Часть 9.

В этом смысле София есть прежде всего церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех лич-ностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте. А так как очищение духом святым являет целомудрие и смиренную непороч-ность, то София есть Девство. "Носительница же Девства - Дева в собственном и исключительном смысле слова - есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная... Духом Святым, Исполненная Его дарами" (350).

Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: "Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари - Человечество - есть София по преиму-ществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества - Церковь - есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви - Церковь Святых - есть София по преимуществу. Если Со-фия есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Свя-тых - ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое - Матерь Божия, "миру Очистилище", опять-таки есть София по преимуществу" (351).

Вот почему имеется много чудотворных и чтимых икон Пресвятой Девы с такими многозначительными наименова-ниями, как "Нечаянная радость", "Умиление", "Всех скор-бящих радость", "Взыскание погибших", "Умягчение злых сердец", "Нерушимая стена". "Каждая законная икона Бо-жией Матери - "явленная", т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от самой Девы Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою Матерью, - есть отпечатле-ние одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен ее. Отсюда существование множества "явленных" икон, отсюда искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность... ". Таково глубокое объяснение, которое отец Павел дал стремлению к поклонению иконы. Неискушенные в религиозном опыте православные люди, по-видимому, склонны отождествлять этот культ с идолопоклонством.

Эта характерная способность русских философов к позна-нию конкретно идеальных начал, лежащих в основе миро-здания, поразительно ярко обнаружилась в философии В. Соловьева. Однако он не разрешил многих важных вопро-сов теории конкретно идеального бытия.

Ценный вклад в учение о конкретно идеальном бытии Соловьева внес П. Флоренский. В трактате "Смысл идеа-лизма" (1915) он объясняет, что принимал Платон под словами "видеть идею", и приводит цитату из диалога "Филеб". Платон утверждал: видеть - означает, что "многое" есть единое, а единое-"многое" или видеть - означает соединение "беспредельности существа и очерченности конкретно данного" (49). У схоластов unum обращается к иному- к alia. Согласно схоластической этимологии, именно unum versus alia есть нечто универсальное, т. е. единичное и вместе с тем общее.

Наиболее очевидным проявлением идеи является живое существо как несомненное единство в разнородном. Как известно, мгновенный фотографический снимок - это точ-ное, но вместе с тем мертвое и искусственное воспроизве-дение. Воссоздавая живое бытие в его идеальной сущности при помощи красок, мрамора и бронзы, художник воспро-изводит не кратковременное положение, как это делает фото-граф, а сливает в единое целое выражения, относящиеся к различным отрезкам времени, и, таким образом, создает гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение выдержками из книги Бродера Христиансена (Broder Christiansen) "Философия искусства", в которой указывается, что портреты, написанные великими голланд-скими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различных выражений, слитых в одно гармоническое единство. Так, например, в складках рта показывается "возбуждение и напряжение воли", а в "глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта" (38). Знаменитый скульптор Роден говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной. Такие скульптуры передают комбинации раз-личных движений во времени (32). При созерцании такого произведения искусства, говорит Флоренский, мы переходим к "синтетической перцепции", некоторому подобию перцепции трехмерного тела с четырехмерным пространством (как если бы предметы были видны "из четвертого измерения, т. е. прежде всего не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание").

Так, например, в картине "Nature morte" ("Мертвая природа") Пикассо сделал попытку представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, для того чтобы раскрыть "всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику" (45).

Синтетическое зрение, необходимое для того, чтобы уви-деть как нечто цельное даже такой сравнительно простой объект, как человеческое лицо, развито в нас несовершенно. Еще меньше оно развито по отношению к таким сущностям высшего порядка, как народ, нация или человечество. Для нашего трехмерного разума идея человека является только общим понятием, только классом, а наше трехмерное зрение схватывает только разъединенные образцы этого класса. Тем не менее человек как идея есть живое целое, в котором индивидуумам отводится роль органов. Это - "Небесный Человек", как его представляет религиозное сознание мисти-ков, и "Тело Христово" в определении Сведенборга (Swedenborg), данном им в трактате "О небесах, о мире духов и об аде" (52)[5]{.}

Флоренский говорит о том, что многие религии пытались выразить такую идеальную целостность символически: мисти-ческое дерево жизни (der heilige Baum, der Lebensbaum, также l'Arbre du Monde) является синтезом растений, почи-таемых в стране. "Это изображение жизни в ее целостности, или, иначе, {идея жизни"} (56), e'lan vital (жизненный порыв), еще не расчлененный на отдельные образцы или виды. То же самое Флоренский говорит о таких собирательных животных, как египетские сфинксы, ассирийские кируби (крылатые львы и быки) и иудейские херувимы.

