Часть 7.

Каждая отдельная личность, сотворенная Богом, также в своей основе металогический принцип, стоящий над ограниченными определениями. Учение Гегеля и Чичерина о свободной воле не может быть ясно изложено без обраще-ния к этому принципу.

Пользуясь только логическими понятиями рационалистов, Чичерин оказался не в состоянии представить себе такое внутреннее единство элементов мира, которое бы предполагало условие интуиции. Поэтому он не объяснял спекуляцию как Созерцание субъекто-идеальной и разумной структуры действительного мира в его первоначальной форме; он истолковывал ее как физический процесс мышления, субъективнеиндивидуально воспроизводящего в своем уме порядок мира. Гносеологию подобного рода разработали Декарт и Лейбниц. Такой метод подведения основы под критику метафизики умер вместе с Кантом. Философы послекантовского периода встали перед дилеммой - либо интуиции не существует и метафизика как наука об объектах в себе невозможна, либо метафизика как наука об объектах в себе возможна" но тогда кто-либо должен доказать, что человек обладает способностью интуиции. Преодолев кантовский критицизм, Гегель понял, что его система метафизики, как мы видим, является гносеологически оправданной. Рассматривая мир в духе пантеизма как нераздельное единство абсолютной идеи, Гегель отождествлял мышление и бытие. По мнению Гегеля, интуи-цией является высочайший уровень мышления, конкретная спекуляция, заключающая в себе глубоко метафизическое бытие в своей первоначальной форме. Таким образом, и в системе Гегеля, которого Чичерин считал наиболее совершен-ным представителем рационализма, имелся некоторый аспект мистицизма. Этот аспект связан с признанием металогиче-ских принципов. Гегель сознавал свой мистицизм и говорил о нем.

В "Малой логике" - наиболее совершенном своем про-изведении и шедевре мировой философской мысли (она со-ставляет первую часть его "Энциклопедии философских наук") -Гегель говорит: "... разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию (69).... кон-кретная спекуляция (157)... схватывает жизнь и постигает истину, которая не может быть выражена в суждениях; такие понятия" например, как цельное и частичное, бесполезны для понимания живого организма (267)... такой взгляд на спеку-лятивное целое является мистицизмом" (159).

К признанию сверхрациональных принципов весьма близ-ко подошел и сам Чичерин. Так, например, в своем учении о субстанции он исходит из того положения, что субстанция есть единство симптомов. Однако, как и всякий истинный метафизик, Чичерин этим не ограничился и пошел дальше, По его мнению, {источником} принципов является субстанция[9].Поэтому логически неизбежно приходим к заключению, что субстанция есть принцип, стоящий выше логически опреде-ленного бытия качеств, т. е. является металогическим бытием. Однако к такому заключению Чичерин прийти не смог. В другой раз, примкнув к гегелевскому представлению о свободе, он подошел к указанному принципу еще ближе, как субъекту, поднимающемуся к полному индетерминированию, т. е. к полному обоснованию этой идеи, господствующей над тремя законами формальной логики.

Следует отметить, что Владимир Соловьев, полагавший, что части мира стоят выше формально логических определе-ний и созерцают цельность мира, понимание которой сам Ге-гель называл мистическим, в действительности более близок к Гегелю, чем Чичерин. Однако Соловьев и не подозревал, что он так близок к Гегелю, ибо он неверно истолковывал его как представителя абстрактного панлогизма. Наоборот, Чичерин считал себя последователем Гегеля, но на самом деле был от него крайне далек по духу всей своей системы; он неправильно рассматривал Гегеля как типичного представителя рационализма, отрицая мистические элементы его философии. Отвергая односторонность рационализма, Чичерин считал, что рациональные элементы мира дополняются иррациональным содержанием опыта, т. е. чем-то стоящим ниже ratio, но получающим свою форму от ratio. Он не сознавал, что этого все же недостаточно, что вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное. Только учитывая это сверх-рациональное, мы сможем избежать узости рационализма. Таким образом, философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма.

Неверная оценка своего собственного подхода к Гегелю привела Чичерина и Соловьева к ошибке. Их ошибка состоит в том, что они рассматривали философию Гегеля как систему абстрактного панлогизма. В наше время этим заблуждениям положен конец. Наиболее правильное истолкование гегелев-ской системы дано в книге И. А. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека". Послекантовско-му периоду развития гносеологии посвящена глава в книге Н. Лосского "Обоснование интуитивизма". В этот период преодолевается кантовский критицизм, а метафизика оправ-дывается как наука. Глава указанной книги Н. Лосского - "Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века" - посвящена различным учениям о непосредственном восприятии транссубъективного мира познающим субъектом[10].

Однако не следует забывать, что Гегель понимал органи-ческую цельность мира - бытия в духе пантеизма. Вот поче-му из-за последовательности развития гегелевской "абсолютной идеи" не видно индивидуального, личного бытия человека. Таким образом, человеческая личность оказалась лишенной самостоятельности. Гегель развил замечательное учение о свободе личности. Однако носитель этой свободы - человек - оказался приниженным. У Гегеля человек превратился в средство выражения общего. Вспомним гневную тираду Бе-линского о гегелевском общем (Allgemeinheit), которое он сравнивал с Молохом.

В философских взглядах Чичерина мы можем найти нечто другое. Чичерин поднял индивидуальное личное бытие чело-века на ту высоту, которую она заслуживает, и признал ее вечным и свободным творцом. Однако теории Гегеля и Чиче-рина страдают односторонностью универсализма и индиви-дуализма. Для Гегеля характерно преобладание универса-лизма, так как он был пантеистом и в связи с этим преувели-чивал значение цельности мира. И наоборот, Чичерин не вполне сознавал органическую цельность мира. Как показал Г. Д. Гурвич в своей статье о Чичерине ("Philosophiе und Recht, II, 1922), он был склонен к преувеличению индивидуализма. В этой статье Гурвич противопоставляет Чичерина Соловьеву и находит в работах последнего более высокий синтез принципов универсального и индивидуального. Расхождение в этических воззрениях Чичерина и Соловьева на-глядно нашло свое выражение в поднявшейся между ними полемике по поводу соловьевской книга "Оправдание добра". Рассматривая проблемы социальной этики, Соловьев подверг две крайности философской мысли. С одной стороны, он боролся против {нравственного субъективизма,} считавше-го, что для осуществления добра необходима лишь нрав-ственная воля личностей. С другой стороны. Соловьев под-критике {социальный реализм,} поборники которого при-давали первостепенное значение общественным институтам, а нравственную волю личности считали второстепенной цен-ностью (гл. XIII). По Соловьеву, личность, нравственная воля необходима для достижения добра. Однако необходимо так совершенствовать общественную жизнь и общество, что-ы они стали {"организованной нравственностью".} Одна из задач такого развития общества предусматривает обеспечение всем и каждому некоторого минимума благополучия, необходимого для поддержания жизни и человеческого достоинства. В учении Соловьева об обществе Чичерин видел тенденцию к "достижению Царства Божиего посредством насильственных мер и правительственных мероприятий. Все это, - говорил он, - может привести к полному отрицанию человеческой свободы"[11].

