Часть 8.

2. Л. М. ЛОПАТИН.

Лев Михайлович Лопатин (1855-1920) был профессором Московского университета, а после смерти Грота стал редактором журнала "Вопросы философии и психологии". В своей основной работе "Положительные задачи философии" в ряде других статей Лопатин развил крайне интересные мысли о субстанциальности сознающего я и понятия причинности. Он понимает мир как единый организм, центром которого является единственное абсолютное - Бог, творящий множе-ственность существ мира. Для познания природы существ мира Лопатин обращается к внутреннему опыту человека. Основные положения Лопатина о материи изложены в наибо-лее концентрированной и удовлетворительной форме в его статье "Понятие о душе по данным внутреннего опыта"[2].По мнению Лопатина, проявления психической жизни изме-няются каждую секунду: все, что происходит во времени, носит характер "непрерывного исчезновения"[2]. Однако я, которое переживает психические процессы, остается идентич-ным самому себе, ибо оно является {сверхвременной субстанцией.} Если бы не было субстанций, мир был бы расколот на несколько кратковременных миров, не связанных друг с другом. Субстанция лежит в основе явлений, поэтому она не может исчезнуть и переходит в дальнейшие процессы, связанные реальными связями, как, например, причинная за-висимость, которую Лопатин понимает как сотворение явле-ний сверхвременными субъектами. Большой интерес пред-ставляют идеи Лопатина о том, что "сознание реальности времени является наиболее очевидным, точным и неоспори-мым доказательством сверхвременной природы нашего я... время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само по себе временно... Сознание времени есть субстанциальная функция души" (288).

Увидеть {я} как субстанцию отдельно от физических процес-сов трудно. Лопатин старается развить в себе способность к наблюдению указанием, например, на такие процессы, как сравнение двух объектов. Такое сравнение было бы невоз-можным без я, стоящего выше двух перцепций и сопостав-ляющего их. Лопатин считал, что Соловьев ошибался, отри-цая данные в опыте {я}. Он полагал, что эта ошибка была следствием того, что такие философы, как Соловьев, вообра-зили, будто субстанция трансцендентальна процессу. Однако в действительности субстанция и процесс, который она тво-рит, составляют одно неразрывное целое, в котором одной стороной является сверхвременная субстанция, а другой - временный процесс. Субстанция стоит выше времени, следо-

вательно, она вечна. Разрушение субстанции немыслимо, ибо разрушение является прекращением существования во времени.

Таким образом, временные процессы возможны только как творение сверхвременной субстанции. Поэтому, наблюдая материальные процессы во внешнем мире, мы должны допустить, что их основу составляют сверхвременные субстанции. Более того, по мнению Лопатина, следует допустить, что, кроме материальных внешних проявлений этих субстанций, имеются и внутренние, т. е. психическая жизнь. Они - монады Лейбница[3].

В изданных литографским способом лекциях Лопатина по психологии найти предположение, указанное неза-висимо от Бергсона, что возбуждение чувственных органовесть не причина, определяющая содержание перцепции, а лишь условие для осознания объекта. Эта идея была высказана еще Шеллингом в "System der transcendentalen Idealismus" ("Система трансцендентального идеализма", Собра-ние сочинений, т. III, стр. 497)[4].

3. Н. В. БУГАЕВ, П. АСТАФЬЕВ, Е. А. БОБРОВ

Н. В. Бугаев (1837-1902) -профессор математики Московского университета" отец известного поэта Андрея Белого.

Бугаев написал статью "Основные начала эволюционной монадологии"[5]. По его учению, прошлое не исчезает, а на-копляется (36), а поэтому любая монада и весь мир все больше и больше совершенствуются. Совершенствование состоит в росте сложности духовной жизни и развитии миро-вой гармонии. "Основа жизни и деятельности монады - этическая: совершенствоваться и совершенствовать других" (37). Деятельность монад имеет конечной целью "преобра-зовать мир" и "превратить его в художественное здание" (41),

П. Астафьев (1846-1893) и Е. А. Бобров (1867-1933) были сторонниками учения о бытии как монаде, т. е. духов-ной субстанции[6].

[1] Основные работы Козлова (помимо упомянутых выше): Философские этюды, {ч.} 1, 1876; Философия как наука" 1887; см. также С. А. Аскольдов, А. А. Козлов, 1912.

[2] "Вопросы философии и психологии", XXXII, 1896. Там же, стр. 270.

[3] Одна из статей Лопатина называется "Спиритуализм, как психологическая гипотеза", "Вопросы философии и психологии", XXXVIII, 1897.

[4] Основные работы Лопатина: Положительные задачи философии, т. I, 1886 (издание 2 в 1911 г. ); т. II, 1891; также сборник статей в честь Лопатина, 1911.

[5] "Вопросы философии и психологии", 1893.

[6] См. П. Астафьев, Воля в знании и воля в вере, М., 1893; Е. А.Бобров, О понятии бытия, Казань, 1898. Мы будем анализироватьдеятельность С. М. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского там, где будем говорить о религиозной философии XX в.

Глава XII

РУССКИЕ НЕОКАНТИАНЦЫ

1. А. И. ВВЕДЕНСКИЙ

В Западной Европе иногда говорят, что русская философ-ская мысль развивалась в стороне от кантонского критицизма и поэтому русская философия находится на более низком уровне развития, чем европейская. Как и в ряде других многих случаев такие высказывания являются следствием полного незнания русской действительности, ибо известно, что Кант оказал на русскую философию влияние не меньшее, чем на английскую и французскую.

"Критика чистого разума" была переведена на русский язык трижды. Первый перевод принадлежит перу Михаила Ивановича Владиславлева (1840-1890), профессора Петер-бургского университета. Владиславлев - автор работы "{Философия} Плотина". Другая его книга - "Логика" - пред-ставляет собой интересный обзор истории этой науки. В 1867 г. Владиславлев вполне удовлетворительно перевел "Критику чистого разума". Однако стиль перевода так же громоздок, как и стиль самого Канта. Второй перевод принадлежит перу Н. Соколова (1897). К сожалению, этот перевод содержит немало ошибок, ибо переводчик не был ни зна-током философии, ни немецкого языка. Первое издание третьего перевода, сделанного Н. Лосским, вышло в свет в 1907 г.