По словам раввинов, херувимы, поддерживающие пре-стол славы Божией в видении пророка Иезекииля и изобра-жаемые на ковчеге завета и на завесе храма, воплощают в себе всю тварную жизнь - разум человека, силу быка, мужество льва и стремление вверх орла (58). В христианской иконографии эту же самую сущность выражает тетрамор-фон (шестикрылый ангел - символ сочетания указанных четырех аспектов сотворенной жизни).

Хотя Платон и говорит об идеях, трансцендентальных по отношению к явлениям, в указанных случаях "идея" воплощается в явлении или остается относительно него имманентной. Флоренский устраняет это противоречие пото-му, что он понимает относительность и взаимообусловлен-ность трансцендентального и имманентного (85), которые являются только двумя аспектами одной идеи. Идея в ее трансцендентальном аспекте есть небесное бытие, образую-щее бытие земное (94). Подобные принципы {(личные} идеи и безличные силы, предопределенные свыше) признаются многими религиозными и философскими учениями. "Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма" (92). Об этом же говорят фреуэры и фраваши парсизма, гении людей, мест и событий древних римлян и учения древнегре-ческих философов о {сперматическом Логосе} (особенно Плутарха Херонейского). В этом высшем сверхземном аспекте идеи являются не абстрактными правилами, а "конкретной полнотой совершенства и высшей реальности" (73). Совершенство высшей реальности проявляется наиболее образно в красоте, которая принадлежит этой реальности, так же как конкретному живому существу.

Полюс, противоположный полюсу святости, красоты и блаженного покоя реальности, завершающейся в Боге, нахо-дится в царстве греха, в котором "самость", выраженная тождеством {"я} - {я}" и не относящая себя к своему "другому", т. е. Богу и всем тварям, остается во тьме (свет - явление реального, а тьма - невидимость одного другим) и вместо обретения полноты бытия пребывает в состоянии разделения, приближающего "абсолютное метафизическое уничтожение". Такое состояние пришлось пережить и Флоренскому: "Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние пе-реживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это - край бытия Божия, что вне его абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду изрергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это - абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: "Из глубины воззвал к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!" В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, кажется в своей комнате; из мистического небытия попал в обыч-ное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя перед лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота"[6].

Эгоистическое самопогружение в свою собственную са-мость приводит личность не к большой ее цельности, а, на-оборот, к ее разрешению. "Без любви, - а для любви нужна прежде всего любовь Божия, - без любви, - говорит Фло-ренский, - личность рассыплется в дробность психологиче-ских элементов и моментов. Любовь Божия - связь лич-ности" (173).

Без этой любви личность теряет свое органическое и суб-станциальное единство. "Весь организм, - говорит Флорен-ский, - как телесный, так и душевный - из целостного и стройного {орудия,} из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, {все} оказы-вается свободным во мне и вне меня, - все, кроме меня самого" (175). "И если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся "потерянными мужчинами". Тогда, действительно, не {"я делаю", а "со мною делается",} не {"я живу",} а {"со мною происходит"} (174).

Последняя степень сосредоточения личности на самой себе приводит ее к невропатологическому состоянию: ощу-щение "тьмы" и "отделения от всего мира" (702). Москов-ский психиатр Николай Евграфович Осипов (эмигрант, умер в Праге в 1934 г.) в своих лекциях не раз указывал на вполне оправданные попытки психологов свести психические болезни к нравственным порокам. Эту точку зрения в полной мере разделял и Флоренский.

Разрушение личности на этом не останавливается и может привести не только к некоторым психозам, но и к той точке, которую называют в мистической литературе второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то вторая смерть, согласно Флоренскому, - в отделении души от духа, в отделении самости, которая стала окончательно сатанинской в отличие от самого человека, т. е. от перво-начального субстанциального образа Божиего. Лишенная своей субстанциальной основы "самость" теряет созидатель-ную силу, а ее дальнейшая судьба определяется неизменной идеей собственного греха и очистительным огнем мучения. "Вечное блаженство "самого" и вечная мука "самости" - таковы две антиномично-сопряженные стороны окончатель-ного, Третьего Завета" (250). "Если поэтому ты спросишь меня: "Что же, будут ли вечные муки?", - то я скажу: "Да". Но если ты еще спросишь меня: "Будет ли всеобщее вос-становление в блаженстве?", - то опять-таки скажу: "Да". То и другое, тезис и антитезис" (255).

Грешная "самость" частично уничтожается благодаря целительному таинству эпитемии, в котором греховное прош-лое, раз и навсегда осужденное кающимся грешником, так сказать, отделяется от души силой милости и перестает влиять на последующее поведение человека.