По мнению Чичерина, такой путь логически бы привел к подражанию Торквемаде, к сожжению еретиков ради спасе-ния их душ. Указывая на нелепость некоторых воззрений В, Соловьева, Чичерин писал: "Хотелось бы знать, может быть, и воскрешение из мертвых будет производиться по пра-вительственным указам?" (544). В этом случае Чичерин, вероятно, имел в виду учение Федорова, согласно которому главной нравственной целью потомков является воскрешение предков.

Особый интерес в наши дни представляют собой размыш-ления Чичерина по вопросам обеспечения свободы личности в системе общественной жизни. На наших глазах к жизни был вызван тоталитарный общественный режим, который взял на себя ответственность за все стороны жизни граждан. Этот режим в действительности уничтожает любого, кого он посчитает неугодным или непокорным органам государствен-ной власти. Однако в наши дни всеми признана нравственная необходимость обеспечения благополучия личности. Вопрос нашего времени состоит в том, чтобы развить такую систему, в рамках которой бы обеспечено благополучие всех лю-

дей и сохранена их свобода.

Однако ошибки чичеринской метафизики не помешали ему разработать подробный и весьма ценный метод спекулятивного мышления по отношению ко всем сферам знания. В своей книге "Положительная философия и единство науки" Чичерин подверг глубокой критике позитивизм Конта. По его мнению, теория в естественных науках есть непременное усло вие процессов, происходящих в природе. Необходимость теории в психологии доказывается Чичериным посредством анализа ассоцианизма. Не меньшую ценность представляют идеи Чичерина в области философии природы, В 1892 г., опираясь на периодический закон Менделеева, Чичерин развил теорию о сложности атома. По его мнению, устроен подобно солнечной системе[12]. В области филосо биологии Чичерин - автор замечательной работы "Опыт классификации животных", написанной им в 1883 г. и опубликованной в 1892 г. Эта работа основана на тщательном изучении фактического материала. В ней Чичерин выступил против дарвинизма, поскольку это учение пыталось объяснить происхождение высших сложных организмов, из низших посредством борьбы за существование. По мнению Чичерина, низшие организмы отличаются большей плодовитостью и меньшей требовательностью, поэтому они лучше приспособлены к окружающей их среде.

Согласно учению о борьбе за существование, низшие орга-низмы уничтожаются высшими. На самом же деле низшиеорганизмы не только не уничтожаются высшими, но и про-должают существовать рядом друг с другом. Отсюда Чичерин делает вывод" что усложнение организмов происхо-дит не благодаря борьбе за существование, а вопреки ей.

Он говорит, что случайные и незначительные изменения не могут использоваться в борьбе за существование и не могут создать систематического единства нового органа, необходи-мого для этой борьбы. Наконец, борьба за существование и естественный отбор не могут привести к чему-либо сами по себе. Они только консолидируют то, что было порождено дру-гими факторами. Таким созидательным фактором "может быть не случайность, а только внутренняя сила, присущая природе.

Эта созидательная сила ведет к гармоническому совершен-ствованию организмов. Только она определяет переход от нераздельного единства к раздельному множеству и обратно к единству. На примере подробной классификации Чичерин сделал попытку доказать, что разработанная им схема общей эволюции может относиться и к животному миру. Тридцатью годами позднее профессор зоологии Петербургского университета Берг в работе "Nomogenesis" ("Номо-генезис", 1922) разработал эволюции растений и животных.

В заключение следует упомянуть об излюбленной концеп-ции Чичерина, который был мастером умозрительного исследования, знатоком всего, что касается "чистой мысли". Этот термин Чичерин часто использовал в своих работах. Я вспоминаю, что примерно в 1910 г. проф. А. Г. Введенский развил в своей "Психологии без всякой метафизики" теорию о чистом мышлении, правда, в кантианской, а не в гегельянской форме.

Это учение было осмеяно петербургскими поборниками экспериментальной сенсуалистической психологии. Однако несколькими годами позже сами поборники экспериментальной психологии (вюрцбургская школа) установили существование нечувственного мышления.

Следует отметить, что Чичерин был выдающимся мысли-телем. К сожалению, современники не оценили его по заслу-гам. Среди широкой публики он нашел признание как боль-шой специалист по конституционным вопросам. В 1897 г., на-ходясь под впечатлением горячей полемики с Соловьевым, острые ответы которого были вызваны, пожалуй, самим Чичериным, последний писал, что он работал в меру своих сил и способностей, сделал все от него зависящее, чтобы с большей пользой использовать данный ему от Бога талант. Пройдя свой жизненный путь, писал Чичерин, я могу спокойно сойти в вечность и предстать перед господом Богом. Чичерин, несомненно, заслужил это право и мог умереть спокойно, с сознанием исполненного им долга.

2. Н. Т{.} ДЕБОЛЬСКИЙ

Николай Гаврилович Дебольский (1842-1918) был мате-матиком. В своей работе "О диалектическом методе" он про-водит различие между формальным логическим методом, изучающим понятия, и диалектическим методом, оперирующим идеями. Дебольский считал, что все понятия внутренне противоречивы. Поднимаясь от понятия к идее, мыслитель вступает в сферу бесконечного. По мнению Дебольского, противоречия "разрушаются, если допустить возможность беско-нечного синтеза или анализа"[13]. Основная работа Дебольско-го носит название "Философия феноменального форма- лизма". В этой работе Дебольский проводит различие между божественным абсолютным духом и ограниченным умом человека. Абсолютный дух, познающий форму и содержание бытия, познает объекты в себе. Ограниченный ум человека получает доступ лишь к стороне абсолютного духа, благодаря которой он способен понимать явления. Деболь-ский большим знатоком философии Гегеля. Он автор пре-восходного русского перевода гегелевской "Науки логики" (три тома, 1916). По эстетическим взглядам Деболь-ский к Гегелю. Прекрасное он понимал как сверх-чувственную цельность, выраженную в чувственном об-разе. В конце своей жизни Дебольский написал статью "Без-условный скептицизм как средство оздоровления филосо-фии"[14]. По его словам, успешному развитию философии меша-ет "закоренелый догматизм", состоящий "в установлении в качестве аксиом некоторых положений, признаваемых за самоочевидные истины" (91). "Безусловный скептицизм, со-мнение во всем, даже в собственном сомнении, есть, следова-тельно, безусловное освобождение мысли от всяких догмати-ческих пут", а особенно от "того философского кошмара, который так упорно стоит на пути новой философии" (109) и источником которого "служит выставляемое за аксиому поло-жение: {познание как акт сознания} может иметь своим предме-том лишь состояния сознания" (109). В этой статье Дебольский также выдвинул, между прочим, ряд аргументов против интуитивизма[15].

