ни единым словом, и вот единственное неотъемлемое достоинство, которое я могу и должен за ними признать"[105].

Некоторые русские, которые хотят быть более православными, чем само православие (так же, как некоторые подданные более роялисты, чем сам король), относятся к мистиче-скому опыту Соловьева с подозрением. Они полагают, что ви-дения Св. Софии были "искушениями", т. е. злым духом в ли-чине святости. Этим людям следовало бы помнить цитирован-ные выше высказывания Соловьева, в которых он сам говорит об отрицательных сторонах мистицизма. Соловьев прекрасно сознавал, что злой дух являет себя во всем, уводит человека с праведного пути и подвергает его всем искушениям борьбы зла с добром. Таким образом, было бы ошибочным полагать, что, создавая свое учение о священной женственности, Соловьев был в плену "искушений", хотя это и было свойственно многим русским поэтам в дни их юности.

Так, например, в своих воспоминаниях о Блоке А. Белый говорит, что поэзия скатилась в бездну богохульствующего эротизма. Однако следует ли винить Соловьева за его ошиб-ки? Разве истина на земле не рождается в муках? Людей сле-дует винить не за ошибки во взглядах, а за то, что они допу-скают эти ошибки в жизни.

Общественная философия Соловьева в период увлечения идеей свободной теократии даже в том виде, как она изложена в книге "Оправдание добра", поражает нас своим крайним оптимизмом. По его мнению, достигнутый в процессе исторического развития нравственный прогресс уже сам по себе обусловливает претворение в жизнь человеческим обществом идеалов абсолютного добра. В своей книге "Об общественном идеале" (издание 3, стр. 140) П. И. Новгородцев отмечает, что такие учения могут применяться только к сверхисторическому, трансцендентному идеалу, т. е. царству Божиему. Было бы глубоко ошибочным, говорит он, применять их к конкретной исторической действительности. Это хорошо понял и сам В. Соловьев в конце своей жизни.

Размышляя об исторической миссии России как прими-ряющего и объединяющего фактора во всем человечестве,Соловьев считал, что русский народ не обладает особенными талантами. Если бы русским и было суждено стать "посредни-ками" между волей Божией и волей мирской, то это бы случи-лось только благодаря тому, что они свободны от ограничен-ности и односторонности (см. статью "Три силы").

В письме к отцу Пирлингу Соловьев цитирует следующие слова из первой части своей книги "Россия и Вселенская Церковь": "Il n'ya aneune raison de croise a ungiand avenir pour laRussie le domaine de la culture purement humains (Institution sociales sciences, philosophiе, arts et lettres)" ("La Russie et l'Eglise universelle", 93) ("Нет никаких оснований верить в великое будущее России в чисто человеческой сфере культуры (общественные учреждения, науки, искусства и художественная литература)"[106]. В действительности уже в то время было ясно, что русский народ обладает особенных талантов и начал создавать первоклассную культуру. Таковы, например, русская музыка, русская литература, русский театр, русская форма православия, русский литературный язык. О широте способностей русского народа свидетельствуют и различные общественные учреждения: русский суд и земства и (городское и сельское самоуправление). А после смерти Соловьева русские люди доказали, что они способны создавать замечательные творения в сфере науки и философии.

В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной и философской мысли, которая до сих пор жить и развиваться.

[1] С. Соловьев написал историю России в 29 томах.

[2] См. С. Лукьянов, Соловьев в юности.

[3] Письмо к Е. В. Романовой от 31 декабря 1872 г.

[4] Стихотворения Владимира Соловьева, издание 5, под редакцией С. М Соловьева, стр. 171.

[5] Э. Радлов, Владимир Соловьев. Жизнь и учение, издательство "Образование", СПБ, 1913, стр. 17.

[6] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, т. II, стр. 338.

[7] Там же, т. Ill, стр. 36.

[8] Там же, т. II, стр. 110.

[9] Князь Е. Трубецкой был личным другом В. Соловьева.

[10] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, т, III, стр. 25.

[11] "Письма Соловьева", стр. 189.

[12] См. Strernooukhov, V. Soloviev, sa mission et son oeuvre, p. 216, 230 (Стремоухов, В. Соловьев, его миссия и его дело)

[13] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, т. III, стр. 215.

[14] Там же, стр. 193.

[15] См. статью в "Русской мысли", XXIX, 1926, стр. 136.