В "Богословском вестнике" за июль - август 1916 г. отец Павел опубликовал статью о книге Завитневича "А. С. Хомяков". В этой статье Флоренский подвергает критике теологические взгляды Хомякова. По его мнению, учение Хомякова о соборности не может быть одним из принципов церковной организации. Любовь, которую Хомяков внес в свое определение соборности, Флоренский истолковывал как альтруизм. Вот почему, указывает Флоренский, по Хомякову церковное единство основывается на "имманентных силах человека" (539). Однако следует отметить, что в действи-тельности Хомяков понимал соборность как свободный союз членов церкви, основывающийся на единодушной любви верующих к Христу и божественной праведности. Такая любовь, конечно, вдохновляется милостью Христа и Св. Духа, которые руководят церковью. Взгляды Флоренского подверг-лись резкой критике Бердяева (см. его статью "Хомяков и священник Флоренский")[7].

Бердяев указывает, что Флоренский рассматривает Хомя-кова как приверженца "имманентной" философии немецкого типа с протестантским уклоном. По мнению Флоренского, Хомяков отрицал авторитет церкви - "начала страха, нача-ла власти и обязательно канонического строя" - и "пропо-ведовал свободное самоутверждение человека... Бытие, не имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего". Однако "существо православия, по Флоренскому, есть онтологизм - принятие реальности, от Бога им данной, а не человеком творимой, - смирение и благодарение" (73).

Бердяев пишет: "В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл.Соловьева, теперь происходит отречение от Хомякова". Если для Соловьева, Хомякова и Достоевского ("легенда о вели-ком инквизиторе") христианство было "религией свободы и религией любви", то для Флоренского оно "религия необ-ходимости, принуждения и покорности". В своей философии истории Хомяков истолковывает исторический процесс как борьбу свободного созидательного духа "иранства" с матери-ализмом "кушитства", отрицающим свободу. Флоренский подозревает, что "иранская" философия Хомякова склонна к "имманентизму". Однако Бердяев указывает, что Хомяков сочетал традиционное православие с идеальными духовными стремлениями, тогда как Флоренский подменяет живое пов-седневное православие поклонением установленным фактам. Называя Флоренского "выскочкой" в православии, обвиняя его в "декадентстве", в "мистическом оправдании пресмыкательства", Бердяев писал, что отец Павел хочет стать более православным, чем само православие.

От Флоренского можно было ожидать много плодотвор-ных и оригинальных мыслей, если бы он жил не в советской стране, а в стране, где существует свобода мысли и прессы. О том, как замалчивается христианская мысль, можно судить по советскому изданию энциклопедического словаря Гранат (издание 7).

Мы читаем в словаре о том, что "основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики - закон энтро-пии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием - смертью. Культура (от "культ") есть орга-нически связанная система средств к осуществлению и рас-крытию некоторой ценности, которая принимается за безу-словную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функцио-нальная зависимость, понимаемая как прерывность в отно-шении связей и дискретность в отношении самой реаль-ности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования "идей" Платона как прообразов"[8].

Таким образом, здесь постарались сделать почти все, для того чтобы превратить христианскую философию Фло-ренского в философию агностического натурализма.

Что ценного внес отец Павел в христианское мировоз-зрение? Его главная заслуга состоит в том, что он глубоко развил идею консубстанциальности не только в тринита-рианской теологии, но в метафизике - в учении о строении тварных личностей. Все философские системы Флоренский подразделял на два типа, в зависимости от того, признают ли они консубстанциальность или просто сходство. {Омиусианская} философия, признающая просто генерическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия "есть философия вещи и безжизненной не-подвижности" (80). Омоусианская философия, признающая идею консубстанциальности, является "философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига" (80).

Действительно, между этими двумя типами философии существует глубокое различие: согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне. Поэтому они связаны между собою только посредством внешних отношений. На-оборот, философия консубстанциальности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Такая точка зрения впервые дает возможность удовлетворитель-ного разрешения многих вопросов (например, понимания природы истины, истолкования мира как органического цело-го, обоснования существования абсолютных ценностей и т. д. ).

Философия консубстанциальности существовала еще задолго до возникновения христианства. А после его воз-никновения она продолжает существовать наряду с ним. Принципы консубстанциальности лежат в основе учений Платона, Аристотеля, Плотина, отцов церкви и многих сред-невековых философов. В XIX в. эти принципы отстаивали Фихте, Шеллинг и Гегель, а в России - русский философ В. Соловьев и его последователи. Заслуга Флоренского состоит в том, что он сознательно ввел этот принцип в метафизику тварного бытия, благодаря чему было положено начало его сознательному использованию в других философских науках. Исключительно плодотворно Флоренский применил этот принцип в своей {онтологической}(в противо-положность известной {психологической)} теории любви. Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое {я} (например, расу, нацию, человечество и т. д.). Флоренский справедливо отмечает, что "личные идеи" нашли признание во многих религиях (гении событий и мест у римлян, символический синтез растений и животных и т. д. ).