3. П. А. БАКУНИН

Павел Александрович Бакунин (1820-1900), брат знаменитого анархиста Михаила Бакунина, был блестящим представителем идеализма 40-х годов. Бакунин занимался философией, всю свою жизнь. Это был обаятельный человек, кото-оказывал большое влияние на всех тех, с кем ему приходилось общаться. Но только в старости он опубликовал свои "Философские находки" в двух книгах: "Запоздалый голос сороковых годов" (по поводу женского вопроса, 1881) и "Ос-веры и знания" (1886).

Бакунин считал, что Бог - это живой и вечный дух, принцип и основа всего, что может быть познано. По его мне-нию, подлинное понимание и знание возможны только в боте и через Бога. Мышление и бытие, вера и знание составляют одно нераздельное целое.

"Жизнь есть жизнь в то время, когда она дышит воздухом вечности"[16], т. е. она коренится в Боге. Отправляясь от этого положения, Бакунин развивает свое учение о бессмертии.

"Человек, - утверждает он, - есть от начала, по самому рождению и существу своему, действительно сущее, всеобщее бытие". Когда человек умирает, он только возвращается к себе самому посредством обобщения смерти.

"С естественной, эмпирической смертью человека в нем умирает только то, что в нем еще не совершилось, чему предстоит еще совершиться, что есть несовершенное, проходит или умирает лишь его эмпирически определенное суще-ствование, лишь та чувственная оболочка его бытия, в которой он жил"[17].

Павел Бакунин настолько твердо верил в бессмертие чело-века, что, даже находясь на смертном одре, он, отослав свою жену, спокойно и непринужденно беседовал с доктором[18].

4. M. И. КАРИНСКИЙ

Михаил Иванович Каринский (1840-1917) - профессор Санкт-Петербургской духовной академии - посвятил свое основное исследование теории познания и логике[19].

В своей ценной книге "Классификация выводов" Каринский решительно выступает против тенденций логики к выражению всех выводов в форме силлогизма. Он наглядно показывает, что такие выводы, как {А}=={В}, {В}={С}, а следовательно, {A=С,} могут быть искусственно превращены в модус Барбара, если добавить к ним в качестве основной посылки формулу вывода. В данном примере это аксиома: "Если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой".

Однако Каринский указывает, что существует ряд выводов, имеющих такую несиллогистическую структуру, что дополнение их формулами вывода не увеличивает их достоверность, и поэтому их следует рассматривать как излишние.

Он считал вывод ключом к решению вопроса о праве пере-элементов суждения из одного в другое в случае тож-дества или противоречия этих элементов. Карийский устано-вил классификацию выводов. Первая основная группа осно-вывается на сходстве субъектов двух суждений, установлении тождества, а следовательно, в перенесении пре-диката от одного субъекта к другому. Вторая основная груп-па основывается на сходстве предикатов двух суждений: если предикаты противоречат один другому, то мы должны рас-сматривать субъекты как также противоречащие друг другу; если предикаты тождественны, то мы имеем право, по крайней мере, на гипотетически положительный вывод об отношении субъектов друг к другу. Далее Карийский подразделяет, осо-бенно первую группу, на выводы от единичных объектов к единичным объектам, выводы от единичных объектов к группе объектов (логической группе или агрегату) и выводы от группы объектов (логической или агрегата) к единичным объектам.

В системе знания все суждения не могут быть доказаны посредством выводов. Эта система должна основываться на суждениях, имеющих характер самоочевидных истин и служащих в качестве аксиом. Вопрос о самоочевидных истинах был основным предметом Каринского. Он дал не положитель-ные разрешения этого вопроса, а главным образом критику теорий других философов.

В своей книге "Об истинах самоочевидных" он подверг основательному исследованию гносеологию Канта. По мне-нию Каринского, в действительности Кант не смог доказать, что суждения, которые он называет априорными, суть универ-сальные и необходимые. В защиту Канта выступил профессор Петербургского университета Александр Введенский, кото-рый написал статью "О Канте действительном и воображае-мом" ("Вопросы философии и психологии", XXV).

В своей книге "Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных" Каринский подвергает критике эмпиризм Джона Стюарта Милля и Спенсера[20]. Ко-ренное различие между этими вышеупомянутыми философа-ми и Юмом, по Каринскому, состоит в том факте, что даже математика рассматривается ими как наука, основанная на опыте, а не на спекуляции, т. е. не учитывает очевидной связи между субъектом и предикатом суждения. Они утверждают, что каждое суждение определяется исключительно наблюде-нием единичных фактов, а связь между субъектом и предика-том каждого суждения является только соединением пред-ставлений.

Милль считал, что большие посылки знания устанавлива-ются посредством индукции per enumerationem simplicem, ubi поп reperitur instantia contra ditoria. Такая индукция являет-ся несовершенным методом, которому можно довериться только в том случае, если индуктивный вывод подтвержда-ется постоянно, везде и при всех обстоятельствах (т. е. когда число подтверждений слишком велико, чтобы их можно было приписать единичному случаю). Однако Милль допускает, что даже установленный таким образом закон причинности не может считаться истиной для любого случая во времени и пространстве, ибо может случиться, что эти случаи в более отдаленных районах Вселенной будут подчинены другим за-конам или в отдаленном будущем утратят свое значение.

Даже формулы выводов, например в силлогизме, рассмат-риваются Миллем и Спенсером как основанные на опыте, а не на очевидной связи между посылками и выводом, т. е. на спекуляции. Однако Каринский указывает, что невозможно доказать посредством опыта соответствие формул выводов, так как в таком доказательстве формула выводов должна служить в качестве посылки к самодоказательству. Следовательно, эти формулы в процессе последовательного развития ассоцианистического эмпиризма нужно рассматривать только {как условие веры} в истину выводов, а не как логически оправданный тезис[21].

