Часть 10.

"Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, morenaturale, или mystico, и more his. torico, или empirico, - отвлеченное мышле-ние" мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как "только утверждаются в своей обособленности" (151). Вот источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм Плотина, Орнгена, Бёме, Экегарта, акосмизма и антикосмизма индийской философии и религии индуизма или, в Европе, философии Шопенгауэра, динамического пантеизма Гартмана и Древса, логического пантеизма Гегеля и др.

Булгаков говорит о единственном пути - признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто. Акт творения - это "превраще-ние "ovk ov в iatjov. Слово ovx ov означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, ajitjov - бытие, еще совершенно неопределенное"[9]. "Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира". "Творением Бог полагает бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его гра-ицу, среду и тень" (184). Это, однако, не означает, что мир - совершенно новое бытие, существующее "помимо Бога, вне Его, рядом с Ним", Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противополож-ности. Мир, говорит он, "насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия" (148). "творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим {да будет!"} (178). "Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обна-руживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть {становящийся}Бог. Бог есть только в мире и для мира, в без-условном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением" (193). Таким образом, мир - это как тео-фания, так и теогония. Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как и В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что "нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего" (148). Булгаков считал, что своим учением он может разрешить космологическую антиномию, этот "водо-раздел" между двумя заблуждениями - пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом (194).

Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии (впервые им изложенное в книге "Свет Невечерний"), то антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София зани-мает место {между} Богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. Софи я- это божественная "Идея", предмет любви Божией, любовь любви. "София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть {Всё} (212) ens realis-simum, всеединство. Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София "только {приемлет,} не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть "Вечная Женственность" и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари - красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София" (213-214).

Как нечто высшее по сравнению с тварью София - это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутри-божественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность (212). По отношению к мировой мно-жественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то же время его основанием, нормой, энтелехией и. Софией в целом, "в ее космическом лице" - энтелехией мира, мировой душой, "natura nattirans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная)" (213, 233). Каждая тварь с положительной стороны может быть поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону - низший "субстратум", а именно {материю} как{ничто,}как чистое и бессодержательное небытие. Здесь имеется в виду то "Ничто", под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень. "Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог призвал к бытию... "[10] "Как в этой тьме "кромешной" и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело все-мудрости и всемогущества Божия - творческого "да бу-дет!" (234).

Как уже было сказано, универсальная материя мира это {о/х} ov, превращенное в {рг/ ov} (184). Материальное бытие, в котором небытие - настоящее, характеризуется взаимоогра-ничением и разделением. Оно "индивидуально в дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность", которая и обусловливает отрицательный смысл индивидуальности. "Мир идеальный, софийный остает-ся по ту сторону такого бытия-небытия, иначе говоря, в нем нет места материи - Ничто... " (237). Здесь "имеют силу все principia individalionis[11] в {положительном} смысле, как самобытные начала бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но попадая в мир бытия-небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individalionis в отрицательном смысле" (238). "Акт творения мира осуществляется созданием в {Начале} неба и земли, образованием в Софии двух центров" (239). Греческая философия не рассматривала со-творенную Богом землю как "материю". Земля "есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потен-циальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным шш роу, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и других народов. Это тот "родимый Хаос", который "шевелится под бытием, а иногда и проры-вается как сила уничтожения. Сотворение земли лежит {вне} шести дней миротворения, есть его антологический prius"[3 ](239). Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных - "все это сотворено творческим сло-вом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщен-ности"[12]. Эта "земля" есть поэтому как бы космическая Со-фия, ее лик в мироздании", женское начало сотворенного мира "Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта Матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь - "утробу божественного воплощения... " (245).

Сотворение мира в Софии приходится мыслить {"как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности,} чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса" (223). Космический процесс происходит через "эрос земли" к "небу". "Избавления" от рабства "суете", софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь... " (242). Эта цель достигается под руководством Софии как ми-ровой души. "Она есть та универсальная инстинктивно бес-сознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала" (223). Мир оду-шевлен повсюду и является "иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного "мерт-вого" эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с "поэтическим восприятием" природы вообще. (Под оккуль-тизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, сколько об-щую природную способность человека проникать за кору яв-лений, особенно свойственную народам в ранние эпохи раз-вития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, веро-ваниях и суевериях.) Эту черту, до известной степени, раз-деляет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софий-ности мира и одушевленности всей твари" (230). "Эти-то платоновские идеи-качества ведомы и мифологическому со-знанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда то-темы и вообще символика зверей, имеющая такое значениево всех религиях, не исключая иудео-христианства" (230).

Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, под-черкивает различие между идеями и понятиями: "... в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяет-ся и родовая личность индивида, и коллективная индиви-дуальность рода. В своей {идее} род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concretо". Это особенно применимо к человеку. "Человечество есть поистине единый Адам - и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем че-ловечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов Христу-человечеству в них же" (231).