В Новом завете "личные идеи" воплотились в ангелах или в гениях отдельных церквей. Перед философией стоит жизненно важная задача, которая состоит в том, чтобы раз-вить теорию о существовании таких сверхчеловеческих лич-ностей на всех этапах вселенского бытия и в Божием царстве. К сожалению, христианская философия, по-видимому, отно-сится к таким теориям с подозрением. Это случилось, воз-можно, потому, что они подвергаются дискредитации со стороны фантастических учений антропософов, теософов и оккультистов, которые, более того, часто еще проявляютнездоровый интерес к сверхчеловеческим существам нашего греховного царства, а может быть, и даже царства дьявола. Отец Павел Флоренский имеет в виду главным образом обитателей царства Божиего и особенно св. Софию как Матерь Божию - абсолютно совершенное вселенское существо, исполняющее божественную волю - мировая душа. Его учение свободно от недостатков теории Соловьева, которая признавала грехопадение Софии.

Идеал христианской жизни отец Павел видел не в суро-вом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое делает мир более богатым и поднимает его на новую, более высокую ступень. О св. Кирилле, который обратил в христианство славян, Флоренский писал следующее: "Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изнеможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бы-тия"[9]. Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости.

Находясь под влиянием Канта, многие русские философы в существенных вопросах интерпретации мира имели склон-ность прибегать к антимониям, т. е. выражению истины по-средством двух взаимопротивоположных суждений. Только; после этого они искали пути к примирению и преодолению противоречий. Как сами антимонии, так и их предполагаемое разрешение часто оказывались искусственными. Характер-ным примером этого является утверждение Флоренского о том, что все будут спасены и достигнут вечного блажен-ства, хотя некоторым и суждены вечные муки. Эта антимо-ния разрешена Флоренским явно неудовлетворительно. Он утверждает, что если "самость" становится окончательно сатанинской, то она "отсекается от субстанциальной, пер-воначально тварной основы личности, лишается своей сози-дательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнем очищения"[10].

Однако вечное претерпевание мучений-даже нетвор-ческое - уже опыт, следовательно, опыт - принадлежность некоторого я, который осознает его. Таким образом,по Флоренскому, человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое - на вечное блаженство. Но это совершенно невозможно.

Флоренский подверг критике философские взгляды Хомя-кова. Очевидно, что эта критика неоправданна. Хомяков считал, что церковь должна быть создана на основе прин-ципа {соборности.} Под этим термином он понимал свободное единство членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божест-венной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, - это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения церкви как сплачивающей силы {или} принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном церкви. Принцип {соборности} никоим образом не ведет к церковной анархии и не мешает отлучению от церкви тех, кто отвергает ее основные догматы и тем самым ставит себя вне единства ее общей любви.

Но, конечно, если наше поведение в соответствии с за-поведью Христа основывается на любви к ближнему, то отлу-чение от церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к церкви, не навлекая на него ни ненависти, не преследований.

Книга Флоренского "Столп и утверждение истины" резко критикуется в книге отца Георгия Флоровского "Пути русского богословия"[11]. "Его разум, - говорит Флоровский, - избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы.Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остается чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области [К. Дю-Прель (К. Du-Prel), Дионис, русский фольклор]. Сам Флоренский намеревался представить перевод Иамблихуса (lamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия" (495)[12].

Острые критические замечания, имеющиеся в превос-ходной книге отца Георгия Флоровского, содержат лишь некоторую долю истины. Однако в защиту отца Павла Фло-ренского следует сказать, что пороки современной цивилиза-ции - утрата идей абсолютной ценности личности, справед-ливого государства и свободного духовного творчества - развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа отреклись от христианства и перестали веритьв Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем, с ее помощью, народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском, стиле, -такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории. Именно поэтому они заслуживают высокой оценки, несмотря на все их недостатки с точки зрения традиционного стиля и содержания православной богослов-ской литературы.

[1] Мое впечатление о лице отца Флоренского было другое: оно напоми-нало мне лицо Спинозы.

[2] Цитата дается в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[3] В примечании на стр. 644 в своей книге "Столп и утверждение истины" Флоренский указывает на ряд русских мыслителей, рассматривавших знание как "акт внутреннего объединения познающего с познаваемым".

[4] Цитата дана в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[5] Название книги дано в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[6] П. Флоренский, Столп и утверждение истины, "Путь", М., 1914, стр. 205-206.

[7] "Русская мысль", февраль 1917 г.

[8] Энциклопедический словарь русского Библиографического института Гранат, т. 44, изд. 7, стр. 144.

[9] Цитата переведена с англ. яз. - {Прим. ред.}

[10] Цитата переведена с англ. яз. - {Прим. ред.}

[11] Название книги дано в переводе с англ. яз. - {Прим. ред.}

[12] Цитата дана в переводе с англ яз. - {Прим. ред.}

Глава XV

ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

В течение последних двадцати лет отец Сергий Булгаков занимал выдающееся место среди русских богословов и фи-лософов.

Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 г. в Ливнах Орловской губернии в семье священника. После прочтения ряда курсов на юридическом факультете Московского уни-верситета Булгаков стал в 1901 г. профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, а в 1906 г. доцентом в Московском университете. В 1911 г. Булгаков с группой других профессоров и доцентов университета вышел в отставку в знак протеста против нарушения правитель-ством университетской автономии.

В молодости Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он вос-принял более совершенное мировоззрение. Еще в 1900 г. в своей книге "Капитализм и земледелие" Булгаков утверждал, что закон концентрации производства не действует в области сельского хозяйства, ибо для него характерны тенденции к децентрализации. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел к выводу, что основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом, написал книгу "От марксизма к идеализму". В 1904 г. С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев решили издавать свой собственный журнал. Сначала они приобрели "Новый путь", а позднее основали журнал "Вопросы жизни". В это время Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. В 1918 г. Булгаков принял священство. В 1922 г. советское правительство обвинило во враждебном отношении к советскому режиму более ста ученых, писателей и общественных деятелей и выслало их из России. Среди вы-сланных были Булгаков и ряд других философов - Бердяев, И. А. Ильин, Лапшин, Лосский и Франк. Сначала Булгаков поселился в Праге, а затем переехал в Париж. С 1925 г. Бул-гаков занимал кафедру догматического богословия в Париж-ском православном духовном институте, в основании кото-рого он принимал участие. Булгаков умер 12 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг.

Основные работы Булгакова (помимо уже указанных): "Два града", Москва, 1911; "Философия хозяйства", 1912; "Свет Невечерний", Москва, 1917; "Петр и Иоани, два пер-вых апостола", Париж, 1926 (YMCA)[1]; "Неопалимая купина" (о православном культе Девы Марии), Париж, 1927; (YMCA); "DieTragodie der Philosophie" ("Трагедия философии"), 1927; "Друг новобрачного" (о православном почитании св. Иоанна Крестителя), Париж, 1928; "Лествица Иаковлева" (об ангелах), Париж, 1929 (YMCA); "Икона и ее культ" (YMCA), Париж, 1931; "Православие", Ф. Алькан, Париж, 1933; "Агнец Божий. Богочеловечество", т. I, Париж, 1933 (YMCA), переведена на французский язык под заглавием "Du Verbe incarne", Aubier ("Слово воплощенное", Обье, 1944); "Утешитель", т. II. Париж, 1936 (переведена на французский); "Невеста Агнца", т. III, Париж, 1945 (YMCA); "Автобиографические заметки", Париж, 1947 (YMCA); "Философия языка", 1948 (YMCA). Более подроб-ную библиографию работ Булгакова можно найти в брошюре Л. Зандера "В память отца Сергия Булгакова" (Париж, 1945)[2], а также в книге Л. Зандера "Бог и мир, миросозерцание отца Сергия Булгакова" (Париж, 1948, YMCA).

Связь религии и философии сформулирована Булгаковым с мудрой проницательностью в его книге "Die Tragodie der Philosophic" ("Трагедия философии"). Он отвергает средне-вековую формулу, согласно которой философия есть ancilla theologiae (служанка богословия), и утверждает новую, ши-рокую и более жизненную формулу философии ancilla reli-gionis (служанка религии). Смысл этого утверждения заклю-чается в следующем: философия исследует данные опыта, однако данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они соче-таются со своей высшей формой - {религиозным опытом,} ле-жащим в основе откровения.

Булгаков сам пережил в личном опыте встречу с Божеством. В книге "Свет Невечерний" он рассказывает о наиболее важных моментах "Из истории одного обращения". Я приведу отрывки из его книги.

"Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и научным развитием, душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того, как все более потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу...

Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного за-ката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые я видел их. И вперяя жадные взоры в открывающиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью видеть в природе лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час за-волновалась, зарадовалась, задрожала душа: {а если есть...} если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь... А если... если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему при-близиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое - слепота и ложь? Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая пани-ческого страха пред "научностью" и ее синедрионом? О, я был как в тисках в плену у "научности", этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие полуобраования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял эту же заразу... "

"И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаивала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, ис-полненным звенящей радости. Сердце готово было разор-ваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное {днесь. Ныне отпущаеши,} звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победа над смертью! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, востор-женно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не было слов, не было Имени, не было "Христос воскрес", воспетого миру и горным высям... И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный {пир,} первая встреча с Софией... Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило мне об ином мире, мною утраченном... "

"Пришла новая волна упоения миром. Вместе с "личным счастьем первая встреча с "Западом" и первые перед ним восторги: "культурность", комфорт, социал-демократия... И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Бого-матерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и за-трепетало оно от Твоего зова.

Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу ту-ристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей в облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная {сила чистоты} и {прозорливой женственности,} - знание страдания и го-товность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она "принять орудие в сердце", Он Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была {встреча,} новое знание, {чудо...}я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой... "

"Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе зрела "воля к вере", решимость совершить, наконец, безум-ный для мудрости мира прыжок на другой берег, "от марк-сизма" и всяких следовавших за ним измов к... православию. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не на-ходил в себе сил сделать решительный шаг - приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаж-дала душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда "депутат") причащающихся под вол-нующиеся звуки "Вечери твоея тайныя... ". Я в слезах бросился вон из храма и плача шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не исторгла крепкая рука...

Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнеч-ный день и родная северная природа. Смущение бессилия по-прежнему владеет душой. И сюда приехал, воспользовав-шись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила... Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда нача-лись молитвы "для готовящихся к исповеди", я почти выбе-жал из церкви, "изшед вон, плакася горько". В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице, и опомнился... в келье у старца. Меня туда {привело:}я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь уже усиленной благодаря подавленности, но в действительности - я знал это тогда достоверно - со мной случилось чудо... Отец, увидев приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие, как капля перед океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. "Господь прошел", - умиленно говорил он потом... И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожденный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и про-лиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего".

"Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужнаго опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, т. е. которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность"[3].

В то время, как Булгаков читал лекции по политической экономии, постепенно совершался его переход от марксизма к идеализму, а затем к православию. К 1911 г. он написал несколько очерков о сущности исторического процесса, недостатках "научного" атеистического социализма, характере русской интеллигенции, о раннем христианстве и его победе над язычеством. В 1911 - 1916 гг. Булгаков написал свою основную религиозно-философскую работу "Свет Невечерний". Но прежде всего скажем несколько слов о ранних очерках, собранных в двух томах: первый том озаглавлен "От марксизма к идеализму" (Петербург, 1904), а второй - "Два града" (Москва, 1911). Во втором томе своих очерков Булгаков говорит следующим образом о тех выводах, к которым он пришел: "Начав чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я познал, что эта основа - в религии. "Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог?"[4]

"Есть два основных пути религиозного самоопреде-ления, -говорит Булгаков, - к которым приводят разно-образные их разветвления: теизм, находящий свое заверше-ние в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве" ("Два града", стр. IX). "История в этом смысле есть свободное деяние" человечес-кого духа и борьба между двумя градами - Царством Христа - Царством не от мира сего и царством земным - царством антихриста". "В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное фанатическое "черносотенство", принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие... " (стр. XVIII). В наше время самым ярким проявлением человекобожия является социализм Маркса. Освободившись от марксизма, Булгаков подверг анализу религиозно-философские основы этого учения, унаследованные Марксом от Фейербаха. В статье "Религия человекобожия у Л. Фейербаха" он вскрыл и подверг критике основную идею Фейербаха, выраженную в формуле "homo homilni Deus est", означающую, что "человеческий род есть Бог для отдельного человека" (17). Этот анализ развивается далее Булгаковым в статье "Карл Маркс как религиозный тип". Говоря о личном характере Маркса, Булгаков характеризует его как властолюбца и человека, в душе которого было больше ненависти, чем любви. Как и Анненков, он называет Маркса "демократическим диктато-ром", отмечая его "бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности". "Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма" (75). Маркса "не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не индивидуальным в них" (76). Маркс говорит, что в социалистическом обществе человек "станет родовым существом(Gattungswesen), и лишь тогда совершится человеческая эмансипация от религии" (93). Отношение Маркса к религии, особенно христианству, было язвительно враждебным. Такое отношение к религии Булгаков объясняет тем, что "христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание "личности всецело к социальным рефлексам" (II, 30). Воинствующий атеизм является одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человеческого общества "в муравейник или пчелиный улей" (I, 94). Попытка заменить Божество человеком и возвеличить этого человека как человекобога может легко привести к превращению его в человекозверя (173).

В 1873 г. Маркс объявил себя учеником Гегеля. Однако Булгаков доказывает, что "никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует" (80). Гегельянство Маркса "не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю... " (81). По мнению Булгакова, то, что Маркс считал себя учеником Гегеля, было с его стороны всего-навсего капризом или, может быть, кокетничанием. В своих статьях "Первохристианство и новейший социализм" (1909) и "Апокалиптика и социализм" (1910) он проводит аналогию между социализмом Маркса и еврейской хилиастической утопией (хилиазм - золотой век" тысячелетнее царство святых на земле). Путаница из эсхатологического и хилиастического планов, говорит Булгаков, придает апокалиптике "специфический характер, благодаря которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда" (II, 79). Вера в прогресс имеет хилиастический характер и "для многих играет роль имма-нентной религии" (особенно в наше время) (76). Что пред-ставляет собой социализм Маркса?