Развивая свою теорию познания, Спенсер опирается на свое учение о том, что жизнь - это приспособление внутренних отношений к внешним. В связи с единообразием природыв сознании возникают неразрывные ассоциации представлений. Тот факт, что отрицать такую ассоциацию представлений невозможно, Спенсер рассматривает как критерий истины. По его мнению, неразрывные ассоциации в процессе передаются по наследству так, что апостериорные суждения предков становятся априорными суждениями потомков. Отсюда невозможность отрицания какого-либо суждения является следствием бесконечного ряда опытов многих поколений, множества существ; поэтому такие суждения рассматривать как проявление истины, тогда как индукция, описанная Миллем, опирается на далеко меньшее число примеров. Однако" по словам Каринского, Спенсер допускает, что соотношение неразрывных ассоциаций с закона ми природы совершенствуется в процессе эволюции в соответствии с законами природы я раскрывается только посредством совершенного интеллекта. Исходя из этого, Каринский делает вывод, что неразрывные ассоциации в уме человека не являются "достоверным ручательством истины"[22]. Критикуя учение Спенсера" Милль указывает на примеры невозмож-ного отрицания, которое, однако, стало возможным для сле-дующего поколения. Излагая эти соображения так, как их выразил Милль, Каринский указывает, что Милль не всегда проводит различие между понятием немыслимого и понятием невоображаемого как приложимого к отрицанию. Относи-тельно невоображаемого Каринский доказал, что многое в нем может быть мыслимо[23][.]

Говоря о математических аксиомах как об обобщениях, достигнутых посредством индукции, Милль утверждает; что для их установления можно использовать не только перцеп-ции, но и воображаемые идеи, так как математические пред-ставления являются совершенно точными. Каринский указы-вает, что, допуская такой способ установления математиче-ских аксиом, Милль бессознательно обращается к немысли-мости отрицания аксиомы, другими словами, приходит к тем же самым взглядам, которых придерживался Спенсер[24].

Установив, что не только Спенсер, но и в конце концов также Милль используют немыслимость отрицания в каче-стве критерия истины, Каринский показывает, что такой кри-терий не заслуживает доверия. При возникновении в нашем уме неразрывных ассоциаций противоречащие случаи не разрушают их немедленно. Более того, часто бывает, что противоречащие случаи, отрицая неразрывные ассоциации, образуются косвенным путем, например учение, согласно ко-торому земля не неподвижна, а вращается вокруг своей оси, доказано косвенно. Поэтому в дополнение к немыслимости от-рицания необходимо еще и методическое исследование.

Однако логически развитый ассоцианистический эмпи-ризм должен, по мнению Каринского, прийти к выводу, что даже после такого методического исследования мы не дости-гаем полной уверенности в общей истине суждения, ибо, во-первых, опыт носит ограниченный характер, а, во-вторых, если даже раскрыт закон природы, природа все равно не всег-да изменяется.

Таким образом, по мнению Каринского, логически разви-тый ассоцианистический эмпиризм, отрицающий существо-вание спекулятивной очевидности, должен привести к скепти-цизму. Однако этот скептицизм смягчен указанием на то, что человек является не только познающим, но и активным суще-ством[25].

В практической жизни все люди пользуются научными и практическими знаниями для удовлетворения своих потреб-ностей. Такая вера в научные положения носит практически оправданный и психологически вынужденный характер, т. е., по словам Юма, имеет природу инстинкта[26].

В заключение своего исследования Каринский анализиру-ет учение Миля о законе противоречия. Согласно Миллю, закон противоречия является не спекулятивной истиной, а обобщением, выведенным из опыта. Каринский наглядно показывает, что Милль заблуждался, ибо в действительности закон противоречия есть истина спекулятивная. Этот закон "представляет на деле самоочевидную истину, опирающуюся на непосредственное усмотрение мыслию отношения между смыслами терминов, в нее входящих"[27].

Говорить об {А,} которое не есть {А, -}значит потерять объект мысли и позволить сознанию допустить ошибку.

К сожалению, Каринский не развил своей собственной теории познания. Его достижения состоят в строгом доказа-тельстве того факта, что ассоцианистический эмпиризм, отри-цающий теорию, не может доказать существование логически оправданного знания и неизбежно ведет к скептицизму. Под-вергнув всестороннему анализу теории познания, развитые Миллем и Спенсером, Каринский обнаружил в них ряд не-последовательностей, противоречий. Коренную ошибку ассо-цианистического эмпиризма Каринский видел в отрицании "всякой умозрительной очевидности"[28].

Достоин сожаления тот факт, что обе книги Каринского о самоочевидных истинах написаны чрезмерно громоздким языком, длинными фразами, которые занимают иногда по пятнадцать строк; поэтому читать Каринского чрезвычайно трудно.

5. Н. Я. ГРОТ

Николай Яковлевия Грот (1852-1899) был профессором Московского университета. В своей статье "Три характери-стики" Соловьев отмечает, что Грот был первым позитиви-стом в духе Спенсера. По его словам, Грот пережил период увлечения философией Джордано Бруно и в конце концов кончил бытием в духе платонизма. Таким образом, Грот в сво-ем философском развитии пережил взлеты и падения. Грот сделал попытку развить учение о взаимодействии психическо-го и материального процессов. Он считал, что наряду с таки-ми типами энергии, как механическая, тепловая, электро-магнитная, существует также и психическая энергия. Таким образом, Грот полагал, что взаимодействие материального и психического процессов не нарушает закона сохранения энер-гии; физический процесс с энергией {А}вызывает психический процесс, который рано или поздно приводит к возникновению психического процесса с резервом энергии {А.} Эта теория родственна энергетизму В. Оствальда. С критикой учения Грота выступил проф. Введенский, который указал, что психические процессы не имеют пространственной формы. Следовательно, понятие энергии в физическом смысле (преодоление сопротивления в данном пространстве) неприменимо к процессам психическим. Физические модели пространственных энергетических процессов более или менее объясняют переход одной энергии в другую. Однако мы не в состоянии понять, как пространственная энергия может перейти в непространственную[29].

[1] См. также "Hegel bei den SIaven", ReIchenberg, 1934 ("Гегель, у славян", Рейхенберг, 1934). Страницы книги, посвященные влиянию Геге-ля на русскую мысль, написаны Д. И. Чижевским.

[2] Б. Н. Чичерин, Основания логики и метафизики, М., 1894, стр. 218.

[3] См. там же, стр. 356.

[4] См. Б. Н. Чичерин, Положительная философия и единство науки, 1877, стр. 251 и 316.

[5] Б. Н. Ч и ч ер и н. Основания логики и метафизики, М., 1894, стр. 271.

[6] Там же, стр. 341.

[7] Б. Н. Чичерин. Основание логики и метафизики, стр. 341.

[8] В. Н. Чичерин, Мистицизм в науке, М., 1880, стр. 51; Hegel, Philosophic der Rechts (Гегель. Философия права), гл. 5-7

[9] См. Б. Н. Чичерин, Основания логики и метафизики, М., 1894, стр. 70.

[10] См. также статью: Н. Лосский,Гегель как интуитивист.

[11] Б. Н. Чичерин, Принципы этики; см. "Вопросы философии и пси-хологии", 1897, стр. 640.