[16] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, 1923" стр. 6. Цитата дана в переводе с англ. яз. - {Прим. перев.}

[17] Там же, письмо № 15, к Тавернье (январь 1898 г. ). Цитата дана в переводе с англ. яз. - {Прим. перев.}

[18] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 3, 18.

[19] Там же, стр. 33.

[20] См. Stremooukhov, V. Soloviev, sa mission et son oeuvre, p. 309.

[21] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, 1923, стр. 239.

[22] Там же, т. I, стр. 171.

[23] Там же, т. III, стр. 191.

[24] В. Соловьев, Стихотворения, издание 7, под редакцией и с предис-ловием С. М. Соловьева, издательство "Русский книжник", М., стр. 84.

[25] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 12.

[26] С. Лукьянов, Соловьев в юности, т. III, стр. 134.

[27] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 17

[28] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, т. I, стр. IV.

[29] Там же, дополнительный том, стр. 64. Цитата дана в переводе с англ. яз. - {Прим. перев.}

[30] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, т. II, стр. 228.

[31] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, т. III, стр. 88.

[32] Там же, дополнительный том, письмо к Тавернье (май 1896 г. ), стр. 220.

[33] Е. Трубецкой, Мировоззрение В. Соловьева, 1912, т. I, гл. 2 и 10; Stremoukhov, V. Soloveiv, sa mission et son oeuvre, p. 8. (Стремо-ухов, В. Соловьев, его миссия и его дело, стр. 8).

[34] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. II" издание товарищества "Общественная польза", СПБ, стр. 264-268.

[35] Цитата переведена с англ. яз. - {Прим. ред.}

[36] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912" т. I" стр. 334.

[37] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 320.

[38] См. там же, стр. 321.

[39] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. II, СПБ, гл. XLIV.

[40] См. там же, т. III, стр. 23.

[41] См. В. С Соловьев, Собрание сочинений, т.III, СПБ, "Чтения о Богочеловечестве".

[42] Там же, т. II, стр. 220.

[43] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. III, стр. 102.

[44] Там же, стр. 102.

[45] Там же, стр. 323.

[46] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, стр. 134-135.

[47] Там же, стр. 156.

[48] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, стр. 338.

[49] Там же, стр. 341.

[50] Там же, "Чтения о Богочеловечестве", гл. VII.

[51] Там же, гл. VIII.

[52] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, стр. 111.

[53] См. там же, т. VI, СПБ, "Смысл любви", стр. 405; т. III, "Чтения о Богочеловечестве", гл. VIII; La Russie et l'Eglise Universelle, стр. 258-262 (Россия и Вселенская Церковь): т. VIII, "Идея гуманности у Огюста Конта", стр. 240; т. IV, "История и будущность теократии", стр. 231

[54] См. В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т.I, СПБ, стр. 228, 263; т. II, стр. 303; т. III, стр. 134, т. IV, стр. 305.

[55] Там же, т. VII, стр. 205.

[56] О сущности эволюции см. статью Н. Лосского "Пределы эволюции" ("Журнал философских исследований", т. II, октябрь, 1927). Названия статьи Н. Лосского и журнала даны в переводе с англ. яз. - {Прим. перев.}

[57] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. IV, СПБ, стр. 302.

[58] Цитата переведена с англ. яз. - {Прим. ред.}

[59] В. С Соловьев, Собрание сочинений, т. IV, СПБ, стр. 582.

[60] Там же, стр. 347.

[61] См. статью Лукьянова "О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к его биографии" в "Журнале министерства народного образо-вания", июнь, 1917, стр. 19.

[62] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 384.

[63] Там же, т. III, стр. 23.

[64] В. С. Соловьев, Оправдание добра, издание 2, стр. 18.

[65] См. В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. VI, СПБ, "Смысл Любви", стр. 364.

[66] См. там же, стр. 379.

[67] В. С, Соловьев, Собрание сочинений, т. IX. "Жизненная драма Платона", стр. 234.

[68] В. С. Соловьев. Оправдание добра, издание 2, гл. VIII, стр. 184.

[69] См. В. С. Соловьев, Оправдание добра, издание 2, гл. XV, XVI, XIX.

[70] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т" I, СПБ. стр. 214.

[71] Там же, стр. 224.

[72] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 225.

[73] См. там же, т. IV, СПБ, стр. 3.

[74] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V" стр. 357,

[75] В. С. Соловьев. Оправдание добра, издание 2, стр. 292.

[76] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 69-70.

[77] Там же, т. VI, стр. 479.

[78] См. ст. Соловьева, Россия и Европа, Немецкий подлинник и русский список (Собрание сочинений, т. V).