На протяжении XIX в. в России появился ряд философ-ских работ, которые свидетельствуют о знании критицизма Канта. Более того, в них подвергалась серьезной критике его теория познания. Так, например, по словам Радлова, в начале XIX в. проф. Оссировский указывал, что динамистическая теория материи Канта противоречит его же учению о субъективности пространства и времени[1].

Как уже указывалось, русское общество в первой полови-не XIX в. увлекалось не Кантом, а метафизическим идеализмом Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые преодолели феноменализм Канта. Они преодолели его посредством своего учения о том, что познающий субъект органически включается в сверхиндивидуальное мировое единство. Только в этом случае возможна идентичность мышления и бытия.

В конце XIX и начале XX в. русские религиозные философы, начиная с Соловьева, развили, как увидим, систему

христианской метафизики. Не игнорируя гносеологию Канта, эта система творчески преодолевает ее тем, что берет в основу

различные учения об интуиции, т. е. о непосредственном человеческом созерцании истинной сущности мира.

В последней четверти XIX в. в России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неоканти-анства в России был Александр Иванович Введенский (1856-1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии" определенно проникнуты философским мышлением" основанным на кантов-ском критицизме. Введенский был одарен не только точным и ясным умом, но также исключительным талантом педагога. Тысячи студентов посещали его лекции в университете, на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Введенский вдохновлял их своими идеями с необычайной силой. Опираясь на "Критику чистого разума", Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил" опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений.

По мнению Введенского, непосредственное обращение к данным опыта может оправдать лишь единичные, или частные, суждения. Следовательно, оправдание общих синтети-ческих суждений следует искать только в умозаключении. Однако умозаключение, которое доказывает общее синтети-ческое суждение, уже должно содержать, по крайней мере, одно общее синтетическое суждение среди своих посылок; даже в индуктивном умозаключении заключение извлекается не непосредственно из отдельных наблюдений, а из комбинации с принципом однообразия природы. Отсюда становится ясным, что система познания, содержащая общие синтетические суждения, может быть создана и развита только в том случае, если она будет иметь в своей основе несколько об-синтетических суждений априори, т. е. суждений, не доказанных и недоказуемых, но принятых за часть познания только потому, что они могут служить в. качестве высшей основы научного познания.

В сочетании с определениями (последователь Канта. Введенский рассматривал их как аналитические суждения) и данными опыта априорные суждения служат в качестве основы для таких умозаключений, которые содержат в своих выводах новые синтетические суждения.

Что представляют собой объекты, которые мы познаем посредством этих выводов? На этот вопрос отвечает учение Введенского о логической связи и основывающаяся на нем теория умозаключения. Логическая связь (связь между субъектом и предикатом аналитического суждения, так же как связь между посылкой и выводом умозаключения), гово-рит Введенский, является связью, требуемой законами про-тиворечия или исключенного третьего. Благодаря этой связи мы обязаны (в силу того, что принимаем посылки правиль-ного умозаключения) принять и заключение, ибо, в против-ном случае, могли бы войти в противоречие с посылками. Так, например, допуская, что "все жидкости эластичны" и что "ртуть - жидкость", мы не можем сказать, что и "ртуть эластична", так как это означало бы, что имеются неэластичные жидкости. Я называю эту теорию {аналитической,} ибо она рассматривает умозаключение как некоторую систему, подобную аналитическому суждению. Согласно этой теории, умозаключения возможны лишь относительно объектов, подчиненных закону противоречия. Введенский считает, что таковы лишь наши представления. Что же касается мышления, то оно закону противоречия не подчинено; так, например, мы можем думать о круглом квадрате и т. д. Поэтому умозаключения возможны только относительно представлений, относительно {явного} бытия (т. е. бытия тако-го, как оно нам является). Что касается мира подлинного бытия (т. е. вещей в себе), то неизвестно, подчинен ли он закону противоречия, а поэтому умозаключения относительно его невозможны. Рассуждая таким образом, мы не сможем понять метафизику как науку. Математика и естественные науки, наоборот, могут рассматриваться как науки только в том случае, если их объект есть бытие как явление (пред-ставление). И Введенсий указывает, что мы неизбежно пришли бы к тому же самому заключению, если бы опирались на те соображения, на которые опирался и Кант в своей "Критике чистого разума". Доказать общие синтетические суждения можно лишь при помощи априорных принципов,

однако сами эти принципы, являясь мыслями познающего субъекта, не могут быть доказаны опытом. Отсюда ясно, что априорные принципы могут подчинять себе не подлинное бытие, а бытие так, как оно является субъекту.

В логицизме Введенского имеется элемент вечной цен-ности, т. е. учение, согласно которому в системе познани

должны существовать истины, носящие характер недоказуе(как индуктивно, так и дедуктивно), общих и необхосинтетических суждений. Сложное и не вполне ясное доказательство этих тезисов дано Кантом при помощи транс-цендентальной дедукции фундаментального суждения чисто-

го понимания. Введенский доказал эти тезисы весьма просто в системе формальной логики (теория относительно условий

доказательства общих синтетических суждений). В отдельслучае он остановился на доказательстве этого тезиса

специально. В предисловии к своей книге "Опыт построения теории материи на принципах критической философии"

(1888) он с предельной ясностью доказал, что закон причин-ной связи не может быть основан индуктивно: никто не

сможет обнаружить и одного случая причинной связи без ее использования как посылки к исследованию.

Существование истин, имеющих характер общих и необ-ходимых синтетических суждений, недоказуемых как индук-тивно, так и дедуктивно, приводит к кантовскому априо-ризму не всегда, ибо может основываться и на других теори-ях, в частности теории интуитивизма, как это доказано в статье Н. Лосского "Логика проф. А. И. Введенского"[2].