[12] См. Б. Н. Чичерин, Положительная философия и единство науки, стр. 120.

[13] См. Н. Г. Дебольский, О диалектическом методе, ч. I, 1872, стр, 105.

[14] "Журнал министерства народного просвещения", Петроград" новая серия, часть LIV, ноябрь, 1914 г.

[15] Работы Н. Г. Дебольского: О диалектическом методе, 1872; Философия будущего. Соображения о ее начале, предмете и системе, 1880; О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности, 1886; Философия феноменального формализма, в 2 томах, 1892 и 1895 гг.; Понятие красоты, "Журнал министерства народного просвещения", № 8, 1898; Об эстетическом идеале, "Вопросы философии и психологии", ноябрь - декабрь 1900 г.

[16] Цитата переведена с англ. яз. - {Прим. ред.}

[17] П. Бакунин. Основы веры и знания, СПБ, 1886, стр. 401 - 405.

[18] О современниках Бакунина, идеалистах 40-х годов, см.: А. А. Кор-нилов,Молодые годы Михаила Бакунина, 1915, и Годы странствий Михаи-ла Бакунина, 1925.

[19] Основные работы М. И. Каринского: Критический обзор последнего периода германской философии; Классификация выводов, 1880, Об истинах самоочевидных; Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных, 1914:, см. также Э. Л. Радлов, М. И. Каринский - творец русской критической философии, 1917.

[20] Эта книга опубликована в "Журнале министерства народного просвещения" за период с 1901 по 1914 г., а {в} 1914 г. появилась в отдельном издании: цитирую по "Журналу министерства народного просвещения".

[21] См. "Журнал министерства народного просвещения", август 1901 г., стр. 326 и дальше; "Журнал министерства народного просвещения", сен-тябрь 1901 г., стр. 101 -108.

[22] Там же, июль 1903 г., стр. 2.

[23] См. там же, сентябрь-декабрь 1905 г.

[24] См. "Журнал министерства народного просвещения", май - август 1901 г., стр. 324; ноябрь 1903 г., стр. 200,

[25] См. там же, май 1906 г.

[26] См. там же, август 1908 г.

[27] "Журнал министерства народного просвещения", ноябрь 1914 г., стр. 141{.}

[28] Там же, стр. 146.

[29] Работы Грота: Психология чувствования в ее истории и главных осно-вах, 1880; К вопросу о реформе логики, 1882; статьи в журнале "Вопросы философии и психологии", редактором которого был Грот.

Глава X

КНЯЗЬЯ С. Н. и Е. Н. ТРУБЕЦКИЕ

Князь Сергей Николаевич Трубецкой и его брат князь Евгений были близкими друзьями Соловьева, хотя были мо-ложе его на 10 и 11 лет (Сергей Трубецкой родился в 1862 г., а Евгений Трубецкой - в 1863 г.). Они продолжали дело Соловьева, разрабатывая православное религиозное фило-софское мировоззрение.

Условия, в которых проходила юность этих мыслителей, ярко описаны в "Воспоминаниях" князя Евгения Трубец-кого[1] и достойны внимания, ибо они хорошо характеризуют русскую духовную культуру.

Братья Трубецкие учились в классической гимназии в Москве и воспитывались в окружении высококультурных лю-дей. С двенадцатилетнего возраста братья прониклись страстью к музыке, особенно классической - Гайдна, Мо-царта, Бетховена, а позднее русских композиторов - Боро-дина, Мусоргского, Римского-Корсакова и др. В 1877 г. вспыхнула русско-турецкая война. В широких массах русского народа эта война рассматривалась как поход за освобож-дение православных братьев болгар и сербов из-под турецкого ига. Братья Трубецкие были страстными поборниками идеи России как великой нации. Они пережили энтузиазм, которым была охвачена вся Россия.

Будучи еще в гимназии, Трубецкие, подобно Соловьеву и другим русским молодым людям своего времени, преодолели духовный кризис, выразившийся в отрицании всех традиций прошлого. Трубецкие утратили веру в Бога и страстно увлек-лись позитивизмом Спенсера и Дж. С. Милля. Господствовав-шее в России критическое отношение к общественному и по-литическому режиму привело не только к осуждению само-державия, но и к чисто нигилистическому по своему духу от-рицанию всех других ценностей. Хотя осуществлялся строгий контроль над политическими мнениями учеников со стороны школьного начальства, два брата, отличавшиеся умом и та-лантом, не боялись высказывать свои мнения прямо. Старший брат, Сергей, обычно подшучивал над учителем французского языка - швейцарцем: "Федор Федорович, зачем вам нужен Монблан? Он только стоит на пути. Никто не может через него перейти. Разве это не позор? Вот к чему приводит респуб-ликанский режим. Другое дело у нас. Будь этот Монблан в России, какой-либо полицейский в чине капитана или губер-натор немедленно приказали бы его убрать с дороги. Вот и не было бы Монблана!"[2]

Однако позднее Трубецкие приступили к более серьезному изучению философии. Вскоре они пришли к выводу, что эмпи-ризм Милля был давно опровергнут Лейбницем в его полеми-ке с Локком, а Спенсер оказался бессильным понять отличаю-щееся своей глубиной учение Канта об априорных основах знания. Отрекшись от позитивизма, Евгений Трубецкой при-шел к скептицизму, который стал для него источником новых мучений. Хотя Евгений Трубецкой, например, ясно осознал, что бесчестные поступки недопустимы, тем не менее его разум был бессилен привести какой-либо убедительный довод в пользу бескорыстного поведения.

Он преодолел кризис лишь тогда, когда страстно увлекся философией Шопенгауэра. Евгений Трубецкой начал пони-мать, что пессимизм был неизбежным следствием отрицания абсолютно правильных принципов, управляющих миром. Тог-да он встал перед альтернативой: "Или есть Бог, или не стоит жить". Как раз в это время в журнале "Русский вестник" пе-чатались два произведения - роман Достоевского "Братья Карамазовы" и диссертация В. Соловьева "Критика отвлеченных начал". Эти работы в разных формах - художествен-ной и философской - поднимали один и тот же вопрос и отве-чали на него положительно. Примерно в это же время братья Трубецкие прочитали брошюру Хомякова, в которой он раз-вивал свое учение о церкви как теле Христовом.

Сердце Трубецкого признавало Бога, а ум отвергал его. Преодолев подобную двойственность, Евгений Трубецкой по-знал радость исцеления в прямом смысле этого слова. Это случилось потому, что он почувствовал возвращение нару-шенной {цельности}своего человеческого существа. Братья Трубецкие вернулись в лоно православной церкви и еще более стали интересоваться проблемами русского национального духа. В 1886 г. они встретились с Владимиром Соловьевым и с тех пор стали его близкими друзьями.