[79] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 163-164.

[80] Там же, стр. 170.

[81] Там же" стр. 195, 206.

[82] "Письма Соловьева", под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, стр. 40. (Цитата переведена с англ. {яз. -Прим. ред. )}

[83] См. В. Соловьев, Собрание сочинений, т. VIII, СПБ, стр. 125.

[84] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 381-383.

[85] Там же, стр. 25.

[86] Там же, т. IV, стр. 392.

[87] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. IV, СПБ, стр. 394. [2] Там же, стр. 397

[88] В. С Соловьев, Собрание сочинений, т. VI, стр. 18.

[89] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. VI, СПБ, стр. 43.

[90] Заглавие статьи переведено с англ. яз. - {Прим. ред.}

[91] В. С. Соловьев, Оправдание добра, издание 2, стр. 344. [2 ]В. С. Соловьев,Собрание сочинений, т. V, СПБ, стр. 67 [3] Там же, т. IV, стр. 387.

[92] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. V, стр. 450.

[93] Там же, стр. 384.

[94] Там же, т. VI, стр. 392.

[95] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т V, СПБ" стр. 464.

[96] Там же, стр. 509.

[97] В. С Соловьев. Собрание сочинений, стр. 242.

[98] Цитата переведена с англ. {яз. -Прим. ред.}

[99] В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. III, СПБ, стр. 364-365.

[100] О "металогической иности" см. С. Франк, предмет знания [на фран-цузском языке: La connaissance et l'etre (Знание и предмет) ].

[101] См. В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 89.

[102] Под "Гераклитовым током" Соловьев подразумевал теорию этогофилософа о том, что "все течет" (panta re).

[103] Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. II, стр. 250.

[104] Некоторые ценные соображения о других важных недостатках со-ловьевского учения можно найти в книге: Е. Трубецкой, Миросозер-цание В. Соловьева, 1912, т. I, гл. IX.

[105] "Стихотворения Владимира Соловьева", издание 5, под редакцией С М. Соловьева, стр. XIV-XVI.

[106] Цитата переведена с франц. яз. - {Прим. ред.}

Глава IX

ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА

В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в.

I. Б. Н. ЧИЧЕРИН

Из предыдущих глав видно, насколько сильным было философии Гегеля как на славянофилов" так и на за-падников. Это влияние не оставило в стороне даже тех фило-софов, которые от гегельянства перешли к материализму и позитивизму (о влиянии философии Гегеля на русских фило-софов, неупомянутых в этой книге, а также тех, кто не сделал философию своим основным ремеслом, см. достойную высо-кой оценки книгу Д. И. Чижевского "Гегель в России")[1]. Мы должны здесь прибавить к уже вышеупомянутым писателям имена двух профессоров: П. Т. Редькина и С. С. Гоготского. Философ и юрист, профессор Московского университета П. Т. Редькин (1808-1891) и профессор Киевского универси-тета С. С. Гоготский (1813-1889) оставались убежденными гегельянцами на протяжении всей своей жизни. Гоготский дал своеобразное истолкование гегельянства. Отвергая пан-теизм Гегеля, он вместе с тем отстаивал его учение об инди-видуальном бессмертии человеческой личности.

Данная глава посвящается тем русским мыслителям, ко-торые, исходя из философии Гегеля, подвергли ее сложному и оригинальному преобразованию. Среди этих мыслителей осо-бого внимания заслуживает Борис Николаевич Чичерин. Этот мыслитель развил целую философскую систему.

Б. Н. Чичерин (1828-1903) родился в семье богатого и родовитого помещика. Образование Чичерин получил в Мо-сковском университете, где изучал право. Ученик профессо-ров Редькина и Грановского, Чичерин познакомился с фило-софией Гегеля еще в молодости. В 1861 г. Чичерин был назна-чен профессором Московского университета, но в 1868 г. он вышел в отставку в знак протеста против нарушения прави-тельством университетской автономии. В 1881 г. он был избран московским городским головой. Однако после того, как Чичерин произнес речь, в которой подчеркнул не-обходимость увенчать здание сельского и городского само-управления народным представительством, Александр III по-требовал его отставки. Чичерин был вынужден оставить пост, на котором пробыл в течение двух лет. Замечатель-ные русские ученые и писатели, такие, как И. В. Кире-евский, А. С. Хомяков и Б. Н. Чичерин, вызывали подозрение у правительства, которое боялось всех тех, кто защищал свободу мысли и отличался духом независимости. А все-таки многие из них, как, например, Чичерин, в состоянии были образовать партию умеренных и либеральных кон-серваторов. Отстаивая свободу в рамках закона, такая кон-сервативная партия могла бы осуществить необходимые ре-формы в то время, когда для них созрели бы благоприятные условия. Вместо этого просвещенного консерватизма в Рос-сии торжествовал нелепый и грубый консерватизм, известный под названием "черносотенство".