Если в "Свете Невечернем" лишь намечается теория суще-ствования двух Софий, божественной и сотворенной, то в "Агнце Божием", "Утешителе" и "Невесте Агнца" она разви-вается уже подробно[13]. Учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божест-венной Личности и понятием божественной природы (усии). Он говорит о том, что имеет личность и природу; божествен-ный Дух - это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или Божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ensrealissimum, т. е. поло-жительное всеединство, включающее в себя "все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткро-вении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией - Софией" ("Агнец Божий", стр. 124 и сл. )

Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип: "Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ensrealissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Бо-гом" (135). "Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным про-тотипом и основой человеческого бытия". Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое "аналогическое тождество". Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек - небесный Человек, Сын Бога и Сын человека (136 и сл.). София как Божество в Боге является "образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осу-ществленной как красота" (126). Отношение Бога к божест-венной Софии есть любовь: "в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной" (127).

"Она есть жизнь и живое существо, хотя и не {личное"}

(128). Божественная София - не личность и даже не внеш-няя индивидуальность: ее ипостась - Логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась (136). Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, Сын Бога и Сын человека (137).

Сотворенная София - существо близкое Софии божест-венной. "Все в божественном и сотворенном мире, - пишет отец Сергий Булгаков, - в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)". "Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положи-тельным утверждением может быть только то, что Бог со-творил мир посредством Себя, из своей природы".

Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он за-менил свой божественный мир ничем, погрузив его в ста-новление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии" (148, 149). "Положительное содержание косми-ческого бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге" (148).

Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, ко-торое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитиемира -дело самого Бога, Св. Духа. "Сила жизни и развития есть сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения, неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порож-дающий мертвый и пустой деизм - отделение Творца от твари" ("Утешитель", 24).

"Каждое творение софийно, поскольку оно имеет поло-жительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект - низший, "субстратум" мира, материю как "ничто", поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное на-чало" ("Свет Невечерний", 234, 242).

Основным понятием христианской метафизики является понятие воплощения. Необходимо провести различие между идеями материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видел в "... чувственности как особой самостоятель-ной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной" (249).

"Чувственность совершенно ясно отличается как от суб-станциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального со-зерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей - их отелеснение". Итак, говорит Булгаков, "мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира". "Остается понимать, - продолжает он, - идеи как наделенные всею полнотою реальности, т. е. и чувственностью, илителесностью". "Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные "планы" телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только фи-зическое, но "астральное, моментальное, эфирное" и, может быть, иные тела". Однажды я заметил, что отец Сергий плохо себя чувствовал. На мой вопрос о причине недомогания он ответил: "Мое астральное расстроено".

Особого внимания заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты, "... духовная чувственность, ощу-тимость {идеи} есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого" (251). "... красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание... " (252).

Учение Булгакова об идеях, наделенных телесностью, выражает одну из характерных особенностей русской фило-софии - ее конкретность. Эта же особенность присуща, как уже указывалось, и философскому учению Флоренского.

Учение о конкретности идей нашло свое завершение в богословской работе Булгакова "Лествица Иаковлева"[14].В этой работе, посвященной ангелологии, Булгаков показывает, что ангелы, и в особенности ангелы-хранители отдельных людей, церквей, народов, элементов и т, д., суть члены сотворенной Софии и аналогичны тем принципам, которые Платон называл идеями. "Истина платонизма, - говорит Булгаков, - раскрывается только в ангелологии -учении о взаимоотношений неба и земли. Идеи Платона "существуют не... только как логические абстракции и схемы вещей, но как личные субстанции, ангелы мира" (118 и сл. ).

Учение Булгакова об ангелах является логическим завер-шением идей Флоренского, как мы покажем далее. Если Фло-ренский разрабатывал свою концепцию платонизма посред-ством философского рассуждения, то Булгаков пошел по пути богословского исследования, по пути анализа текстов святого писания, а также литургических и иконографических данных,

Тот факт, что Флоренский и Булгаков совершенно раз-личным путем пришли к одним и тем же результатам, по-казывает, что "все дороги ведут в Рим", а это значит, что ис-тина может быть достигнута самыми различными методами. И это не удивительно, ибо богословский метод Булгакова состоит в использовании религиозного опыта (не только личного, но и общецерковного). Говоря о "достигнутой истине", я имел в виду учение Булгакова и Флоренского о высших существах, возглавляющих различные области мира, а не их совершенно несостоятельное истолкование Платона.

Эта же черта русской философии - ее конкретность - связана и с защитой Булгаковым такого существенного для православия культа, как поклонение иконам. В своей книге "Икона и ее культ" он указывает на трудности защиты культа иконы, все еще теологически неоправданного, ибо иконоборцы исходят из очевидно правильного положения о невообразимости Божества.