Окончательному утверждению религиозного мировоззре-ния князя Евгения Трубецкого способствовало глубокое рели-гиозное переживание во время исполнения "Девятой симфо-нии" Бетховена (дирижировал Антон Рубинштейн). "Первые звуки симфонии, - рассказывает Е. Трубецкой, - произвели на меня впечатление космической бури. Сверкнули молнии, послышался глухой раскат грома, возвещающий всемирное потрясение. Попытки избавиться от охватившего меня обеспо-койства оказались напрасными. Тревога, вызванная безна-дежным, всеобщим страданием и смятением, росла с каждым новым звуком. Чудесное скерцо с трижды повторяющимися жестокими и безжалостными ударами рассказывает о стремлении души вырваться из неумолимых объятий растущего мрака. Откуда-то доносится тривиальная мелодия сдержанного мещанского веселья, внезапно прерванная теми же сухими и жестокими ударами. Прочь от этого заблуждения, ибо в душе нет места для филистерского удовлетворения, прозаической мелодии, будничной радости! Разлад и хаос, космическая борьба в звуках наполняет душу отчаянием и ужасом. И вдруг, когда вы видите себя на краю темной пропасти, в которую вот-вот низвергнется весь мир, доносятся резкие звуки труб, аккорды, ширящие мир, властный призыв с небес, призыв другого бытия. Издали доносится pianissimo неслышной доселе мелодии радости. В оркестре звучат новые и торжественные ноты. Они растут, ширятся и приближаются. Больше нет предчувствия, миража другого будущего. Человеческие голоса сливаются в мощный хор. Звучит победный гимн радости. Иллюзия стала действительностью, настоящим. И сразу же вы чувствуете себя в надзвездном мире, выше человечества и всех горестей жизни.

Обнимитесь, миллионы!

В поцелуе слейся, свет!

Братья, над шатром планет

Есть отец, к сынам склоненный" (96-98)

Симфония Бетховена снова поставила Е. Трубецкого пе-ред дилеммой: "либо есть Бог, а в нем полнота жизни {(неземной),} либо жизнь не имеет смысла". Однако симфония дала и неизмеримо большее - живой опыт потустороннего, реальное чувство динамического мира. Человек становится участником космической драмы и переживает ее всю, вплоть до того кульминационного момента, когда смятение и ужас чудесно сменяются радостью и миром. Он осознает, что веч-ный мир ниспосылается на землю свыше и является не отри-цанием, а полнотою жизни.

Ни один великий композитор не смог раскрыть все это так глубоко и прочувственно, как Бетховен (96-98).

В 1900 г. С. Н. Трубецкой стал профессором философии Московского университета. Е. Н. Трубецкой был профессором философии права сначала в Киеве, а затем в Москве. Оба брата сыграли выдающуюся роль в русском либеральном движении, отстаивавшем идею ограничения власти самодер-жавия. 6 июня 1905 г. С. Трубецкой в качестве члена делега-ции земства и городских органов самоуправления произнес речь о необходимости реформ в присутствии императора Ни-колая II. Е. Н. Трубецкой как философ права был деятель-ным публицистом и отстаивал идею независимости церкви от государства. Как политик, Трубецкой выступал против реак-ционных сил, стремившихся "заморозить" Россию, и против революционеров, которые, по его словам, поставили перед со-бой задачу "перевернуть всех вверх дном". В памфлете "Два зверя" он называет эти силы двумя зверями апокалипсиса и показывает, что пасть красного зверя и когти черного зверя одинаково опасны.

С. Н. Трубецкой умер в 1905 г. от кровоизлияния в мозг. Смерть постигла его неожиданно, в канцелярии министра просвещения, когда он, будучи ректором Московского уни-верситета, приехал в Петербург для того, чтобы отстаивать право университетской автономии.

После большевистской революции Е. Н. Трубецкой прини-мал участие в гражданской войне на стороне противников большевиков и в 1920 г. умер от тифа в Новороссийске.

Профессорская деятельность, ранняя смерть помешали С. Н. Трубецкому разработать цельную философскую систе-му. Наиболее значительные его работы следующие: "Метафи-зика в древней Греции" и "Учение о Логосе" (1900); а также те три работы, в которых изложены и оригинальные взгляды: "О природе человеческого сознания", "Основания идеализ-ма" и "Вера в бессмертие".

Говоря об условиях, определяющих логический характер знания и объективность внешней реальности, князь Сергей Трубецкой утверждает, что сознание сверхчеловечно не в смысле бытия личного, гноселогического {я,} а в смысле сверхличного, совокупного единства мировой души. Исходя из этого положения, Трубецкой развил учение об универсальной чувствительности, формами которой являются время и пространство. Такое ее содержание, как цвет, звук и т. д., независимо от отдельного человеческого сознания. Условием логической последовательности знания является универсальный разум, который рассматривается в его первопричине не как комплекс абстрактных идей, форм, категорий и т. д., а как конкретный субъект, живой Логос, вторая ипостась Св. Троицы. Поэтому он называет свою философию {конкретным} идеализмом. Подобно Соловьеву, он истолковывает познание объективной реальности, которую невозможно свести к одним ощущениям и понятиям, посредством внутренней связи между всеми существами. Трубецкой исходит из закона универсальной соотносительности, который он считает применимым также к человеческому сознанию. "Наше сознание, - говорит он, - обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит внутреннее всеединство Сущего"[3].Абсолютное бытие само переходит границы относительности и становится бытием сверхотносительным, существующим нетолько в себе и для себя, но и раскрывающим свою скрытую субстанцию в существовании для другого, в любви к миру. Он оправдывает веру в бессмертие следующим рассуждением. Установив сверхвременный характер {идеального} аспектамышления, чувства и поведения (т. е. сверхвременный характер истины, сущности и т. д. ), Трубецкой утверждал, что духовный рост личности влечет за собой рост знания безвременности абстрактных идеальных принципов и возрастающей веры в личное бессмертие субъекта как носителя этих прин-ципов. Все это возможно благодаря развитию {интуиции,} в которой и через которую мы познаем не только отдельные функ-ции, но и целостное неделимое бытие человека как индивиду-ума абсолютной ценности, характеризуемой идеальными ат-рибутами, как нравственными, так и эстетическими. Эта вера находит себе высшее оправдание на основе христианской ре-лигии, которая учит нас видеть в ближних "образ Христа".

Учение С. Трубецкого уходит своими корнями в систему В. Соловьева, которую он, тем не менее, подверг пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского ме-тафизического идеализма, в особенности Гегеля. Таким обра-зом учение об универсальной чувствительности было попыт-кой углубить кантовскую концепцию чувствительности.