Введенский был последователем Канта и в области этики. Он допускал, помимо познания явлений, развивающихся на основе теоретического разума, возможность {веры} в ту или иную структуру мира "вещей в себе>. Человек, признающий безусловные обязанности нравственного закона (категориче-ский императив), естественно, проникается благодаря прак-тическому разуму верой в существование Бога, бессмерт-ность души и свободной воли. Однако Введенский утверждает, что для полного понимания нравственного поведения недостаточно тех трех постулатов практического разума, которые установил Кант. Поэтому тем более необходимо поднять вопрос о чужом одушевлении. В своем трактате "О пределах и признаках одушевления" (1893) Введенский разрешает эту проблему в духе ортодоксального кантиан-ства. Он доказывает" что наблюдение телесных процессов не может удостоверить факт чужого одушевления. Введен-ский считает, что не существует мистического чувства, т. е. интуиции, непосредственно созерцающей психический про-цесс других. В подобной интуиции, говорит он, другие су-ществовали бы в нашем сознании не как другие, что являет собой противоречие. Таким образом, Введенский приходит к выводу, что три постулата практического разума следует дополнить четвертым - убеждением в существовании других {я -} нравственно обоснованной верой[3].

2. И. И. ЛАПШИН

Иван Иванович Лапшин родился в Москве в 1870 г. В 1893 г. он окончил историко-филологический факультет Петербургского университета и был послан за границу для продолжения образования. Работая в Британском музее, Лапшин специализировался по кантианству в английской философии. В 1913 г. он был назначен профессором Петер-бургского университета. В 1922 г. советское правительство выслало Лапшина из России, и с тех пор он живет в Праге.

Главная работа Лапшина "Законы мышления и формы, познания" была опубликована в 1906 г. В этой работе он отстаивает критическую философию Канта, оригинально ис-толковывая ее. Лапшин, например, не согласен с тем, что пространство и время суть понятия и категории, а не формы чувственной интуиции. Вопреки Канту, он считает, что все данные опыта, включая и данные внутреннего чувства (на-пример, то, что относится к области эмоций), получают пространственную форму. Логическое познание зависит от степени применимости закона противоречия к познаваемым объектам. Этот закон, указывает Лапшин, необходимо свя-зан с формой времени и пространства. Противоречивые свойства объекта проявляются не в сосуществовании, а вне его, т. е. в различные отрезки времени. Настоящее, т. е. сосуществование, - "два выражения для того же содержа-ния, одно - с временной, другое - с пространственной точки зрения" (112).

Таким образом, применимость закона противоречия за-висит от пространственного синтеза или пространственного сосуществования (109-112). Отсюда следует, что познаваемы лишь те явления, которые даются в опыте, т. е. объекты с чувственным содержанием и имеющие временную, пространственную и другие категориальные формы. Что касается "вещей в себе", т. е. вещей, существующих независимо от нашего опыта, то они непознаваемы. Разве мы можем сказать что-либо определенное о временности или пространствен-ности этих вещей? Разве нам известно, применим ли к ним закон противоречия? Мы даже не знаем, существуют ли они. Другими словами, метафизика невозможна как наука. Сле-довательно, Лапшин приводит новый аргумент в пользу до-водов Канта. Лапшин дал в качестве приложения к своей книге "Законы мышления и формы познания" два замеча-тельных очерка, блестящих по форме и чрезвычайно интересных по содержанию: "О трусости в мышлении" (очерк психологии метафизического мышления) и "О мистическом познании и вселенском чувстве". Под интеллектуальной трусостью Лапшин понимает непоследовательность в мышлении. Такая непоследовательность возникает не из страха перед преследованиями, а из боязни утратить такие духовные ценности, как вера в Бога, вытекающие из отрицания метафизики.

В статье "О мистическом познании и вселенском чувстве" Лапшин уподобляет мистические экстазы, истолковывая их как единение с Богом, таким опытам, в которых субъект осознает себя существом, слившимся с природой и с миром как целым. Описывая различные виды "вселенского чувства", Лапшин попытался доказать, что эти опыты должны быть истолкованы в духе критической философии, как нечто, про-исходящее просто внутри субъекта, т. е. как совокупность {субъективных} представлений, проникнутых особенно глубо-кими и сильными эмоциями. Эти представления мистики ошибочно принимают за интуицию, охватывающую весь мир.

Последующие работы (особенно пражского периода) по-свящаются главным образом вопросам творчества в области философии, науки и особенно искусства. Исследование этих вопросов является в то же время исследованием в области духовной жизни других людей.

Согласно критической теории знание внешнего мира огра-ничивается только суммированием событий в нашем уме. Следовательно, ясно, что вопрос о существовании других я, других психических жизней неразрешим. Как Лапшин, так и я учились философии у проф. Введенского- кантианца, написавшего замечательный трактат "О пределах и призна-ках одушевления". В своем трактате Введенский наглядно показывет, что кантовская теория познания не может научно доказать наличие психической жизни в других. Он также приходит к выводу о том, что признание этого акта является актом веры, требуемым нашим нравственным сознанием.

Нетрудно понять, что вопрос о нашем познании других психических жизней должен был стать для Лапшина источ-ником серьезных затруднений.

В 1910 г. Лапшин написал книгу "Проблема "чужого {я}" в новейшей философии", излагающую историю этой пробле-мы, а в 1924 г. в статье "Опровержение солипсизма" дал ее разрешение. Сущность теории Лапшина вкратце состоит в следующем. Человеческое лицо выражает ряд чувственных качеств, а также другое более важное переживание - всю сумму этих качеств - Gestaltqualitat (Ehrenfels - Эрен-фельс). Вызванное переживаниями прошлого, это общее вы-ражение невольно ассоциируется у нас с душевным состоя-нием наблюдаемого индивидуума. Общее выражение лицатак тесно переплетается с телесными проявлениями, что мы переносим этот дополнительный психический процесс на дру-гого человека. Нам кажется, будто человек {печально} или {радостно}улыбается, будто его глаза выражают {нежность, озлобление и т. д}. Мы придаем цельному выражению лица объективность (на самом деле оно вызывается субъектив-ными причинами) (52). Таким образом, указывает Лапшин, у нас возникает иллюзорное представление о том, будто возможно непосредственное интуитивное схватывание душев-ной жизни других людей. В действительности же доказа-тельство трансцендентальной реальности другого {я} пред-ставляется невозможным, хотя мы имеем право говорить об {имманентной реальности:} субъект говорит так, как будто он чем-то возбужден; я отделяю его слова от проявлений нереального возбуждения, источник которого приписывается мною кукле, дереву и т. д.