Опираясь на догмат неделимости субстанции или не-смешении двух лиц во Христе, они утверждают, что образ его тела есть не образ его божественности - и, следователь-но, не икона Христа (24). Эту трудность Булгаков преодолевает при помощи трех антиномий (54)-{теологической} (Бог - божественное ничто, Бог Св. Троица), {космологической} (Бог в Себе, Бог в творении) и {софиологической}(несотворенная София - Божество в Боге, сотворенная София- Божество вне Бога, в мире). Ключом к разрешению проблемы культа иконы является учение Булгакова о несотворенной Софии как образе Божием и прототипе твари. Все твари, а особенно человек, сотворены после образа Бога и являются по положительным свойствам живой иконой Божества (83). Следовательно, Христос, новый Адам, в своей плоти принял свой собственный образ небесного Адама, свою икону (92). Иконограф, изображающий тело Христово, должен отразить хотя бы некоторые из бесчисленных сторон слова Божиего - образа образов и идеи идей (93).

Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном вопло-щении - воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным? Ответ на этот вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него.

Ни материя, ни тело как носители чувственности не яв-ляются злом. Это же в полной мере относится и к первона-чально сотворенному миру, который находится просто в со-стоянии детской незавершенности. Перед миром стоит за-дача - актуализировать свой софийный характер ("Свет Не-вечерний"). Уклонением от этого пути является зло - ре-зультат своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия - субстратума мира. Следовательно, зло есть внесофийный и антисофийный {паразит} бытия (263). Для такого "отравленного бытия" смерть, т. е. возвращение в землю с надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием (262).

Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе. Таким образом, в жизни мира человеку отводится централь-ое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе Божием. Человек - это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек - носитель аспекта "несотворимости": "И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою" (Бытие, 2, 7) ("Свет Невечерний", 277). Несотворимость человеческого духа следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся {я.} "Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного "самого", "самый" ли он, есть ли в этом "самом" воля к жизни, - и слышит в ответ: "Да" (114).

"Таким образом, человек есть одновременно тварь и не-тварь", абсолютное в относительном и относительное в абсо-лютном" ("Свет Невечерний", 278). Человек-это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. "В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные ка-чества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества". "Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира" (286).

Это один из примеров "мистической зрячести" язычества, которое видит "богов" там, где нашему "научному" сознанию доступны лишь мертвые "силы природы" (326). Вообще говоря, "язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари". "По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о "святой плоти" и откровении Св. Духа" (330). Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости "между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя..." (332). Он считает, что "в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе" в религии христианства (331). Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством "утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и им-манентного... " (339).

Христианский идеал - Царство Божие - не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества:

После грехопадения человеком овладела "похоть знания, по-лучаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть пло-ти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания".

В своем отношении к миру человек поддался "соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних,

недуховных средств... " (353). Мир оказывает противодей-ствие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной дея-тельности - {серой магии,} "в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия... " (354).

Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. "Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды" (356). Идеальное единство ис-кусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл {теургией -} божественной деятельностью. В действитель-ности искусство жизни - это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу.

Достоевский сказал: "Красота спасет мир". Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна "лишь в недрах Церкви, под живительным действием непре-рывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере мо-литвенного воодушевления" (388). Это завершение твор-ческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах земной истории: "Цель истории ведет за историю, к "жизни будущего века", а цель мира ведет за мир, к "новой земле и новому небу" (410). Исторические неудачи ока-зывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является "не любовь, не жалость, но горде-ливая мечта о земном рае... " (406).

Как уже говорилось, "человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном". Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свой-ственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef d'oeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, "... гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, за-мыкать себя в своей тварности как в абсолютном - значитхотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у. собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма" (182). Свободу от соблазна и страдания "неабсолютной абсолютности" человек может найти только в героизме смиренной любви (280), в общении с небесным че-ловеком - Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека. Небесный человек "объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организован-ное все или всеорганизм" (285).

Насколько возможно совершенное единение Бога и чело-века" в одном лице? Величайшая задача христианского миро-созерцания состоит в том, чтобы дать философское истолко-вание учению об Иисусе Христе как богочеловеке. Следова-тельно, можно сказать, что христология, сотериология и эсха-тология отца Булгакова, развитые им в многотомной ра-боте - "Агнец Божий", "Утешитель" и "Невеста Агнца", - являются вершинами его теологической и философской мысли. В книге "Агнец Божий" он тщательно анализирует основ-ную антиномию религиозного сознания о неразрывном дву-единстве трансцендентного и имманентного и пытается дать теологическое изложение философского смысла Хальседон-ского догмата, согласно которому Иисус Христос есть совер-шенный Бог и совершенный человек. Неразрывное единение "без смешения" двух натур - божественной и человеческой - в одном лице не следует понимать как их чередование или смешивание и т. д. (94). Единство личной жизни требует единства всех ее проявлений, причем такого, чтобы каждое из них было божественно-человеческим" "тео-андрогиническим" актом. Чудеса Христа, его проницательность, его духовная мощь и другие проявления его исключительногосовершенства, а также его усталость, недостаток знания, чувство уныния и прочие проявления его ограниченности следует истолковывать как нечто божественно-человеческое.