Князь Евгений Трубецкой имел возможность изложить свои идеи более обстоятельно, чем его брат. В книге о Соловь-еве он, критикуя основные положения системы своего друга, вместе с тем дает представление и о собственном мировоззрении. Основные его работы следующие: "Миросозерцание бл. Августина", 1892; "Миросозерцание папы Григория VII и публицистов - его современников", 1897; "Миросозерца-ние В. Соловьева", 1912; "Метафизические предположения познания", 1917; "Смысл жизни", 1918. Необходимо также упомянуть две его замечательные брошюры о русской иконографии - "Два мира в древнерусской иконописи" и "Умозрение в красках".

В своей книге "Метафизические предположения позна-ния" Е. Трубецкой поставил перед собой задачу опровергнуть кантовскую теорию познания на основе учения о зависимости истины от абсолютного, которое он развил более полно, чем это сделал его брат в исследовании природы человеческого сознания. По мнению Е. Трубецкого, познание может быть абсолютно достоверным только в том случае, если его основу составляет {сверхчеловеческое.} Суждение "два плюс два рав-но четырем", как абсолютно истинное суждение обо всем, предполагает, что все действительное и постижимое подчинено некоторому единству, или, другими словами, обусловливает существование всеединства - абсолютного сознания, в котором все познаваемое определяется мышлением, безотносительно ко времени. Таким образом, всякая истина вечна.

Такие единичные суждения о текущих событиях, как, на-пример, "Брут убил Цезаря", не являются исключениями к указанному правилу. Парадокс вечного осознания временно-го можно объяснить тем, что абсолютное сознание является вечным созерцанием прошлого и будущего как таковых, т. е. представляет собой конкретную интуицию, синтез вечной памяти и абсолютного предвидения. Наше познание возможно лишь благодаря нашему участию в абсолютном сознаний, благодаря тому, что человеческое и абсолютное мышление, отличаясь друг от друга, одновременно составляют одно неделимое целое. Указанное участие несовершенно и неполно; поэтому мы должны прибегнуть к абстракции и, таким образом, дойти до абсолютной истины. Без абстракции мы не могли бы избавиться от субъективного и случайного в классификации непосредственных данных опыта и восстановить их абсолютный синтез, т. е. необходимый и объективный поря-док" обусловливающий истину. Таким образом, абстракция в познании является только средством и промежуточным звеном для установления конкретного единства сущего. Это единство включает и чувственную сторону восприятия, которую братья Трубецкие рассматривали как транссубъективную.

Князь Евгений Трубецкой развивает свое учение об отношении между абсолютом и миром в двухтомной работе "Миросозерцание В. Соловьева". В ходе критического рассмотрения метафизики Соловьева Трубецкой вносит некоторые важные изменения в нее, вполне совместимые с духом православного христианства. Космология Соловьева близка к космологии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом "природа в Боге". Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьева, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключает воз-можность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьева благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом - творением из ничего.

Вместе с тем его концепция Софии как единства боже-ственных идей приобретает иной характер. Соловьев утвер-ждал, что сущностью индивидуума является его идея; Е. Тру-бецкой указывает на то, что он иногда истолковывал отноше-ние вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действи-тельности как отношение сущности к явлению. Если бы, одна-ко, божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех "Божьих агнцев" София есть не сущность, а только норма, идеальный образ. Индивидуум находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель, поставленную перед ним. Если он принимает его, то дает

осуществление в себе божественному образу, если же отвер-гает, то становится богохульной пародией или карикатурой на нее[4]. Божьи творения суть внешние по отношению к Богу. Однако это не ограничивает абсолюта, ибо в себе, вне положительного или отрицательного отношения к нему, Божьи творения - ничто. По взгляду, Бог свободен от мира и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром и не могли бы иметь характера любви или - со стороны человека - враждебности. Эти понятия далее развиваются Е. Трубецким в его книге "Смысл жизни", изданной в 1918 г.; они дают ему воз-можность истолковывать христианство как единственную в своем роде религию, в которой человеческий элемент не

поглощается божественный, а божественный - человече-ским. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и

цельности. Их единение устраняет противоположность между этим и по ту сторону и рассматривается как переход к другому, высшему плану: процесс земной эволюции является развитием в сторону другого, "более высшего пла-на". Горизонтальная и вертикальная линии жизни находят

друг друга в одном "жизнесозидательном скрещении". Вер-тикальный процесс требует победы над самостью и невозмо-

жен без страдания.

Однако для абсолютного сознания, созерцающего реаль-ность как законченное целое, блаженство полноты бытия, увенчивающее временный процесс, существует извечно. Да-же человек способен разделить вневременное великолепие этой истины, а также чувство близости того, что издалека на-полняет душу радостью. Все, что тревожит наши сердца и умы, сразу же отходит в прошлое при радостном возгласе: "Христос воскрес!" Именно поэтому праздник православной русской пасхи, этот "праздник праздников", наполняет душу радостью и освобождает ее, хотя бы на одно мгновение, от пут ограниченного земного существования.

{Преображенная телесная жизнь} играет важную роль в божественной полноте бытия. Свет и звук суть совершенные средства для выражения духовного смысла и силы жизни. "Наступит день, и истинный источник жизни, - говорит Трубецкой, - облечет себя в солнце. Тогда наше отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, а сама жизнь будет повсюду солнечной и уподобится одеянию Христа. Вот почему нас охватывает радостное чувство при взгляде на леса и поля, утопающие в лучах восходящего солнца. Мир настоящего на множестве примеров предсказывает симфонию света и звука в мире будущего. Каждое существо олицетворяет собой день или ночь. Резкий металлический отзвук в крике совы, погребальный вой волка и т. д. - голоса тьмы. Солнечный гимн жаворонка выражает торжество полдневного солнца и сияние безбрежной небесной выси"[5].

Недавние открытия наглядно показали, что древнерусская иконопись с ее богатством цветов удивительно живо отражает связь между материальной и духовной реальностями. "София - Премудрость Божия - пишется на фоне темно-голубого и звездного неба. Это и понятно, ибо именно София отделяет свет от тьмы и день от ночи. Розовый лик Софии-созидательницы виден среди темно-голубого звездного неба. Он подобен утру Божьему, а над всем, утверждая и символизируя победу света, ярко, лучезарно горит лик Христа. Таким образом, три особенности - темная голубизна ночи, розовые краски утра и золото солнечного дня, - словом, все то несовместимое и разнящееся, что мы переживаем во времени, представлено в иконописи как нечто вечное сосуществующее и составляющее одно неделимое и гармоническое целое. Идея всеобщей гармонии и воплощения Бога любви в любящих тво-рениях осуществлена в тройственном триумфе света, звука и сознания. Совершенная любовь раскрывается не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. Вот почему цельная идея вечной Софии представлена в Библии в художе-ственной форме"[6].