Если в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внут-реннего характера, то в психическом мире пробел (неощути-мое в душевном состоянии другого человека) заполняется "как будто". Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого "как будто". "Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики" (60)[1]. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: "Подменяя транс-цендентальное "другое я" имманентным представлением о

множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна мета-физическая система" (68 и сл. )[4].

Вопрос о гносеологическом оправдании проникновения в психическую жизнь других имеет существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием вопроса о творчестве в различных областях человеческой деятельности.

В своей обширной двухтомной работе "Философия изоб-ретения и изобретения в философии" Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: "В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает". Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: "Схематизм творческого воображения в науке", "Подсознательное в научном творчестве", "Генезис творческой догадки"[5] и т. д.

Особенное внимание Лапшин уделял вопросу художест-венного творчества вообще и музыкальному в частности. В 1922 г. в Петрограде вышел сборник статей Лапшина "Художественное творчество". Такие его статьи, как "О пере-воплощаемости в художественном творчестве", "О музыкаль-ном творчестве", "Пушкин и русские композиторы", "Мо-дест Петрович Мусоргский", "Философские мотивы в творчестве Н. А. Римского-Корсакова", "Заветные думы Скря-бина", заслуживают особого внимания и содержат немало ценных замечаний и наблюдений. Так, например, Лапшин говорит об общинном характере духа русских композиторов (используя термин С. Н. Трубецкого соборность).

Очерки Лапшина об эстетике Пушкина, Гоголя, Тургене-ва, Достоевского, Толстого являются другим ценным вкладом в изучение русской культуры. Лапшин также анализирует некоторые аспекты красоты в работах о великих русских поэтах и писателях (статьи о "трагическом элементе" в твор-честве Пушкина и о комическом в сочинениях Пушкина, До-стоевского и Толстого).

Лапшин также интересовался русским драматическим искусством. Так, например, используя многочисленные ме-муары русских актеров, он написал "Очерк о русском актере"[6]. Эта статья содержит ценные наблюдения об актерском вживании в роль.

Брошюра "La synergie spirituelle" ("Духовное содейст-вие") посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин иссле-дует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями - истиной, добром и красотой, - доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.

В брошюре "La phenomenologie de la conscience rellgieuse dans la litterature russe" ("Феноменология религиозного сознания в русской литературе") Лапшин показывает, между прочим, что такие люди, как Чернышевский, Добролюбов и даже наиболее фанатический представитель нигилизма Писарев, были глубоко религиозны в молодости. Живя в Чехословакии, Лапшин изучал не только русскую, но также и чешскую культуру. Он написал статьи о композиторах Сметане и Суке, "О духе чехословацкого искусства" и величайшем чешском философе Амосе Каменском. За последнее время Лапшин расширил тематику своих исследований и даже прибегнул к новой форме изложения - диалогу. Так, например, он прочитал три диалога в Русском философском обществе в Праге ("Современные дискуссии, о свободе воли", "Познаем ли мы природу как копию или оригинал", "Вопрос о смерти")[7].

В 1948 г. в Праге на чешском языке вышла в свет книга Лапшина "Русская музыка" ("Ruska hudba"). Своими превосходными знаниями в области музыки (русской и европейской) Лапшин обязан матери - учительнице музыки и пения, швейцарке по происхождению. Кроме этого, в течение долгих лет Лапшин был личным другом Н. А. Римского-Корсакова. Книга Лапшина весьма легко читается и насыщена музыкальными иллюстрациями. Посылая мне свою книгу, Лапшин писал: "Почти все, о чем здесь повествуется, я не только прослушал, но видел, играл и пел".

Русские приверженцы школы трансцендентального логи-ческого идеализма, который возник в Германии в результате коренного пересмотра кантовского критицизма, находились под влиянием русской религиозной философии XX в. Поэтому их взгляды мы рассмотрим ниже.

[1] Э. Радлов, Очерки истории русской философии, изд. 2, 1920, стр. 14

[2] Название статьи переведено с англ. яз. - {Прим. ред.}

[3] Укажем еще другие работы Введенского: Логика как часть теории познания, изд. 3, 1917; Психология без всякой метафизики.

[4] Цитаты переведены с англ. яз. - {Прим. ред.}

[5] Названия статей даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[6] Название статьи дано в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[7] Название диалогов даны в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

Глава XIII

ИЗМЕНЕНИЯ В УМОНАСТРОЕНИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX в.

В первой половине XIX столетия русская философия не могла свободно развиваться потому, что правительство счи-тало философские идеи опасными и подвергало философов преследованиям. В 1850 г. министр народного просвещения князь Ширинский-Шахматов заявил, что "еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее возмо-жен". Тогда же были упразднены кафедры философии в уни-верситетах. С разрешения правительства допускалось препо-давание только логики и эмпирической психологии, и то лишь профессорами богословия. Только в 1860 г. в университетах вновь было введено преподавание философии.

С восшествием на престол Александра III Россия вступила в полосу великих реформ. Еще никогда в России не было такой свободы. В этот период русская философия быстро развивалась и вскоре догнала западноевропейскую мысль. Достаточно вспомнить имена Чичерина, Дебольского, Каринского, Лопатина и А. И. Введенского. В области рели-гиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев, однако в то время, когда он жил, интеллигенция мало интересовалась вопросами религии. Одна ее часть болезненно занималась проблемой свержения самодержавия, а другая так же односторонне была поглощена общественными и экономическими проблемами и проблемой введения социализма. В концеXIX и началеXX в. значительная часть русской интеллигенции высвободилась из плена этого болезненного моноидеизма. Широкая публика начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этичес-кому идеализму, идее нации и вообще духовным ценнос-тям.