Антиномии, религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух ло-гически противоречивых суждений (67): необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность от-части устраняется. Этот уровень может быть достигнут, ука-зывает Булгаков, посредством кенотической теологии (248), рассматривающей воплощение как самоограничение Логоса, который отвергает славу своего Божества до такой степени, что его божественная сущность соразмеряется с челове-ческой. Это возможно и в том случае, если даже до вопло-щения личность Логоса была в какой-то мере родственна человеку, а человеческая личность - родственна личности божественной. Такое "соотношение между Божеством и чело-вечеством" (136) существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной Софии в мире. "Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге - божест-венный прототип и основа бытия человека" (136). Божест-венная София ипостасируется в Логосе - демиургической ипостаси. Поэтому Логос - небесный Человек, первый Чело-век, Сын Бога и Сын человека (137). Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако, как уже говорилось, чело-век фактически носит в себе аспект "несотворимости". Исто-ки "духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, со-творенный дух вечен и несотворим, являясь носителем со-знания как этой вечности - несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружив-шееся и самоутвердившееся бытие", ибо утверждает себя как {я} (115). Таким образом, человек - сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. "Этот дуализм начал в челове--ке, его изначальное Богочеловечество делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения" (117, 136, 160). Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения ("кенозисом") прокладывает мост через пропасть, разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax divini[15], а с другой- natura divini capax humani[16]. Возвышенному в человеке, и особенно духовной силе людей, следующих воле Божией, посвящена отцом Сергием небольшая превосходная книга "Чудеса Евангелия"[17].

Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между божественным и челове-ческим. "Из двух центров бытия - духовного и материального (тварного) - человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух - плоти и ее жела-иям". Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе "падшей или темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности" (168). "Метафизическая природа твари с небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое выражение в пространствен-ной взаимонепроницаемости - силе разрушения и "недремлющего" и беспокойного хаоса".

Более того, "тварный дух - источник сатанинского со-блазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом" (170). Благодаря грехо-падению человека воплощение Логоса есть "крест, который он взял на себя". Свободный от греха Логос приемлет Деву Марию через святую плоть, отягощенную "последствиями первородного греха", слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы (200, 271). Кенотическое нисхождение Бога в мир состоит в том, что, сохраняя полноту божества в "имманентной" Троице, вторая ипостась Св. Троицы отрекается от своей бо-жественной славы в "экономической" Троице (т. е. Троице в ее отношении к миру) и "сама перестает быть Богом" (253), "Безвременно-вечный Бог делается {становящимся} Богом в Богочеловеке и, снисходя до человеческой жизни, освобож-дает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком" (249), Который сознает Себя Сыном человеческим и Сыном Божиим, послушным Отцу (292-316).

Он является тем связующим звеном, объединяющим человека с "Богом, ибо сосуществует с Богом в Божестве и с нами в человечестве" (263). Его две природы, божественная и "че-ловеческая, неделимы, ибо "они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления" (224).

В то же время между ними не существует никакого раз-лада, ибо одна из них есть София божественная, а другая - София тварная (223). Первая - сверхвременна, а вторая осуществляется во времени.

Из точки зрения кенотической теологии, согласно которой Логос сам отказывается от божественности, следует вывод о том, что все проявления в земной жизни, как совершенные, так и те, которые отмечены человеческой слабостью, суть бо-жественно-человеческие, и нет проявлений божественного от-дельно от человеческого. Чудеса, творимые Богочеловеком, являются показателем нормы господства человеческого духа над природой; подобно святым и пророкам, он, часто обна-руживая чудесный дар провидения, тем не менее ограничен рамками пространства и времени, испытывает недостаток знания, свойственный человеку. Ограничивая проявления своей божественности рамками человеческой природы, он обращается к отцу с молитвой о ниспослании ему вдохно-вения свыше. Однако, с другой стороны, Богочеловек не от-казывается от своей божественности как таковой.

Отсюда понятны и "наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке - и, тем не менее, поддер-живает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук - и, тем не менее, он Творец и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен - и, тем не менее, он Господь всех тварей и т. д. " (225). "Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни - все, что есть человеческого, обожествляется и ми-лостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непро-славленное). Все в Богочеловеке божественно-человеческое" (284). "Когда пришла полнота времен... Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усынов-ление" (Галл., 4, 3-5)[18].

Цель самоотрицания Логоса - возрождение падшего че-ловечества, искупление его от греха и примирение с Богом. Однако главная цель не имеет отношения к грехопадению и преследует обожествление человека, "объединение небес-ного и земного под одним началом - Христом". Значит, воплощение - не только сотериологический акт (193 и сл. ).

Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром "не только внешне, как Творец и Провидение, но и внутренне". Таким образом, воплощение является также внутренней основой творения, его конечной причиной (196).

Приняв человеческую природу, господь "стал истори-ческой личностью. Однако отдельное бытие Христа не связа-но какими-либо онтологическими ограничениями". Он не имел "индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле" (последствие грехопадения "ветхого Адама"). "Христос - Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос {одинаково} доступен и близок каждому, кто его созерцает... ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты... Поскольку человек - микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование" (229). Таким образом, Христос - это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам сбыл универсальным человеком - реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических бытии (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов" (230).

Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира - прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря "метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло - каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем" (377).

"Самоотождествление Богочеловека с человечеством, ле-жащее в основе догмата искупления, придает словам Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: "... истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне", - и в отрицательной форме: "... так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне" (Матф., 25, 40, 45) (377).

Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал "от грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство "сострадательной любви"[19]: в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто "ужасное и отвратительное, мучившее Его душу невыразимо уже самим наличием их в мире"; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из Божией справедливости - чувство отверженного Богом: "Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный пламень сжи-гает грех" (381). Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, - мукам ада.

"То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ниочевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не по-влек за собой того, к чему приводит грех - гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но не-навидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха - носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира {равное} с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность - это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную "вечность" - вечные и страшные муки. И эта "вечность" такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и при-мирения с Богом" (390).

Страдания Христа ради искупления последствий греха за-вершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неиз-бежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распя-того на кресте (260). "Спаситель" взявший на себя грехи ми-ра, перенес не только душевные муки, но и физические стра-дания"[20]. Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос - новый Адам, Спа-итель всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть - это принять смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть" (395). "Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактическиизжить эту целостность человеческого греха" всякой смерти. "Его божественная природа и воля выражают полное согла-сие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христомсилами его {человеческой} природы в совершенной гармонии с божественной" (388). "Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом", утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. "Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком" (316).

Христианское учение об искуплении от греха через стра-дания Иисуса Христа неизбежно встает перед дилеммой: "Как может страдание одного человека искупить грехи дру-гого? Справедливо ли это? В этом ли истина?". Булгаков отвечает, что "корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами, принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип аб-страктной справедливости. Различие между "моим" и "твоим" устраняется через любовь, которая, однако, знает между "я" и "ты" как различие, так и тождество. В отно-щении к человеческому существу Христос не "другой", ибо новый Адам - это универсальный человек, который вклю-чает каждого индивидуума в свою человечность {естественно,} а в свою любовь - {сострадательно.} Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос со-вершил грехи? Нет, он их только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой при-роды, несмотря на существующую множественность ее бес-численных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей" (391). В Христе, который сам не со-вершил ни одного греха, каждый индивидуум может найтисебя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: "Верь - и ты спасен" (387). Искупительная жертва Христа не нарушает свободу человека. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и раскаянием, может свободно разделить его безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: "Я живу - и все же не я, а Христос, живущий во мне". Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределе-ния (Марк, 16, 16). "Милость - это дар и дается свободно, а не вынужденно (как insuperabilis и indeclinabilis). Она не обращает человека в {объект} творения, а убеждает, смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в конце концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть "всем во всем" (362).

Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвен-ной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо "Творец человеческого бытия сам отве-чает за последствия своего акта творения - возможность греха, ставшего действительностью" (393). Вместе с вопло-щенным Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал "не смерть, конечно, а не-которую форму духовного умирания в жертвенной любви" (344). Св. Дух стал "действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания... Не-проявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви" (345, 393). Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической,ибо она не носит антитринитарного характера (401).

Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь "завершает свой труд как Творец и тем самым {оправдывает}акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совер-шенным ("очень хороший"). Однако и этот мир не был лишен неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог по-зволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая за-дача - преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить". Божественное воплощение - это "цена творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо "так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ио. 3, 16-17) (375). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого требует конечная цель - обожествление твари.Как пророк, Христос - проповедник божественной истины (354) и ее живое олицетворение (356).

Часть пророческих деяний Христа - чудотворство и зна-мения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для "универсального обожествления тварной человеческой сущности" (364). От-сюда начинается царственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжении трагического хода чело-веческой истории (451). "Христос - царь мира, однако он не царствует в нем так абсолютно, как в Царствие Божием, и только {утверждает} свою царственную власть. Царственное служение Христа в мире все еще продолжается" и "принимает формы стремления к царствию, борьбы против князя этого мира и сил антихриста". Такая борьба возможна потому, что она является не делом самого Бога (творец выше своего творения), а делом Христа - Богочеловека, чье вступление во власть влечет за собой "трагедию борьбы и разделение света от тьмы (главная тема Евангелия св. Иоанна и его откровения)" (447). Поскольку ареной этой борьбы является человеческая история, Логос становится не только демиургической, но и {исторической}ипостасью.

Таинственное присутствие Христа на земле после возне-сения наиболее ярко проявляется в евхаристической жертве: сверхвременное значение жертвы Голгофы подчеркивается у каждого алтаря, в каждой литургии и в ряде различных мест (435). Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра посредством "Софийного детерминизма". Согласно такому не ущемляю-щему человеческую свободу терминизму, "Христос стал по-средством своего воплощения законом бытия для естествен-ного человечества, его внутренней естественной реальностью, скрытой еще в ветхом Адаме, в старом естественном и че-ловеческом мире" (462). Полное осуществление этой софийной природы в мире завершит деятельность Христа как царя и приведет, вопреки всем препятствиям истории, к небесному царствию, "да будет Бог всем во всем" (477; Коринф., 15, 28).