Основные философские работы Чичерина: "История по-литических учений", в 5 томах, 1877; "Наука и религия", 1879; "Мистицизм в науке", 1880; "Положительная философия и единство науки", 1892; "Основания логики и метафизики",

1894; "Очерки философий права", 1901; "Вопросы философии и психологии", 1904.

Большой интерес представляют три тома воспоминаний Чичерина. Его работы "Положительная философия" и "Един-ство науки и метафизики" переведены на немецкий язык и опубликованы в 1899 г. в Гейдельберге под заглавием "Phitosophische Forschungen" ("Философские исследова-ния").

Подобно Гегелю, Чичерин связывает метафизику с логи-кой. Однако его логика не формальная, а диалектическая. Формальная логика изучает основные абстрактные законы а метафизика есть конкретная диалектическая ло-гика, т. е. именно переход от одного определения мышления к другому. Метафизика представляет систему категорий, т. е. логических законов, данных не в опыте, но в "чистом мышле-нии", в спекуляции. Это единство диалектической логики и объясняется тождеством "законов разума и за-внешнего мира"[2]. Отсюда следует, что разум познает объекты согласно своим собственным законам. Однако зако-ны разума, познанные посредством спекуляции, дают только форму бытия. Помимо форм, существует еще и содержание, познаваемое посредством опыта. Следовательно, полнота знания достигается благодаря сочетанию спекуляции и опыта.

Чичерин проводил различие между своей системой и дву-мя другими односторонними направлениями - рационализмом и эмпиризмом, - назвав свое учение универсализмом[3].Пародируя Канта, который говорил, что чистые понятия разума пусты, а опыт слеп, Чичерин заявил, что метафизика без опыта пуста, а опыт без метафизики слеп, ибо в первом случае мы имеем форму без содержания, а во втором - содержание без понимания. В основе метафизики и математики лежит чистая спекуляция, в то время как естественные науки зиждятся на опыте в сочетании с математической спекуляцией. В основе же гуманитарных наук лежит опыт, сочетающийся с метафизическими спекуляциями[4].

Чичерин рассматривал логику Гегеля как основу для дальнейшего развития философии. Однако он понимал, что это развитие должно стоять не только в пополнении, но и в совершенствовании. Развивая свою логику и метафизику, Чичерин, подобно Гегелю, исходит от понятия небытия, затем переходит к становлению как синтезу бытия небытия и через ряд категорий приходит к понятию причинности.

На последнем этапе Чичерин приходит к понятию "первой и единой причины всего сущего", которая "есть абсолютная потенциальная энергия, или мощь, заключающая в себе все возможности, то есть Всемогущество"[5]. Эта абсолютная энер-гия уже определяется к действию не внешне, а вследствие внутреннего самоопределения, т. е. определения себя в отно-шении к себе. Таким образом, она является самосознанием. Познающее и определяющее себя бытие является абсо-лютным разумом, который полагает себя в двух противопо-ложных определениях, присущих разуму: как субъект и как объект. Как субъект этот разум есть абсолютная {мощь,} содер-жащая в себе всё как возможность. Как объект разум есть абсолютная {деятельность,} действительность мощи, т. е. абсолютная полнота бытия как конечная причина или абсолютный {дух.} Итак, Чичерин открывает в абсолютном триедин-стве мощь, разум и дух. "Таким образом, абсолютное бытие само себя определяет как абсолютную Мощь, абсолютный Разум и абсолютный Дух, то есть как причину производящую, причину формаль-ную и причину конечную"[6]. В христианской религии таким единством является Св. Троица: Бог - Отец, Бог - Мировой Разум и Бог - Святой Дух.