В 1901 г. в Петербурге было основано Религиозно-фило-софское общество, посещавшееся как мирянами, так и духо-венством. Председателем этого общества являлся будущий патриарх епископ Сергий (Старгородский). На заседаниях общества обсуждались такие проблемы, как проблема внед-рения христианства, проблема вероятности "нового Открове-ния" и "святой плоти" (Мережковский, Розанов, Минский). Также в Москве происходили подобные заседания, на кото-рых обсуждались те же проблемы.В литературе поэты декаденты и символисты - Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус, Валерий Брюсов - не только создавали художественные ценности, но и выражали в них свои религиозные и философские идеи. В 1906 г. редактором ежемесячника "Русская мысль" стал экономист П. Б. Струве, широко эрудированный человек. Под его руководством журнал стал подлинным выразителем духовных богатств русской культуры начала XX в. Изменение умонастроения русской интеллигенции нашло свое выражение на страницах сборников "Проблемы идеализма" (1903) и "Вехи" (1909).

Первый сборник появился в свет в самый разгар так на-зываемого "освободительного движения". Весь русский на-род втянулся в борьбу против самодержавия, кульминацион-ным пунктом которой явилась революция 1905 г., возникшая после бедствий, вызванных русско-японской войной. В XIX в. борьба за политическую свободу и социальную справедли-вость велась в основном с позиций материализма, позити-визма, нигилизма и марксизма. Авторы сборников, поддер-живавшие освободительное движение, отстаивали этический идеализм от материализма, позитивизма и марксизма. Я буду называть те имена, которые сыграли известную роль в развитии русской философии - юрист Новгородцев, князья С Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. А. Алексеев (Аскольдов) и С. Л. Франк.

Правительство подавило революцию 1905 г., но пошло на ряд уступок народному движению и обещало ограничить самодержавие. По словам Маклакова, проект конституции, опубликованной правительством, был умно разработан рус-ской бюрократией. Адвокат В, А, Маклаков был членом кон-ституционно-демократической партии. В своей книге "Правительство и общество в период упадка старой России" он писал: "В то время в России было две силы: исторически образовавшаяся власть государства и образованный класс. Первая сила обладала богатым опытом и большими знаниями, но не могла больше править одна, а вторая была исполнена благих намерений и правильно понимала многие собы-

тия, но, тем не менее не знала, как руководить другими и да- же собой. Спасение России было в единении этих сил, прими-

рении их и тесном сотрудничестве"[1].

К сожалению, русское общество было совершенно неискушенными вопросах политики. В результате две первые думы оказались неспособными к сотрудничеству с правительством и были распущены. Хуже всего то, что революционные пар-тии продолжали яростную борьбу с правительством. В 1907 г. террористы убили 2543 правительственных агента[2]. За тот же год правительство подвергло смертной казни 782 чело-века[3]. Та же самая неискушенность в вопросах политики привела к тому, что многие люди вообразили, будто револю-ция потерпела неудачу, а ограничение царской власти не дало желанных результатов. В 1909 г. группа выдающихся мысли-телей выпустила сборник "Вехи". Этот сборник осуждал не-достатки русской интеллигенции, мешавшие нормальномуразвитию русского государства и общества. В сборнике были помещены статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, историка русской литературы Гершензона, публициста А. С. Изгоева, профессора политической экономии Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве и С Л.Франка.

В своей статье "Философская истина и интеллигентская правда" Бердяев говорит, что любовь русской интеллиген-ции к народу и пролетариату вылилась в нечто подобное идолопоклонству. Любовь к истине утеряна. По его словам". русская интеллигенция при решении тех или иных вопросов исходит прежде всего из интересов социализма, пролетариа-та, борьбы с самодержавием и т. д., а не из стремления к истине. Статья Булгакова "Героизм и подвижничество" не только изобличала недостатки русской интеллигенции, но и указы-вала на ее положительные качества. Мы рассмотрим эту статью в соответствующей главе в связи с переходом Булга-кова от материализма к идеализму, а затем и к православию. Следует отметить статью Кистяковского "В защиту права", в которой последний обвинил русскую интеллигенцию и народ в недооценке значения закона и порядка. Кистяковский при-вел следующие строки юмористического стихотворения Ал-мазова об отношении славянофила К. С. Аксакова к государственной машине:

По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим,

Сим исчадьем сатаны.

Широки натуры русские,

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал...

В своей статье "Интеллигенция и революция" Струве го-ворит об интеллигенции, не имеющей представления об управлении государством и погрязшей в атеистическом мак-симализме. Статья С. Л. Франка "Этика нигилизма" рас-сматривает интеллектуальную точку зрения русской интелли-генции как нерелигиозный морализм, отрицающий абсолютные ценности и чреватый нигилизмом. Русская интеллигенция подменила религию идеальных ценностей религией земных нужд. Такая религия порождает лишь разрушение и нена-висть, а не дух творчества. Русский интеллигент, по словам Франка, - это "воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия" (204){.}

В ответ на "Вехи" в газетах и журналах появился ряд очерков и статей и многочисленные сборники. Авторы сборника "Интеллигенция в России"[4] придерживались либеральных взглядов и проявляли склонность к позитивизму. В их числе находились вожди конституционных демократов И. И. Петрункевич и П. Н. Милюков, профессора Н. А. Гредескул и М. М. Ковалевский, экономист М. И. Туган-Барановский и другие. В ответ на утверждение Булгакова о том, что революция потерпела неудачу и не оказала положительного влияния на государство и его народное хозяйство, Гредескул справедливо заметил, что благотворное влияние ре-волюции, ограничивающей самодержавие, не сразу сказы-вается.