Учение о Св. Духе изложено Булгаковым в его крупной работе "Утешитель". Православная церковь учит, что Св. Дух исходит от Отца через Сына. Римско-католическая церковь говорит о Св. Духе, Который исходит от Отца и Сына. Добав-ление к вероучению слова filioque (и от Сына), сделанное западной церковью без согласия восточной, вызвало диспут, продолжающийся уже в течение многих веков.

Булгаков говорит, что этот спор не даст положительных результатов до тех пор, пока противные стороны не будут понимать под "рождением" Сына и "процессией" Св. Духа причинное рождение второй и третьей ипостасей от Отца (171).

Воистину триединство ипостасей в божественном абсо-лютном субъекте может быть нами правильно понято только на основе концепции о самооткровении абсолютного духа (75). Личное самосознание абсолютного субъекта "раскры-вает себя полностью не в самостоятельном, единственном "я", но предполагает "ты", "он", "мы", "вы" (66). Самооткро-вение Св. Троицы заключается в том, что "Сын является отцу как Его Истина и Его Слово" (76). "Однако это диадическое отношение между Отцом и Сыном, возможно, не может исчер-пать самоопределения Абсолютного Духа, который раскры-вает себя не только как самосознание, как бытие в истине, но и как саможизнь, как бытие в красоте, как опыт своего собственного содержания. Это жизненное динамическое отно-шение есть не только {состояние} (и в этом смысле внешние данные есть самоопределения, которые вместе с тем несовместимы в абсолютном субъекте), но и ипостась" (77). "Св. Дух - это единство любви Отца и Сына" (176). "Единство в Св. Троице есть единство три-ипостасной любви, или трех форм любви". Всякая любовь содержит в себе жертвенный элемент самоотрицания, однако высшим аспектом любви является "радость, блаженство, торжество. Это блаженство любви в Св. Троице {(утешение} Утешителя) есть Св. Дух" (79). Если отбросить ошибочное представление о том, что процессия Св. Духа означает рождение, говорит Булгаков, то отношение третьей ипостаси к первым двум может быть истолковано по-разному (181).

Рассматривая вопрос о богочеловечестве, Булгаков спрашивает: нельзя ли дополнить воплощение Логоса также "особым воплощением третьей ипостаси"? На свой вопрос он отвечает отрицательно. "Воплощение, - говорит он, - состоит из двух актов: {вхождения} Божественной Ипостаси в человеческое существо и {приятие} Ее последним. Первое совершает Логос, ниспосланный Отцом в мир, а второе - Св. Дух, ниспосланный Отцом к Деве Марии, в плоти которой совер-шается божественное воплощение". Второй акт не следует рассматривать как некоторое отцовство со стороны Св. Духа (восполняющее отсутствие мужа). Наоборот, Св. Дух как бы отождествляется с Девой Марией в понятии Сына". Отсюда "личное воплощение третьей Ипостаси совершенно исключается". Однако откровение Св. Духа Деве Марии, глубоко отличаясь от воплощения Логоса, ибо у Богочеловека Иисуса Христа только одна ипостась - ипостась Логоса, в то время как Дева Мария, с которой после благовещения Св. Дух "остается навсегда" ("Утешитель", 285), имеет человеческую ипостась, причем отличную от ипостаси Св. Духа.

Но так как мужское и женское начала участвуют в вопло-щении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Со-фии - "небесном первообразе сотворенного человечества". Человеческий дух двуедин. "Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос - с женским началом восприимчи-вости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте" ("Утешитель", 218), ее самооткровения. "Это разделение на два параллельных начала - мужское и женское - находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии". В связи с этим Булгаков указывает, что "из церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси". Он подкрепляет свое утверждение рядом цитат (219). Отец Сергий повторил в своей книге "Невеста Агнца" изложение социологического учения, лишь немного дополнив его новыми концепциями. Во второй части книги развиты чрезвычайно ценные теологические концепции о смерти, посмертном со-стоянии души и всеобщем спасении.

Тварная София, подобно Софии божественной, безлична. Отсюда, она не дух мира, а его душа (90). Тварная София олицетворяется в человеческой личности; космос является и "космоантропосом" (96). Два аспекта человеческого существа - мужчина и женщина - суть образ Логоса и Св. Духа (99). Адам - это все человечество, а поэтому грехопадение Адама есть грехопадение каждого из нас (178) - потеря цельности[21] и возникновение множественности (89). Однако такая множественность не является абсолютной интеграцией, ибо тварная София действует как объединяющая сила (89). Единство человечества восстанавливается новым Адамом - Христом. Божья Матерь - вторая Ева (100) несет в себе природу всех личностей, а поэтому является Матерью человечества (328) и "проявлением Св. Духа в человеческой ипостаси" (438).