Булгаков говорит, что "социализм - это рационалисти-ческое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, ивсе его dramatis personae[5] поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "свя-тых", заменился "пролетариатом" с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в про-изводственном процессе, признаком сословности. Роль са-таны и Велиара, естественно, досталась на долю класса капи-талистов, возведенных в ранг представителей метафизическо-го зла, точнее, заступивших их место в социалистическом со-знании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно "теории обнищания", все прогрес-сирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов... " Роль deux ex machina[6], облег-чающий переход к хилиазму, в социализме, опять-таки со-ответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют "законы" развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготавливают этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его "внутренней и неизбежной диалектики", вынуждают переход к социализму, повелевают сделать "прыжок[7] из царства необходимости в царство свободы" (116- 118). Эмоциональная струя в социализме и ее эсхатология (прыжок в "царство свободы") показывают, что "социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий ее переживавший" (39). Религиозный энтузиазм марксизма в сочетании с материализмом "представляет собой поэтому воплощенное противоречие... превращение личности в обезличенный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога" (41). "И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста" (I, 104).

По мнению Булгакова, успех социализма в наше время "прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению" (II, 46). Христиане сделали очень мало для того, чтобы реформировать экономическую систему в духе социальной справедливости. Практический социализм, писал в 1909 г. Булгаков, есть "лишь средство для осуществления требований христианской этики" (35, 45). Однако Булгаков считал, что социализм не может принести человечеству полного удовлетворения, "... в истории возможен "прогресс", - говорит Булгаков, - рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окон-чательное обособление духовного добра и зла и в нем по-следнее обострение мировой трагедии" (106). Личность, стре-мящаяся к абсолютному добру, может найти полное удовлет-ворение только в Царстве Божием, и, следовательно, не в историческом процессе, а в метаистории (103).

Пройдя через революцию 1905 г., народ осознал сата-нинский аспект революционного движения, задумался над той ролью, которую сыграла в ней интеллигенция. Булгаков написал ряд статей о характере, ошибках и заслугах русской интеллигенции. Эти статьи вошли во второй том "Двух градов" под общим заглавием "Религия человекобожия у русской интеллигенции". Наиболее важная статья-"Героизм и подвижничество" - впервые опубликована в сборни-ке "Вехи". В этой статье Булгаков говорит, что "ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. Русские интеллигенты вместо Бога верят в науку и стремятся, как подметил Достоевский, "устроиться без Бога навсегда и окончательно". Будучи депутатом второй Государственной думы, Булгаков наблюдал за деятельностью политиков и "ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы - починки и смазки государственного механизма, - стоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и посте-пеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима - и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории" (135-136).

Внешние исторические условия развили в русской интел-лигенции "черты религиозности, иногда приближающиеся да-же к христианской". Правительственные преследования со-здали в ней "самочувствие мученичества и исповедничества", а насильственная оторванность от жизни развила "мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности" (180). Булгаков подчерки-вает отвращение интеллигенции к "духовному мещанству" и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как "некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни". Как известно, всеми этими качествами отличались такие "вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский". "Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности перед народом" (182). Мечта русского интеллигента - "быть спасителем челове-чества или, по крайней мере, русского народа. Для него не-обходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма... ". Он "имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни". "Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в рево-люции торжествовали самые крайние направления... " (191 - 192).

По мере своего последующего развития атеистический гуманизм начинает вырождаться и приводит к самообоже-ствлению: совершается "постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я раз-решаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели". Следующая ступень самообожествления - "героическое все позволе-но" - незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни" (198).

От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской интеллигенции: "Рядом с антихристовым началом в этой ин-теллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции... Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением". В страдальческом облике русской интеллигенции "просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей" (221).

Это мнение Булгакова будет решительно отвергнуто теми русскими, дух которых столь сильно поколеблен большевистской революцией. Эти люди стали ненавидеть русскую интеллигенцию и склонны видеть лишь ее недостатки. Несправедливость этих мнений очевидна всем тем, кто знает, что именно благодаря интеллигенции русская культура в конце XIX и начале XX в. достигла исключительно высокого уровня развития.

Все знают о величии русской литературы, музыки и театрального искусства. Я не буду на этом останавливаться и упомяну лишь о не известных западному миру аспектах русской культуры. Городское и сельское самоуправление в России быстро и своеобразно развивалось, а русские судебные органы после реформ Александра II стали лучшими, чем западноевропейские и американские.

Последующие поколения вспоминают с благодарностью искусный, полный самопожертвования труд русских врачей. Русская интеллигенция несла в народ знания и просвещение. В России имелось много частных школ, в которых практико-вались передовые методы обучения. Русские университеты, особенно Московский и Петербургский, стояли на уровне лучших западноевропейских университетов. Все те, кто это знает и помнит, согласятся с тем, что русская интеллигенция была в действительности "дорогим и нежным цветком".