Исследовав вопрос о роли русских в истории человечества, еще в молодости Е. Трубецкой, как и В. Соловьев в начале его деятельности, разделял славянофильское преувеличение миссии России и мечтал об универсальной теократической империи, которую предстояло основать России. "Позднее, - пишет Е. Трубецкой в своих "Воспоминаниях", - я убедился, что в Новом завете {все нации, а} не какая-либо одна, {выделяющаяся среди других,} призваны быть носителями Бога. Гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, которая резко противоречит посланию св. Павла римлянам, должна быть отброшена как несовместимая по духу с откровением Нового завета". (69)[7].

[1] София, Русско-болгарское издательство, 1921

[2] Цитата дается в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[3] Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона, СПБ, 1901, т. XXXIII, стр. 921. - {Прим. ред.}

[4] См. Е. Трубецкой, Смысл жизни, 1918.

[5] Цитата дается в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[6] Художественное и мистическое богатство русской иконописи стало более или менее доступным для всех народов благодаря публикациям Semmarium Kondakovianum, основанного в изгнании (в Праге) учениками замечательного русского историка Н. П. Кондакова. Более богатый материал о русской иконописи можно найти в замечательных брошюрах Е. Трубецкого - "Два мира в древнерусской иконописи" и "Умозрение в красках". Эта цитата дана в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[7] Цитата дана в переводе с англ. яз. - {Прим. ред}

Глава XI

РУССКИЕ ПЕРСОНАЛИСТЫ

1. А. А. КОЗЛОВ

Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Боброва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистически-ми. Все они в большей или меньшей степени испытали влия-ние монадологии Лейбница.

Алексей Александрович Козлов (1831 -1901) был неза-конным сыном помещика Пушкина и крепостной крестьянки. Он получил образование в Московском университете (1850- 1856). В молодости пережил период увлечения социализмом Фурье и Леру и относился с сочувствием к этому движению до конца своих дней. Он был материалистом с позитивистской тенденцией и не проявлял никакого интереса к философии. Во время управления поместьем зятя, в возрасте около соро-ка лет, он прочел книгу Фрауенштедта (Frauenstadt) о Шо-пенгауэре. Этот философ, а также Е. Гартман оказали на Козлова большое влияние и пробудили в нем интерес к фило-софии. Он издавал философские работы и с 1876 по 1886 г. был профессором Киевского университета. После кровоиз-лияния в мозг и последовавшего за ним паралича Козлов был вынужден выйти в отставку. Он обосновался в Петер-бурге и продолжал заниматься философией.

Система Козлова близка системе последователя Лейб-ница Тейхмюллера (Teichmuller) (1832-1888), бывшего одно время профессором Дерптского университета.

Основная работа Козлова "Свое слово" состоит из пяти выпусков (1888-1898). Автор проводит различие между понятиями сознания и познания. Например, перцепция красно-го цвета, до тех пор пока она ни с чем не соединена и, следо-вательно, не может быть выражена в словах, принадлежит к области сознания. Она становится знанием лишь после сопоставления с другими содержаниями сознания и отделе-ния от них. Козлов устанавливает понятие бытия на основе самонаблюдения и определяет его следующим образом: "Бы-тие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции, ее деятельности и содержании этих деятельностей в их единстве и отношении друг к другу" (53).

Это бытие является духовной субстанцией. Сходство меж-ду представлением о нашем теле и представлением о других телах позволило нам полагать, что другие тела - символы других духовных субстанций. Материальные процессы су-ществуют только как наши представления, возникающие в нас в результате взаимодействия с другими духовными суб-станциями. В соответствии с этим учением о материи Козлов называет свою систему {панпсихизмом.}

Бытие имеет три стороны: субстанцию, ее деятельность и содержание этой деятельности. История философии свиде-тельствует о широком распространении односторонних фило-софских систем" которые не рассматривали все три стороны бытия. Так, например, философия Парменида рассматривает только субстанцию, а Фихте - только деятельность; грече-ский идеализм-только одно содержание деятельности" а Гегель рассматривал деятельность в связи с идеями, хотя и вне связи с субстанцией.

Подобно Тейхмюллеру, Козлов отрицал объективную ре-альность времени. Он считал, что бытие существует вне вре-мени: геологические периоды, вся история человечества сосу-ществуют как завершенное целое. Однако только бесконеч-ное сознание Бога созерцает эту систему вне времени. Вслед-ствие нашего ограниченного сознания мы развиваем пред-ставление об особых средствах координации явлений в мире в соответствии с идеей порядка - "прежде, теперь, после". В этой системе прошлое и будущее взаимообусловливают друг друга. Будущее зависит от прошлого, а прошлое - от будущего, т. е. причинное и телеологическое понимание этих звеньев дополняют друг друга. Время рассматривается нами как бесконечное и бесконечно делимое. Именно по этой при-чине человек не может считать его объективно реальным. Если, например, минута была бы объективно реальной, а сле-довательно, бесконечно делимой, то она содержала бы дан-ную осуществленную бесконечность, т. е. вычисленную бесконечность, что является противоречием. Опираясь на свое учение о времени, Козлов подверг критике парадоксы Зенона.

Вместе с тем Козлов рассматривал пространство не как объективное реальное, а как субъективное представление о порядке нашего взаимодействия с другими духовными субстанциями (например, когда мы говорим о нашем переезде из Москвы в Петербург).

Образ нашего тела - это представление нашего внутрен-него взаимодействия, которое мы развиваем по отношению к другим духовным субстанциям, монадам, менее развитым, чем наше {я}и наши органы. Смерть - это прекращение нашего взаимодействия с этими монадами. Однако, вероятно, осле смерти наше я вступает во взаимодействие с другими духовными субстанциями и создает себе новое тело в соответствии со степенью своего развития. Это учение о перевоплощении Козлов развивает в пятом выпуске "Своего слова" (132).

Мировой строй являет собой систему растущей сложности и интенсивности взаимодействия духовных субстанций, кото-стремятся к близости Богу, верховной субстанции, тело которого весь мир.

Большой интерес представляет собой статья Козлова "Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтоло-гическом доказательстве" ("Вопросы философии и психоло-гии", XXIX и XXX). В этой статье Козлов утверждает, что Бог - это существо, которое мы осознаем так же непосред-ственно, как свое собственное я. Однако, опираясь на это осознание Бога, весьма трудно достичь правильного познания Бога, выражающегося в понятии. Идя этим путем, человече-ство совершает различные ошибки, например, сознавая силу как один из атрибутов Бога, человек обожествляет крокодила.

Обозревая различные течения русской общественной жиз-ни, Козлов высмеял сентиментальное отношение народников к крестьянству[1].