По словам отца Булгакова, субъектом исторического про-цесса является цельное человечество. Трансцендентальный человеческий субъект - это всечеловеческое я в "единстве Адама" (в первую очередь трансцендентальное гносеоло-гическое {я,} субъект знания). Подобно этому, субъект, дейст-вующий на протяжении всей истории, есть субъект экономи-ческой деятельности (343).

Индивидуально определяющееся человеческое {я} получает {план} своей жизни от Бога. Однако индивидуум приемлет этот план свободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать (106). Личный план человека, данный ему Богом, это {что-то} его гения; талант человека, его {что-то} состоит в том способе и в той степени, в которой чело-век приемлет свой гений (125). Таким образом, существуют различные степени греховности (127) и различные степени зла (164-167). Победа над злом означает, что индивидуальность уничтожается посредством любви (109). "Индивидуальное" бытие должно быть преодолено (162).

Смерть - это отделение духа и души от тела. Поэтому postmorten[22] существование человека является духовно-психи-ческим, без какой-либо примеси психически-телесной жизни. При этом условии духовный опыт человека становится богаче. Рассматривая свое прошлое как синтез, человек начинает понимать смысл жизни (388), осуждать себя и постепенно, может быть, в процессе вечности времени, преодолевает вся-кое зло в себе. Только такой человек заслуживает царства Божиего. Таким образом, вечного ада нет. Существует только "чистилище, и в нем человек пребывает временно" (391). Что касается нехристиан, то они, возможно, "по смерти своей получат свет Христа" (462).

Если бы для одних существ был уготован вечный рай, а для других - вечный ад, то это бы говорило о неудаче сотворения мира и невозможности теодицеи. Отец Сергий называет учение о вечных муках ада "исправительно-уголов-ным кодексом теологии" (513). Недопустимо, чтобы недолгий и ограниченный грех человеческий наказывался вечными мучениями. "Тот факт, что мы сотворены всеведущим Богом, является, так сказать, онтологическим доказательством буду-щего спасения" (550, 573).

В заключение я остановлюсь на основных положениях булгаковской философии языка, изложенных им в большой работе "Философия слов". Эти положения представляют ценность не только с лингвистической, но и с религиозно-философской точки зрения. В 1924 г. отец Сергий прочел введение к этой книге на Русском академическом конгрессе в Праге, Оно было напечатано в "Festschrift Т. G. Masaryk zum 80 Geburtstage" ("В честь 80-летия Т. Г. Масарика") под заглавием "Wasist das Wort?" ("Что такое слово?"). Согласно Булгакову, звуковая масса есть {$ы/м} слова, как учили стоики: оно - материя, идеализируемая формой, имеющая смысл или идею. Словесная идея может иметь различные воплощения: звук, жест, письменные знаки. Однако как симфонии Бетховена написаны для оркестра, так и сло-весная идея преимущественно находит свое воплощение в звуках человеческого голоса. Связь между идеей и ее воплощением не является внешней ассоциацией. Булгаков в категорической форме отвергает психологические теории, которые все сводят к психологическому процессу в человеческом разуме и рассматривают слово как чуждый смыслу знак для сообщения этого психического процесса другим, людям.

При появлении слова в космической реальности, говорит Булгаков, имел место двойной процесс, проходивший в двух противоположных направлениях: идея освобождалась от сложной целостности существования и одновременно творила для себя в микрокосме человеческой индивидуальности в соответствии с голосовыми возможностями человека новое тело - слово. Сам космос говорит через микрокосм человека в словах - живых символах, деятельных иероглифах вещей, ибо реальная душа словесного звука - это сама вещь. Так, например, душа слова "солнце" - это сам небосвод. Мно-жественность языков не исключает единства "внутреннего слова", так же как те же самые китайские иероглифы в раз-личных провинциях Китая произносятся по-разному (39).Вавилонское смешение языков напоминает разложение бело-го луча света на многочисленные спектральные цвета. Такое разложение, однако, не затрагивает "внутреннего слова". Об этом свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. Значительную ценность представляет теория Булгакова о том, что множественность языков есть следствие распада человечества в связи с ростом субъективизма и психологизма, т. е. пагубное сосредоточение внимания на субъективных, индивидуальных особенностях речи. Большое значение имеют также рассуждения Булгакова о попытках каббалы рассматривать буквы одновременно как первона-чальные элементы языка и космические силы.

Философия языка Булгакова, естественно, солидаризи-руется с так называемым "имяславием"[23]. В "Свете Неве-чернем" он пишет: "Имя Божие есть как бы пресечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому "имя-славие", помимо общего своего богословского смысла, явля-ется в некотором роде трансцендентальным условием мо-литвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем".