Милюков доказывал, что интеллигенцию в целом не следует обвинять в антирелигиозности, антигосударственности и космополитизме. Он признавал, однако, что у интеллиген-ции вследствие отстранения правительством от участия в по-литической жизни развились некоторые недостатки, а именно: "Слишком велика любовь к абстракциям, непреклонный ра-дикализм в тактике, сектантская нетерпимость к своим про-тивникам и аскетическая строгость при осуждении собствен-ных нравов" (158)[5]. Статьи по национальному вопросу были собраны и перепечатаны в сборнике "Смена вех". В этих статьях обсуждался главным образом вопрос об отношении русской интеллигенции и народа к евреям.

Авторы "Вех" правильно подметили недостатки русской интеллигенции. Однако они заблуждались, полагая, что ре-волюция 1905 г. потерпела неудачу. Вскоре после подавления крайних революционных тенденций был отмечен прогресс во всех сферах русской жизни. Граф В. Н. Коковцев в течение длительного времени был министром финансов, а с 1911 по 1914 г. -председателем совета министров. В своих "Воспо-минаниях" он указывает на непрерывный, всесторонний и значительный подъем народного благосостояния в период между 1904 и 1913 гг. По его словам, рост промышленности не оставлял желать лучшего. Были основания надеяться на то, что через несколько десятилетий Россия опередит США. Коковцев также указывает на. непрерывный рост сотрудни-чества между третьей и четвертой думами и правительством, например по вопросам национальной обороны, введения обя-зательного начального образования и т. д. Это сообщение Коковцева имеет особое значение.

Как уже указывалось, многие одаренные представители интеллигенции освободились от своей односторонности и ста-ли заниматься духовными вопросами. В философии возникло множество весьма сложных тенденций. Сильно сказалось влияние В. Соловьева. Под его влиянием возникла школа религиозных мыслителей. Начав свою деятельность как по-следователи Соловьева, они постепенно развили собствен-ные теории. В революционные годы в России было трудно спо-койно заниматься наукой. Поэтому многие философы выехали в Германию. Там они посещали семинары фрейбургской и марбургской школ трансцендентального идеализма. По возвращении на родину эти философы основали русскуюсекцию журнала "Логос". Даже некоторые марксисты, под-павшие под влияние Маха и Авенариуса, начали понимать, что материализм несостоятелен.

Большевистская революция уничтожила весь этот свобод-ный расцвет духовной жизни. С тех пор русская философия развивается в двух прямо противоположных направлениях. В Советской России любой философ, а также, конечно, любой ученый и педагог обязан твердо придерживаться позиций диалектического материализма. С другой стороны, филосо-фы, эмигрировавшие или высланные из России, занимаются в основном проблемами религиозной философии.

[1] Название книги и цитата даны в переводе с англ, яз. - {Прим. ред.}

[2] Цифры приведены Маклаковым в книге "Вторая дума" на основании официальных данных, опубликованных большевиками в "Красном архиве".

[3] Г. Вернадский История России, 1944, стр. 194. [Название книги переведено с англ. яз. - {Прим. ред.}]

[4] Петербург, 1910, изд. "3емля".

[5] Цитата переведена с англ. {яз. -Прим. ред.}

Глава XIV

ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ

Владимир Соловьев стал основоположником оригиналь-ной школы русской религиозной философии. Эта школа вклю-чает в себя целую плеяду философов, наделенных разносто-ронними талантами и часто обладающих широкой эрудицией. Среди них особое место принадлежит отцу Павлу Флорен-скому.

Павел Александрович Флоренский родился в 1882 г. Он изучал математику и философию в Московском университете, а богословие - в Московской духовной академии. В 1908 г. Флоренский был назначен на кафедру истории философии этой же академии. Но священство привлекало его не менее, чем академическая работа, и в 1911 г. он принял священство. После большевистской революции, когда духовные академии были закрыты, Флоренский стал работать в области техники и получил какой-то пост в Главэлектро (Главное управление электрической промышленности). Там он был занят изуче-нием электрических полей и диэлектриков. Флоренский был многосторонне одаренным человеком. В дни оккупации нем-цами Пскова В. Филистинский опубликовал в городской газете "За родину" статью "Русский Леонардо да Винчи в кон-центрационном лагере". В этой статье он писал:

"Вспоминаю бросающуюся в глаза внешность московского священника Павла Александровича Флоренского. Это

был среднего роста человек в холщовой неглаженой сута-не, с армянскими чертами лица[1]. Никто не знал, когда он спал или отдыхал. Все удивлялись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской духов-ной академии, автором нашумевшей книги "Столп и ут-верждение истины", ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в "Весах" и отдельной книгой, одаренным астрономом, за-щищавшим геоцентрическую концепцию мира; замечатель-ным математиком, автором "Мнимости в геометрии" и ряда монографий в области математики; авторитетом в области физики, автор образцовой работы "Диэлектрики и их техни-ческое применение. Общие свойства диэлектриков", историк искусств и автор нескольких монографий по искусству, и осо-бенно по резьбе на дереве; замечательный инженер-электрик, занимавший один из основных постов в комиссии по электри-фикации. В Высший совет народного хозяйства Флоренский приходил в священническом одеянии. Он был профессором перспективной живописи (во Вхутемасе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии... В 1927 г. он изобрел необычайную машину, которую большевики назвали "Десятилетием" в честь X годовщины советской революции... Отца Павла мне посчастливилось увидеть только два раза. Первый раз я встретил его в 1928 или в 1929 г. Тогда в тесном кругу ленинградских инженеров он читал газетную статью, посвя-щенную весьма важному техническому вопросу. Хотя я при-шел туда с другом и не понял ни слова из того, что читал Флоренский, но на меня произвели глубокое впечатление энергия и уверенность этого стройного человека, его священническое одеяние и та непринужденность, с которой он беседовал с почтенными седовласыми академиками и профессорами. Да, отец Флоренский, очевидно, хорошо сознавал свое превосходство. Мне даже показалось, что в нем недоставало христианской добродетели - смиренности. Но нельзя было не сочувствовать этой его невольной гордыне. Все мы созна-вали, что перед нами стоял новый Леонардо да Винчи.