Веря в провиденциальное значение всякого исторического процесса, Булгаков пытался понять сущность европейской культуры, проходящей через период человекобожия. Он считает, что человеческому разуму необходимо свободно и сознательно воспринять христианскую религию. "Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса" (I, 176).

В своих статьях о христианстве, написанных в этот период, Булгаков много говорит об отношении христианства к со-циальным вопросам, а также и о его историческом значении для развития мировой культуры и экономики. Булгаков ра-тует за то, чтобы и в наши дни церковь принимала творческое участие во всех областях культурной жизни. Он уподобляет людей церкви в "наш внецерковный и даже антицерковный гуманистический век" брату блудного сына в известной притче, "который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося... ". "При верности и строгости своего служения они вместе с тем усвои-ли высокомерно недоброжелательное и фарисейски мертвен-ное отношение к младшему брату, который хотя и "согрешил пред небом и пред Отцом" во время своих странствий, но со-хранил открытую, живую душу". "Высказанная мысль, - продолжает Булгаков, - вероятно, оскорбит многих церков-ных людей старого закала. Церковь мыслится ими как со-вершенная полнота благодатных даров, которую нужно толь-ко хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом твор-честве, но мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на Церковь, согласно которому ей приписываются лишь функ-ции охранительные, консерватизм предания, мы противопос-тавляем идеал церкви творящей, растущей, развивающей-ся" (II, 306 и сл. ). Булгаков считал, что даже догматы церкви не могут быть неизменными и их формулирование будет про-должаться до конца истории (I, 271). Глава церкви - Бого-человек Христос - не является субъектом исторического про-цесса развития. Однако земное человечество - часть церк-ви - вводится в "сферу Царствия Божия" только в процессе постепенного развития (II, 309). В этом процессе совершен-ствования должна быть создана "подлинно христианская церковная культура", охватывающая все аспекты жизни - науку, философию, искусство, социальную организацию. "Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвен-ный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселен-ской евангельской любви и перестал бы соединяться с ду-ховным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь" (312)

Булгаков был одаренным писателем. Об этом свидетель-ствует его статья "Церковь и культура", в которой он ярко и образно выразил свои идеи о христианской культуре.

Основная работа Булгакова "Свет Невечерний", написан-ная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о "природе религиозного сознания". По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. "Вера имеет две стороны: субъективное устремле-ние... вопрос человека, и {объективное откровение,} ощущение божественного мира, ответ Бога" (29). "Религиозная истина {универсальна,} т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы". Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей" (55). Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. "Всего труднее поверить истине" что она - истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как {мое мнение, которое} я полагаю как истину... " (55). Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании, - неизреченность, которая, тем не менее, "не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения" (72). Булгаков подчеркивает огромное значение "церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени "Церкви мистической", т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нуж-но и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика" (64). "Мужественная и суровая природа догмата" повелевает проповедовать религию, а не только "онемевать в сладкой истоме мистического переживания" (73) Тем не менее догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают "полноту религиозного переживания" (70), и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда со-гласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся сло-вами: "Ты всегда меня видишь" (46).

Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги "Свет Невечерний", озаглавленном "Бо-жественное Ничто", Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое вы-ходит за пределы мира (отсюда "отрицательное" или апофе-тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) "полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем - человека. "Абсолютное" становится для человека Богом... " "Бог рождается с миром и в мире, incipit riligio[8]. Отсюда начинается возможность опре-делений Бога как имманентно-трансцендентного, выступив-шего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь начинаетсявозможность богопознания и богообщения; открывается об-ласть "положительного богословия" [катафатическое бого-словие. - {Н. Л. ]}; появляется необходимость догмата и мифа".

"Религиозная философия, - говорит Булгаков, - не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Бо-жественного Ничто" (146). Поэтому он тщательно анализи-рует разные представления о Божественном Ничто, начиная с Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и за-падных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в духе "отрицательного богословия".

Булгаков указывает на глубокое различие между учением о Божественном Ничто в смысле греческого a privatium и в смысле jiTj. Первое означает невозможность определения сущности принципа, а второе указывает на состояние по-тенциальности, которое еще не обнаружено. Первое учение приводит к {антиномической} религиозной философии, враж-дебной пантеизму; второе - к диалектической философии эволюции, а следовательно, и пантеизму. В первом случае "... Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира", во втором - он неизбежно с ним связан. Согласно первому учению, "одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (экегартовское Abgeschiedenheit) совершенно неспособно, так сказать, абсолютироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе "благодати", изливающей-ся в мировое лоно: человек может быть Богом, но не по тварной своей природе, а лишь "Богом по благодати" (по из-вестному определению отцов Церкви)" (150). "... подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверх-мирного действия Божества в человеке" (151). Нельзя познать Бога как личность "без реальной {встречи} с премирным Божеством, без Его откровения о Себе" в рели-гиозном переживании. Христианский же догмат триипостас-ности Божества может быть познан лишь через откровение (151).