Жизнь отца Сергия была наполнена кипучей творческой деятельностью. В своих работах он затронул множество проблем и дал им оригинальное разрешение. В большую заслугу Булгакову следует поставить борьбу, которую он провел в ранний период своей деятельности против человеко-обожествления, демонизма и других разновидностей современного антихристианства. Особенно следует отметить в спекулятивной системе Булгакова философию языка, теорию красоты и космоса как одушевленного целого. В области теологии чрезвычайно ценно его обоснование учения об универсальном спасении, а также его учение о том, что воплощение - не только средство спасения человечества от греха, но и нечто более значительное, а именно необходимое условие обожествления тварных личностей. Отсюда следует, что в связи с сотворением мира Сын Божий - это Богочеловек от века вечного. В такой же степени заслуживают высокой оценки замечания отца Сергия о "мистическом проникнове-нии" язычества, духовной силе, проявившейся в чудесах Христа, и о соотношении между Св. Духом и Матерью Божьей. Вековой спор римско-католической и православной церквей о filioque отец Сергий поставил на новую основу указанием на то, что слова "рожденный" и "исходящий", примененные соответственно к Сыну и Св. Духу, означают не их причинную связь с Богом-Отцом, а различные аспекты самооткровения, абсолютной личности. Если стороны будут рассматривать спорный вопрос с этой точки зрения, то богословский конф-ликт между ними прекратится.

Софиология и ряд других учений Булгакова подверглись резкой критике со стороны московского патриарха и эмиг-рантского синода в Карловаце. Патриаршее осуждение и два ответа Булгакова, в которых он защищает свою позицию, опубликованы в книге "София, Божественная Мудрость"[24][](Париж, 1935). Критический анализ ответов Булгакова сде-лан в книге В. Н. Лосского "Диспут о Софии"[25]. Член Карло-вацкого синода архиепископ Серафим написал большую книгу под названием "Новое учение о Софии, Мудрости Божией"[26] (София, 1935).

Основной недостаток философской системы отца Сергия состоит в том, что в своем учении о божественной Софии как природе (усии) Бога он утверждает онтологическое тож-дество между Богом и миром. Такое тождество не допускается ни отрицательной, ни положительной теологией. Согласно отрицательной теологии, Бог - это божественное Ничто, не выразимое какими-либо понятиями, заимствованными из области вселенского бытия. Разделение между Богом и миром имеет ярко выраженный онтологический характер. Поэтому нельзя говорить о каком-либо полном или частичном тож-дестве божественного Ничто и мира. Бездну между Богом и миром не заполняет и положительная теология. Религи-озный опыт свидетельствует, что Бог - личное существо, а откровение - что он есть единство трех ипостасей. Однако следует помнить, что Бог продолжает оставаться божествен-ным Ничто, даже будучи ипостасью. Слова, которые обозна-чают идеи в земной сфере бытия, приобретают иной смысл, будучи примененными к Богу. Этими словами мы пользуемся потому, что учитываем некоторое подобие между миром и Богом как субъектом положительной теологии. Тем не менее как подобие, так и различие имеют {металогический} характер[27]. Всякие два объекта, которые подобны или различны в логическом смысле, в какой-то мере обязательно тождест-венны или, по меньшей мере, неизбежно связаны с элементом тождества. Металогическое подобие не связано с частичным тождеством в любом смысле этого термина. Отсюда понятно, что если бы. относящиеся к Богу идеи личности, разума, су-ществования и так далее были тождественны соответствую-щим идеям, относящимся к земным существам, то божествен-ное Ничто было бы обособлено от ипостасей Св. Троицы. Тогда мы бы рассматривали божественное Ничто как более высший принцип, дающий начало ипостасям Св. Троицы как низшей сфере бытия, связанной" в свою очередь, с миром отноше-нием частичного тождества.

При отрицании концепции высшего и низшего Бога, а сле-довательно, и признании соответствия божественного Ничто каждой ипостаси Св. Троицы необходимо строго придерживаться следующего положения: во-первых, между Богом и миром существует онтологическая пропасть, во-вторых, пантеизм логически несостоятелен. Это положение отрицает отец Сергий, По его мнению, в божественном и тварном мире все "едино и тождественно по содержанию (хотя и не по бытию)" ("Агнец Божий", 148). Во всех его теориях, свя-занных с этой проблемой, содержится слишком значитель-ное сближение мира, и особенно человека, с Богом. Как уже указывалось, такие утверждения отца Сергия логически несовместимы с духом учения о Боге, изложенном в отрица-тельной теологии, хотя бы оно и было дополнено элементами положительной теологии.

Если мы просмотрим эту логическую невозможность отож-дествления содержания Бога и мира, то это пренебрежение к логической согласованности приведет нас к неразрешимым трудностям. Это учение преуменьшает творческие способ-ности как человека, так и Бога. Булгаков утверждает, что при сотворении мира Бог не пользовался никаким материалом извне, а извлек все содержание мира из самого себя. Таким образом, действительного сотворения не было, а было только перемещение или воплощение уже ранее существовавшего в Боге содержания. Человек также не создает какого-либо положительного нового содержания, а лишь повторяет в форме времени вечное содержание божественной природы. Если бы Бог и человек были онтологически ближе друг к другу, то это бы только принизило их. Согласно Булгакову, тварная деятельность может быть новой только в "модель-ном" смысле, т. е. может только превращать возможное в действительное. Вдохновение тварей само по себе "неспособ-но внести что-либо онтологически новое в бытие и обогатить реальность новыми темами" ("Утешитель", 250 и сл. ).