Неоднократно большевики заключали его в тюрьму и ссылали в концентрационный лагерь в Соловки и требовали отречения от веры и священства. Однако отец Павел остался верным церкви. В 1934 или 1935 г., однако, терпение Советов иссякло, и они вознаградили великого ученого тем, что осу-дили его на 10 лет рабства в концентрационном лагере"[2].В 1946 г. среди эмигрантов распространился слух о том, что отец Павел будто умер в заключении.

Я хотел бы дополнить статью Б. Филистинского рядом личных замечаний. В ноябре 1913 г. отец Павел прислал мне свою книгу "Столп и утверждение истины". Эта книга способ-ствовала моему постепенному возвращению в лоно церкви; в 1918 г. я окончательно стал верующим. Естественно" что мне очень хотелось встретиться с Флоренским. Обычно рас-сматриваемые как случайные неожиданные встречи между людьми, замечательные стечения обстоятельств, вообще го-воря, пересечения во времени и пространстве двух независи-мых друг от друга течений, событий, на самом деле не случайны, а являются целеустремленными комбинациями, вызывае-мыми высшей силой, которая связывает в одно целое отдаленные секторы реальности. Поэтому человек высокой духовности в своем стремлении к абсолютному благу бессознательно и независимо от своей воли вступает в связь с другим человеком. Это происходит в тот самый момент, когда они могут оказать друг другу величайшую помощь. Создается впечатление, что эти люди ведомы высшей благотвор-ой силой. Два случая из жизни Флоренского подтверждают, что он действовал именно в качестве такого посредника божественной силы. Вот почему мне было суждено встретить отца Павла. Помнится, это случилось в 1915 г. Возвращаясь домой из университета, я вошел в лифт, чтобы подняться натретий этаж, в свою квартиру. Лифт был довольно примитивными приводился в движение вручную. Отремонтировать порванный трос в военное время (1914-1918 гг.) было невозможно. Я поднимался долго, а когда поднялся, то лифтер никак не мог остановить лифт в нужном месте. На третьем этаже лифт остановился намного ниже площадки. Мне было очень трудно поставить свою правую ногу на площадку, и я стал карабкаться в тот момент" когда лифтер начал тянуть лифт вниз; верхняя часть лифта давила уже на мое правое плечо. Лишь в это мгновение мне удалось высвободиться и выпрыгнуть на площадку. Вскоре я был в своем кабинете.

Потрясение не проходило: я продолжал ходить по комнате и с волнением думал о том, что могло бы произойти. Внезапно раздался звонок - и вошел отец Павел Флоренский. Он ухо-дил на фронт армейским священником. Наша беседа продол-жалась не более чем полчаса и носила оживленный характер. Когда Флоренский ушел, я вспомнил минувшую опасность уже с полным хладнокровием. Пережитый ужас мог бы вы-звать нервное заболевание, однако приход отца Флоренского сгладил переживания. Я был исцелен.

Следующий случай относится к 1922 г. Наша семья про-водила лето в Царском Селе. Там же жил в то время С. Лукь-янов - профессор патологии и бывший прокуратор Святого синода. С. Лукьянов многие годы своей жизни посвятил работе над обширной биографией Владимира Соловьева, собирая материалы у тех, кто когда-либо встречался с ним. Я также получил его приглашение. В разговоре со мною С. Лукьянов сокрушенно заметил, что страшные злодеяния большевист-ской революции уничтожили в нем любовь к жизни. Одно письмо к П. Флоренскому С. Лукьянов начал с того, что он больше не хочет жить. С. Лукьянов не дописал это письмо и не отослал по адресу, ибо вскоре сам получил письмо Флорен-ского, в котором последний увещевал его не терять волю к жизни, словно отец Павел каким-то сверхъестественным путем узнал о настроении С. Лукьянова.

Основные работы Флоренского: "Столп и утверждение истины", 1913 г. (переведена на немецкий язык); "Смысл идеализма", 1915 г.; статья о Хомякове в "Богословском вест-нике" за июль - август 1916 г.

Книга "Столп и утверждение истины" замечательна по те-матике, по форме и своему внешнему оформлению. Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию - блестящие знания в области философии, теологии, филоло-гии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора и особенно лингвистики. Он лю-бил сравнивать этимологию таких слов, как "истина", "вера", "сердце" и так далее, на материале различных языков. Так, например, указанием на то, что русское слово "истина", как считают лингвисты, произошло от глагола {быть} (est, истина - estina, то, что есть), Флоренский показывает "онтоло-гический аспект идеи". Греческое слово {aKr/} () 8ia привлекает внимание к аспекту незабываемости, или неизгладимости, истины; латинское veritas имеет тот же самый корень, что и русское слово {верить;} древнееврейское слово emet подчеркивает сторону достоверности или надежности. Флоренский часто обращается к наиболее абстрактным наукам - мате-матике и математической логике. В примечаниях в конце книги, занимающих почти двести страниц, можно найти мно-жество интересных и ценных высказываний, а также богатые библиографические сведения.

Свою теодицею Флоренский строит на основе живого ре-лигиозного опыта как единственно законного метода позна-ния догматов. Поэтому естественно, что его книга написана в форме писем к другу. Изложение теологических и фило-софских вопросов иногда прерывается описаниями природы и вызванного ею настроения автора. Эта книга была диссер-тацией, представленной на соискание докторской степени.