Что и как творит первая причина? Конечная цель творе-ния - это полнота бытия. Однако, помимо {формальной причины,} полнота бытия предполагает {материальную} причи-ну, т. е. бытие в отношении к другому. Что не абсолютное - то небытие. Античные философы рассматривали это небытие как материю. Отношение бытия к небытию есть процесс, ста-новление, т. е. устранение ограничивающих определений, со-держащих бытие и небытие (342). Ограниченные определе-ния могут быть только многочисленными. Они представляют собой множественность единиц с противоположными опреде-лениями. Единицы с преобладанием отношения к себе суть мыслящие субстанции, в то время как единицы с преоблада-нием отношения к другому суть материальные субстанции. Таким образом, Чичерин рассматривал творческий процесс как "выделение противоположностей из первоначального единства"[7]. Однако этим мировой процесс творчества не огра-ничивается. Так как производящая причина есть в то же вре-мя и причина конечная, выделенные противоположности со-единяются в новой, совершенной форме. Это достигается по-средством эволюции, в процессе развития и совершенствова-ния. Душа является связующим началом двух противоположных сил - разума и материи. Ее действия носят целесообразный, хотя и бессознательный характер. Она действует бессо-знательно, подобно материи, и сознательно, подобно разуму. Душа оживляет материю, которая принимает вид живых тел (например, растений и животных) (276, 344). Таким образом, Чичерин вновь восстановил учение древних о растительной душе. Процесс развития ведет к гармонии противоположностей и подчинению всего сущего единой цели достижения полноты бытия. Высшим духовным началом этого процесса является любовь (280). Начало, середина и конец мира находятся под руководством абсолютного, т. е. Отца, Разума и Св. Духа (344).

Система, принятая Чичериным, содержит две противопо-ложности, пересекающие друг друга вертикально, и горизон-тально:

Сочетание

Единство Множество

Отношение.

Начало составляет неделимое единство, а конец - дели-множество, стремящееся обратно к единству. Середину составляют две противоположности - материя и разум. Во всех сферах мира и объектах исследования Чичерин ищет и находит схему, согласно которой всё в мире проходит три эта-па развития, причем промежуточному этапу присущи две крайние противоположности. Разница между этой схемой и схемой трехчленной диалектики. Гегеля (тезис, антитезис, синтезис) состоит в том, что в системе Чичерина промежуточ-связь состоит из двух членов, противоположных друг другу.

В цельном мире человеку отводится особое место. Как реальный субъект человек погружен в относительное бытие. Однако "сознанием он возвышается к абсолютному" и нахо-дится с ним в живом и сознательном взаимодействии. Это взаимодействие выражено в религии (348). Возвышаясь до сознания абсолютного, человек способен выйти из области относительного и обрести свободу. Чичерин заимствовал у. Гегеля учение о свободной воле. Это учение состоит в следующем: разумный субъект способен отвлечь себя от всех относительных определений, т. е. способен к полной неопределенности;, он способен "полагать определения, то есть от бе-зусловной неопределенности переходить к самоопределению"; разумное существо способно в то же время "оставаться самим собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности"[8].

Разумные атрибуты разумных субъектов (например, свобода) суть метафизические принципы, ставшие доступными посредством спекуляции. Жизнь разумного субъекта состоит из очевидных проявлений метафизических принципов. Отсю-да следует, что социология - наука об этих разумных субъектах и их взаимных отношениях - не может обойтись без метафизики.

Вслед за кратким обозрением основ метафизической си-стемы Чичерина необходимо остановиться на одной из ее главных ошибок. Подвергая критике различные направления философской мысли, Чичерин боролся на два фронта. С презрением относясь к позитивизму, Чичерин подвергнул это течение блестящей критике в книге "Положительная философия и единство науки". С другой стороны, предметом критики Чичерина был мистицизм. В 1880 г. он написал книгу "Мистицизм в науке". Своим острием это сочинение было направлено против молодого Владимира Соловьева и его "Критики отвлеченных начал". Под словом "мистицизм" Чичерин понимал призыв к возвращению к нераздельному единству, т. е. к исходной точке развития вместо развития в сторону конечного идеала раздельного гармонического единства во всей его множественности. По мнению Чичерина, горячая вера Соловьева в идею "цельности" чревата опасностью возврата назад. "Этот смутный термин, - пишет он, - никогда не служил ничему, кроме затемнения понятий"[2]. Таким образом, в философии Чичерина отсутствует категория цель-ности как органического единства, имеющего в своей основе сверхрациональное {металогическое} начало, но подчиненное закону ограниченных определений, т. е. закону тождества, противоречия и исключенного третьего. Следовательно, и в его системе нет учения о Боге как объекте отрицательной теологии - Боге, который не может быть выраженным ни в понятии, заимствованном из сферы земного бытия. Это учение, положенное в основу христианского учения псевдо-Ареопагитом, после Соловьева было по большей части разработано русской религиозной философией.