Внешний вид книги не менее поразителен. Обложка вос-производит цвета древних икон Софии новгородской школы. Каждому письму предшествует символическая виньетка из книги Амбодика (Ambodica) "Sumbola et Emblem ata Selecta". Книга посвящается "Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы Марии". Фронтиспис взят из "Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate", Antverpiae (1660). Символ двух ангелов, стоящих на пьедестале с надписью "Fenis amoris ut duo unum fiant" ("Предел любви -да двое едино будут"), выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Флоренский блес-тяще связывает главный вопрос философии - вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование, - с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина - это абсолютная реальность, сверхра-циональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества {"А} есть {А}". Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию. Однако, по его мнению, истина как живая цельность должна содержать переход от {А} к не-{А}. В истине "другое" есть в то же самое время "не другое" sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). "Поэтому {А} есть {А}, что, вечно бывая {не-А, в} этом не-{А} оно находит свое утверждение как Л". Что представляет собой такая истина - абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог - "единосущее", т. е. "конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого" (53). В таком переживании мы узнаем, что {любовь} - основаживой реальности и истины, ибо она означает переход существа от полной разобщенности {А} к другому не-{А}, ут-верждает с ним свое сосуществование, ибо она означает пере-ход существа из состояния полного отделения {А} в другое не-{А}, устанавливает его сосуществование с ним; следовательно, существо, т. е. {А,} находит себя в не-{А}. Эта структура бытия и истина познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой и ее переходом от одного к "другому", ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, как думал Кант, а действительным объектом внешнего мира. Другими словами, Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть {интуиция} (в духе терминологии Л ос-ского), т. е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе[3].

Флоренский проводит грань между иррационалистичес-ким интуитивизмом и русским интуитивизмом, который при-дает большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира. Истину нельзя познать ни посредством {слепой}интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышле-ния - стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря {рациональной} интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.

"Если Истина есть, - указывает Флоренский, - то она - реальная разумность и разумная реальность; она есть конеч-ная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыс-лимое как цельнокупное Единство... ".

Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего к низ-шему, от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей. Но такая единая истина возможна только "там, на небе", в то время как "у нас - множество истин, осколков Истины... ". Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет {А}и не-{А}, будучи в то же время расчлененной на ряд истин, противоречащих друг другу и неизбежно антономистических. Так, например, имеется немало антиномий догматических: божест-венная односторонность и триединство, предопределение и свободная воля и т. д. "Только в момент благодатного оза-рения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом" (159).

При исследовании вопроса об отношениях между сотво-ренными личностями и объяснение сущности любви отец Па-вел опирается на идею консубстанциальности.

Победа над законом тождества, творческий переход из своей самозамкнутости в сферу "другого", действительное самораскрытие в этом "другом" - вот основная истина, вы-раженная в догмате консубстанциальности (омоусия). При рассмотрении как отношений между тремя ипостасями Св. Троицы, так и отношений между земными существами, по-скольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви, мы должны исходить из концепции консубстанциальности. "Предел любви - да двое едино будут" (finis amoris ut duo unum fiant). Подоб-ного рода омоусинская философия личности, ее созидатель-ной деятельности - это христианская духовная философия; ее противоположность - омиусианская философия рациона-лизма, допускающая только "генерическое подобие", а не "нумерическое тождество" и являющаяся философией "вещи и безжизненной неподвижности" (80).

Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, явля-ется, конечно, не субъективным психическим процессом, а "субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору - в объекте", онтологически пре-ображающим любящих друг друга. Это же относится в полной мере и к идеальной дружбе, ведущей к полному еди-нодушию двух существ, создающему новую духовную сущ-ность, благодаря которой разум познает тайны царства бо-жиего и чудо преображения.

Сам господь наш Иисус Христос рек: "Опять-таки воис-тину говорю вам... т. е. еще раз повторяю, - что если бы двое... согласились бы из нас на земле о всяком деле, чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного"

Почему же так? Потому, что двое людей могут нахо-диться в полном согласии, только следуя воле Божией. "... соб-ранность двух или трех во Имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви" (421). Такая чистая дружба есть "созерцание себя через Друга в Боге".

Не только дружба двух индивидуумов, но и истинная любовь немыслима без участия божественной силы: любя, мы любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создает такую реальность, в кото-осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина, т. е. любовь.

Любовь подобного рода к другому, к "ты" является добром, "Рассматриваемое внутри меня (по модусу "я"), "в себе", или, точнее, "о себе", это вхождение есть познание; "для другого" (по модусу "ты") оно - любовь; и, наконец, "для меня", как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу "он"), оно есть красота. Дру-гими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же со-зерцаемая, третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) - красота. Истина, Добро и Красота - эта метафизическая триада - есть не три разных начала, а одно. Это - одна и та же духовная жизнь, но под раз-ными углами зрения рассматриваемая" (75).

По словам Флоренского, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Подтверждение этого своего аргумента он находит в работах таких великих аскетов, как Макарий Великий, Исаак Сирин и др., в рассказах странников и произведе-ниях художественной литературы. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, ибо посредством внутренней проницательности он схватывает свое сотворенное в его "всепобедной нетлен-ной" красоте. Такой человек более остро чувствует природу; "{... все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде}: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет - все, - пишет странник, - как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу" (317).

По словам Флоренского, "аскетизм создает не только {добрую,} но и прекрасную личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а духовная красота - великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому че-ловеку, отягощенному плотью"[4].

Духовной красоте сопутствует святость тела, сияние ко-торого заливает плоть светом. Флоренский с большим вни-манием выслушивал рассказы о свете, излучавшемся из тел святых. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония и прежде всего сияющий свет - таковы харак-терные признаки плоти, преисполненной святым духом.

София (наиболее сложный объект теологической теории) - это вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога и озаренная красотой святого духа. Флоренский рассматривал Софию как "четвертую ипостась", которую тео-логи понимают по-разному в силу ее многосторонности. По словам Флоренского, София - это "... Великий Корень цело-купной твари... ", "первозданное естество твари, творческая Любовь Божия... " "В отношении к твари, - говорит он, - София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность ми-ра" (326). Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть 1) идеальная {субстанция} сотворенного мира, 2) {" разум} твари, смысл, истина или правда ее", 3) {"духовность} твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота" (349). "Но, мало того, в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов". Прежде всего она есть "начаток и центр искупленной твари - Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным -как бы вкрап-ленным - в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение" (350).